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中國法學論文范文第1篇

關鍵詞：辨異、法律文化論、文化類型學、文化研究與文化闡釋、大傳統與小傳統

“我站在電車的末廂，我茫然不知我在這個世界上、這個城鎮中、我的家庭里的步履。我甚至也不能提出我的要求：我愿意走向何方。甚至我也道不出為什么要站在這節車廂中、抓住這條皮帶、任我被電車載著前行；對那些閃避電車或安寧地散步或者駐足盯看商店櫥窗的人們，我也是如此。的確，沒有人要我說一個所以然，但這又有何干。”——卡夫卡，《在電車上》

我認為，不知道目的地，選擇走哪條路或確定如何走某條路都是無甚意義的；然而，不知道目的地的性質，無論選擇哪條路還是確定如何走某條路，卻都有可能把我們引向深淵。——本文作者

人絕不能攀登得比他并不知道要去的地方高！──奧利弗·克倫威爾

（一）前提性說明

當我們把討論的焦點從蘇力主張的所謂“本土資源論”轉向梁治平的“法律文化論”的時候，我認為，我們所面臨的一個極其重要的前提性任務，既不是將梁治平的研究與其他論者的研究做出明確的界分——盡管這一點相當有意義，[1]也不是只關注其文章中的某些結論，而無視其間所用的方法及其意義，正如他本人所明確指出的：“最近幾年里面，我聽到和讀到對我那些已經發表了的文字的各種評說。一位域外的評論者……說我繼承了‘五四’傳統，而能以冷靜的學術研究作基礎，全面批判傳統，探索中國文化的自救之道，是成熟的‘五四’青年。這位評論者的看法雖然不無道理，但他顯然不曾注意到上面談到的那些微妙而富有意義的思想發展。一般的讀者，只注意到我文章中的個別結論，而于其中所用方法及其意義輒不加重視，所以不能更進一步把握我思想的發展脈絡，這也是我常常引以為遺憾的事情，”[2]而毋寧是探究出梁治平在20世紀80年代中期至90年代下半葉的不同時間段中提出的那些觀點之間所具有的某種基本的思維取向或特征，并根據這一分析而對梁治平的“法律文化論”做出嚴格的、能夠展開有效分析的界定。

這個問題之所以重要，并不是因為我試圖根據本文的論旨對梁治平的觀點進行刻意的裁剪或切割，而實是因為這樣兩個相關性的事實所致。第一，我認為，梁治平在1980年代所做的“法律文化”研究在中國法律史研究中確實構成了一種具有相當獨特意義的理論模式，進而對當時的整個中國法學的研究和發展產生了相當重要的影響。[3]但是值得我們注意的是，當下的一般論者以及梁治平本人在論說其法律文化研究及其影響的時候，通常都將他的“法律文化論”這一理論模式與他在1980年代中期至90年代下半葉的不同時間段中所做的整個研究混而視之，而事實上，梁治平在這一期間實是在三個題域中進行他的研究的：一是他有關我所謂的“法律文化論”的研究（1980年代中期至1990年代初期），反映這一研究之觀點的論著乃是1991年出版的《尋求自然秩序中的和諧：中國傳統法律文化研究》和1992年出版的《法辨：中國法的過去、現在與未來》[4]；二是他對哲學解釋學和“文化人類學”的闡釋理論所做的一般性的、介紹性的研究，反映此項努力的便是他于1994年編輯出版的《法律的文化解釋》論文集；三是他根據法律社會學對“清代習慣法”所做的研究，而反映這一研究的論著便是他于1996年出版的《清代習慣法：社會與國家》。[5]

第二，事實上，我們只需要把梁治平在不同時間段中所做的研究與蘇力的“本土資源論”做一簡單的比較，我們便能夠發現他們兩人在建構各自理論模式方面所具有的極其不同的特征，尤其是梁治平理論研究的特征。根據我的研究，我們可以在抽離蘇力研究本身之“時間因素”的情形下，對他在不同時間段中提出的那些觀點之間建構起它們本身所可能具有的一種整體的論述邏輯[6]——雖說蘇力的論述中充滿了種種“故作姿態”且常常互相矛盾的觀點以及各種與學術討論或論證不涉的點綴性“插入語”。但是，我們在面對梁治平的理論模式時卻無法做到這一點，因為在我看來，梁治平在每個時間段中提出的觀點都具有一種相對嚴謹、相對系統的品格——這顯然是蘇力的論述方式所不及的，然而他在不同時間段圍繞上述三個論題所提出的各種觀點之間卻不僅不存在一種一以貫之的邏輯或理路，甚至還存在著種種高度的矛盾或緊張。坦率地講，梁治平在后兩個題域中做的研究與其在第一個題域中做的研究之間所存在的那些緊張或矛盾，完全有可能構成他對自己在第一個時間段所做的“法律文化”研究的極為精彩的批判和矯正，但是頗為遺憾的是，他不僅沒有正視這種批判和矯正努力本身所可能具有的重要的理論意義，反而試圖以一種“事后性解釋”的方法在那些彼此緊張或矛盾的觀點之間建構一種試圖消解這種批判和矯正之意義的所謂的“一以貫之”的邏輯。關于這個問題，我將在后文中詳加討論。

正是立基于對上述兩個事實問題的認識——可以被認為是一種“前見”，我認為，我們必須在對梁治平的“法律文化論”展開討論之前，首先對他在1980年代中期至90年代下半葉的不同時間段中所提出的各種觀點以及它們之間的關系或緊張做一番較為詳盡的分析。

（二）相關問題的建構

在我看來，梁治平有關中國法律史的研究乃是以這樣一種基本的判斷為支撐的，即根據梁漱溟的觀點，他認為，“法律，作為社會的有組織的暴力，或者某種專門的社會控制手段，原是所有文明共存的現象。然而正好比文明本身可以劃分為不同類型一樣，從屬于不同文明的法律也各不相同。不同的人群以不同的方式看待和解釋世界，他們評判事物的標準不同，據以行動的準則，以及因此而形成的行為模式也大不相同。由這里，不但產生了特定的文化樣式，也產生了各種不同的法的精神。”[7]顯而易見，梁治平的這一基本判斷又是以另外兩個緊密相關的判斷為前設的：首先，人類所面臨的各種基本問題乃是相同的，但是人們看待和處理這些問題的方式卻是不盡相同的。這些不同的方式便是人們所謂的文化，而從整體上講，它們就是各種基本上不可通約的“文化式樣”或“文化類型”（以下統稱“文化類型”）。其次，每一種“文化類型”都體現了一種特定的有關社會的安排秩序觀念，而不同的法律所反映的便是那些體現了不同安排秩序觀念之“文化類型”的特質，一如梁治平本人所言，“法律只能是特定社會的產物。中國古代法所反映的乃是中國傳統文化的特質。”[8]

正是立基于這樣一種基本的判斷，梁治平有關中國法律史的研究從一開始就試圖從中西法律制度或具體規定之外觀上或功能上的差異、類似或相同的背后，去探究它們與其各自文化傳統之間的內在聯系，亦即去追究這些制度安排后面的觀念形態、價值體系和生活方式等文化上的“根據”。于是，在根本上講，梁治平的研究從一開始就試圖強調中西法律制度或具體規定賴以為憑的“文化類型”之間的差異，而這種在法律制度或具體規定的“同”或“不同”之中求文化之異的路徑，在我看來，確實如梁治平本人所說的那樣是一種以辨異為基本路徑的“文化類型學”的研究。

就此而言，我們或許也可以透過梁治平本人所提供的有關他的法律研究路徑與其他論者的法律史研究方式之間的區別這個側面，來把握他本人所宣稱的 “文化類型學”研究路徑的獨特性。一方面，大多數其他中國論者所做的中國法律史研究，或多或少都是由“客觀”的方面入手，而不是從“主觀”的角度切入去關注法律的符號意義。但是梁治平法律研究的進路卻正好“與之相反”，它并非不理會法律的社會功能，但是它更注重的是法律的文化意義，或者說“制度的文化性格”。所以，它總是追問法律安排（既包括內容也包括形式）后面的文化“根據”——這一點正是梁治平所宣稱的法律文化分析的要義之一。另一方面，大多數其他中國論者所做的中國法律史研究，由于主要從“客現”的方面入手，所以多半趨于求同，亦即把世界上各種不同的法律制度分配于統一的人類發展圖式的各個不同階段上，而其中的差異只是程度上的。但是梁治平的法律研究卻以“法律文化”相標榜，其目的就是要導入一種新的研究路徑，亦即一種以辨異取代求同的路徑。 [9]

“文化類型”之所以重要，在梁治平看來，一方面是因為“文化類型”包含了全部政治發展的可能性：“文化條件是先在的，決定性的，因為政治結局不可能超出文化條件所提供的范圍之外。……不僅如此，新的政治主張所取之形式之所以是這樣而不是別樣，也根本只是因為它建基其上的文化基礎是這樣而非別樣；”[10]另一方面則是，套用他的話來說，“不但因為它是客觀存在的，更因為它可以決定文明的發展方向、未來命運。”[11]具體到中國的和法律的情形而言，近代以降的法律變革，尤其是之后的法律變革，乃是一場真正的革命，因為它是一場從術語到體系、從觀念到思想的徹底變換，而“這種文明史上不可多見的現象只有以文化類型的差異來說明”。[12]由此，我們可以說，梁治平確立了一種以“辨異”中西文化類型為具體分析路徑的、探尋“差異最大化” 的“文化類型學”論述原則：透過對“文化類型”的探究而闡明法律，通過對法律的具體分析而闡明“文化類型”。

就這種以“辨異”為基礎的“文化類型”分析進路的使用問題而言，梁治平在1997年為《尋求自然秩序中的和諧》一書撰寫的“再版前言”中指出，“用我當時習用的說法，本書所要探究的乃是植根于特定‘文化式樣’中之特定的‘法的精神’。文化式樣的說法，暗示文化是在不同類型的意義上來把握的。文化類型由長期的歷史經驗中形成，其中，一個社會的早期經驗尤其重要。文化類型概念的提出，有助于我們從文化內部的立場去了解一種文化。”[13]

然而必須指出的是，事實上，早在梁治平于1980年代下半葉撰寫的《法辨》一書中，他已經形成了以“辨異”為基礎的“文化類型”分析進路。比如說，他在1987年發表的“比較法律文化的名與實”一文中指出：

從狹義法律文化概念出發，比較的基礎似乎沒有問題。觀念、意識、價值體系、行為模式，這些往往是最富有獨特性的。能夠把一種文化與另一種文化明白區分開來的主要是這些東西，換句話說，觀念形態、價值體系和生活方式常常是區分文化類型（式樣）的基礎。[14]

中國古代法根本不同于羅馬法，僅從形態學的角度看，兩者都是發達的，差別不是量上的，而是本質的不同，因此，僅有時間的延續，量的積累，二者永遠不可能走到一起。這類例子極多，許多領域都有。它們所反映的，最終還是與文化類型的差異相關。[15]

當然，梁治平在其1994年編輯發表的《法律的文化解釋》一書中，也同樣“主張”他早年運用的“文化類型”的研究進路，因為在我看來，他在編輯該書的過程中把1986年的“法辨”一文和1988年的“禮法文化”一文同1993年“法律的文化解釋”一文一起收錄在該書之中的做法，在很大程度上便是出于這樣的考慮。實際上，他還在討論的過程中明確指出，“顯然，‘類型’本身就是一個比較性的概念。所以，當我們談論文化類型及其不可‘通約’性時，我們似乎立即陷入某種自相矛盾之中：我們只能夠比較地思考和談論文化類型，但是所謂類型的差異卻意味著某種不可比性。實際上，這兩個方面都是真實的，但其意義并不相同。……說得更明確些，人類面臨許多基本的和共同的問題，但是在不同時期不同地方，人們理解這些問題的立場、對待這些問題的態度和解決這些問題的方式并不相同。”[16]

梁治平的上述觀點和做法，對于人們認識和理解他的法律研究來說究竟意味著什么呢？在我看來，梁治平的上述文字和做法所旨在達致的只有一個目的，即他試圖告訴人們，以辨異為基本分析進路的“文化類型學”研究在他的法律研究中實是一種“一以貫之”的方法或立場，而這在更深的層面上則意味著他在 20世紀80年代下半葉到90年代下半葉提出的各種觀點實是一種“前后一貫”的法律文化理論。但是必須指出的是，如果我們還不滿足于梁治平本人經由上述觀點和做法而對其研究所做的描述，那么我們就必須進入那些觀點和做法背后，對其間所隱含的一些基本問題做出嚴肅的追問。

從分析的邏輯出發，我們必須首先追問的是，以辨異為基本分析進路的“文化類型學”研究在梁治平的法律研究中，如他所解釋的那樣，真的是一種 “一以貫之”的方法或立場嗎？[17]毋庸置疑，這個問題之所以能夠提出，完全是因為這樣一個事實所致，即梁治平由他所謂的那種以辨異為基本分析進路的 “文化類型學”出發，在《法辨》和《尋求自然秩序中的和諧》兩書中導向了對辨異出來的中國法律及其賴以為憑的“中國文化類型”的批判和否定，而在“法律的文化解釋”一文中卻導致他對辨異出來的中國法律及其賴以為憑的“中國文化類型”主張一種“同情的理解”。具體來講，一方面，在《法辨》和《尋求自然秩序中的和諧》兩書中，梁治平指出，

中國古代法所反映的乃是中國傳統文化的特質，西方法則不能不是西方文化的表征。兩種法律建基于不同類型的文化之上，它們在概念、結構或分類上的技術性差異，實則是有關法律的整套觀念形態、價值判斷和行為模式的根本對立。從總體看，兩者之間沒有調和的可能，所以，它們相遇、相撞之時，我們面對的，便是一個非此即彼的選擇，或者是國粹，或者是西化，沒有其它道路可走。清末的法律改革，就是走了西化的路子。而今天的中國法，就是在這條路上走了近一個世紀的結果。在這層意義上，清末的法律改革不啻是開創中國現代法制的新紀元。[18]

雖然我們不能說西方國家是現代化的唯一模式，但是我們可以確證，現代社會的法律必定是西方式的。[19]

由于類型規定與世界史進程相左，傳統文化面臨解體的危險。這個解體大不同于西方古代文明或中世紀文明的解體，在那里，新的是從舊的當中孕育產生的，有些傳統可以也應該被繼承下來。這在上面講傳統時已經提到。而在中國，由于舊的類型規定與現代化的要求正相矛盾，解體就不能不徹底。[20]

另一方面，梁治平則在“法律的文化解釋”一文中指出，

從類型學的立場出發，自然要反對任何以一種模式強加于歷史上不同民族、文化或文明的作法。僅就這一點而言，不同類型的文化是不可比的。然而，我們又確實能夠通過比較來劃分文化的類型，這時，可以作為依據的不是任何一種進化法則或圖式，而是人類世界的一般性，是人類生活的共同性，以及在此一般性和共同性背景之下發生和發展起來的各個特殊形態。[21]

當然，梁治平更是在1997年為《尋求自然秩序中的和諧》一書撰寫的“再版前言”中明確指出，

本書以“法律文化”相標榜，正是要導入一種新的研究范式……。同中之異被強調，而且往往被認為不可通約，因為它們出于不同的文化類型，而這些類型本質上是不可通約的。這里，對文化類型的強調，不但暗示要反對比如“西方中心主義”一類文化和種族的“中心主義”，而且表明將反對現代人自以為是的 “現代中心主義”。[22]

顯而易見，這是兩種截然不同的結果。當然，從另一個角度來講，我們還可以把上述“以辨異為基本分析進路的‘文化類型學’研究在梁治平的法律研究中真的是一種‘一以貫之’的方法或立場”這個問題，具體轉換成這樣兩個緊密相關的問題：第一，梁治平在早期對中國法律賴以為憑的“中國文化類型”的批判和否定與其后來對“中國文化類型”的同情性理解之間的轉換，是如何實現的？第二，梁治平在早期對作為“大傳統”的中國國家法的批判和否定與其后來對作為 “小傳統”的中國習慣法的研究之間的轉換，是如何實現的？

（三）有關法律文化研究之問題的分析

（1）蘇力對梁治平法律研究給出的解釋

關于梁治平在上個世紀80年代中期至90年代下半葉這個階段中提出的各種觀點以及它們之間的關系，學術界甚少有嚴肅的討論[23].僅就我的閱讀范圍來看，對此做出比較全面討論的文字乃是蘇力在1997年發表的題為“法律文化類型學研究的一個評析——《法律的文化解釋》讀后”一文[24].

雖說蘇力這篇文字只是對梁治平《法律的文化解釋》一書的評論，但是我們知道，除了“法律文化：方法還是其他”這篇代序（1994年）文字以外，《法律的文化解釋》這本書還收錄了梁治平在不同時間段撰寫的三篇論文，即《法辨》一書中的核心論文“法辨”（1986年）、《尋求自然秩序中的和諧》一書的核心章節“禮法文化”（1988年）以及《法律的文化解釋》這本書中的核心論文“法律的文化解釋”（1993年）。因此，我們可以說，蘇力的這篇評論文字事實上是對梁治平在1994年以前的法學觀點或者它們之間的關系所做的一個相對整體的討論。[25]就本文這里的討論而言，蘇力的分析大體上可以被概括為這樣三個基本判斷。

第一，蘇力認為，梁治平的學術研究起步于20世紀80年代中期，而啟動他學術感觸的也許是當時的“文化熱”。梁治平早期的作品，集中匯集為《法辨》一書，其中的部分文字染有這種“文化熱”的影子，因為“他強調文化之差異的主觀目的更多在于對中國傳統法律的批判，防止由于語詞翻譯上的對應或制度功能上的相似而忽略了對中國傳統的清理。這種研究顯然帶有比較強烈的80年代的文化批判的色彩。特別是在‘法辨’一文和在此前后發表的其他一些文章中，我們看到這種辨異更多是以西方的概念、觀念為標準進行的”。[26]

然而值得我們注意的是，蘇力緊接著卻以一種比較籠統的方式指出：隨著梁治平本人研究的深入，他逐步在實踐中突破了當時那種轟轟烈烈的“文化熱”氛圍，力圖對文化做出一種學術化的界定，并且最終完成了一個從作為“著述內容之標簽”的法律文化研究到作為“一個學術進路和方法”的法律文化研究的轉變。[27]

第二，我必須坦率地承認，蘇力對梁治平的研究從“作為著述內容之標簽的法律文化研究到作為一個學術進路和方法的法律文化研究的轉變”的判斷，在某種意義上講是相當犀利的和相當要害的，而且正是根據這一判斷，蘇力進一步洞見到了梁治平法律研究中極其重要的“辨異的學術進路”。因為蘇力指出，從邏輯上看，梁治平的早期觀點中隱含了其學術和思想發展的至少兩種可能性：一是不加反省地強調差異，其結果可能是意識形態化或意蒂牢結化，以對中國傳統的批判來例證西方法治發展之正宗，而這種做法實際上將終結學術辨異的可能性和必要性。而另一種可能性則是，從辨異中感受到文明發展的多種可能性，從文化批判走向更為學術的比較研究，進而走向對中國文化的同情的理解。蘇力對此宣稱說，“梁治平走了后一條路。但這并不僅僅是他對于學術進路的‘自由’選擇的結果，也不是‘瞎貓碰上死老鼠’的偶然，而是他的辨異的學術進路使這種轉換有了可能，而且不顯得突兀。”[28]

中國法學論文范文第2篇

近年來，隨著我國改革開放的不斷深人，涉外活動日益增多，跨文化交際頻頻出現。與之相適應，外語教學“不僅僅是語言教學，而且應該包括文化教學”這一理念，已逐步成為我國外語界的共識。外語教學既要重視學生的語言能力和交際能力，又要傳授書本之外的文化知識。既要加強英美文化的導入，又要逐步增加中國文化的滲透。努力使學生在了解兩方文化的同時，更加深刻地領悟絢麗多彩的、優秀的中國文化。從而在跨文化的交際中，自然擔當起祖國優秀文化的傳播者角色，讓世界了解中國。只有這樣，才能使英語教學與高速發展的經濟社會相適應，才能取得更好的社會效果。

當前英語教學中中國文化滲透嚴重缺失

語言與文化的這種相互依存的關系決定了語言教學中文化的重要地位。因此，語言學者和教育學家普遍認為在外語教學中應加入目的語文化教學。我國英語教學界也認同了這種觀點，在英語教材和課堂上大量介紹英美國家的文化與習俗，并且開設了以英美文化為背景和核心的必修課和選修課。這種語言與目的語文化相結合的教學方法使學生在學習英語語言的同時了解了英美國家的文化，提高了學生使用英語的能力。然而縱觀我國英語教學，在加強對英語世界各層面文化內容介紹的同時，卻對于作為交際主體一方的文化背景——中國文化，基本上處于忽視狀態。

英語教學中必須重視和加強中本文由收集整理國文化滲透和感召力，是維系中華民族長盛不衰的精神紐帶

中國作為一個歷史悠久的東方文明古國，對西方世界有著很強的吸引力，隨著中國經濟的迅猛發展和國際交往的增多，我們有責任在理解異國文化的同時，更加深刻地領悟本國文化，更好地向西方國家介紹和傳播中國文化。因此，在英語教學中加強中國文化滲透正是跨文化交際的需要。在英語教學過程中，通過加強中國文化滲透，使學習者有機會看到中、西方文化的異同，了解到中、西方文化的本質，培養學生辯證的文化意識。在客觀的對比中，才能更加深刻地理解一切文化都深深地刻著民族的烙印，人類文化的發展需要堅守，需要揚棄，需要兼容并包，文化只會多姿多彩，更加繁榮，而絕對不可能是單一的東方文化或西方文化統治世界，更不會是一個國家或一個民族的文化統治世界。

在英語教學中加強中國文化滲透的途徑

·調整英語教材內容，增加母語文化

在我國的英語教學中，教師往往只注重學生的語言水平的提高，而忽視了傳授中國文化和教給學生如何用英語去釋義中國文化。因此，當前我們迫切需要在各類英語教材中，加入中國文化、中西方文化比較的內容。教材編寫者應根據英語學習者的認知水平、語言表達能力，參照英美文化教材編寫體例，將上述內容編寫在具有本土化特色的中國文化讀本和教材中。這些讀本和教材可以是中英對照，也可以是全英語：要注重聽、說、讀、寫、譯等教學內容的有機結合；并配備相應的音像、電子讀物，以增加教材和讀本的形象性和生動性，為中國文化的教學實踐提供客觀基礎和參照依據。

·對比中、西方兩種文化，組織英語教學

讓學生在了解目的語文化的同時，加強對本民族文化的理解，熟悉用英語表達本民族的文化，從而提高學生的跨文化交際能力。在中國文化教學中可采用對比原則，培養學生對中、西方文化的對比和鑒賞能力。如在介紹中國的哲學和宗教時，可以把儒家思想和基督教精神作一對比，從而對西方的主流文化與中國的核心文化進行比較，使學生清楚地掌握不同文化的特

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征和影響，充實他們的知識。引導學生了解詞匯和表達方式上的中、西方差異，例如“dragon”一詞在中、西方文化中差異很大。在中國人的眼里，龍被視為大吉大利的神靈，是吉祥幸運的象征。漢語中有許多詞匯來頌揚它，如：“龍騰虎躍”、“龍飛鳳舞”，但是，在西方人眼中，龍卻是勢不可擋的惡勢力的象征。

·提高英語教師素質，擔負中國文化傳播重任

社會對外語運用能力的要求越來越高，英語教師不但承擔著語言教學任務，還承擔著文化傳播的任務。同時，外語教師還要具備用英語傳播中國文化的素質。多用英文談論中國的事情，增加教學的實用性，提高學生的學習興趣。既要培養他們跨文化交際的敏感性，也要引導學生樹立文化交流的平等意識，培養他們對異文化的寬容態度，以使他們在日后的對外交流中從容不迫、不辱使命。為此，英語教師應擔負起時代賦予的責任，不斷增強自身業務能力，深入學習中外文化的精華，廣泛涉獵新鮮文化現象，勇敢地探索文化本質，拓展關于文化方面的研究領域，增強自己中、西方文化方面的綜合素質，提高跨文化交流能力，才能擔負起在英語教學中導人中國文化、傳播中國文化的歷史重任。

中國法學論文范文第3篇

關鍵詞：兒童文學翻譯 翻譯方法 教學探索

中圖分類號：I207 文獻標識碼：A 文章編號：1673-9795（2013）06（a）-0083-01

Discussion on the Development of Chinese Children’s

Literature Translation

Li Xin

（Foreign Language Department of Shenyang Medical College，Shenyang Liaoning，China 110034）

Abstract：Chinese children’ s literature translation has a history of 100 years imperceptibly.Because the child has its unique cognitive ability and cultural differences，the translation of children’ s literature is a challenging task for the translator.This paper will summarize the late Qing Dynasty to the period of contemporary development of children’ s literature translation，to explore suitable for children’ s literature translation principles.

Key Words：Children’ s Literature Translation；Translation Methods；Teaching Exploration

兒童文學是專為兒童創作并適合他們閱讀的、具有獨特藝術性和豐富價值的各類文學作品的總稱。中國兒童文學翻譯從晚清時期的第一本童話集《新庵諧譯》到今天不知不覺已走過百年。[1]中國兒童文學翻譯的發展大致可以分為三個時期：萌芽時期、發展時期和新時期。

1 萌芽時期

中國兒童文學的啟蒙時期應該追溯到晚清時期。隨著開展，一品優秀的兒童文學作品被引進中國。許多作品都是由著名的文學家所翻譯：如魯迅、周桂笙、包天笑、周作人等。這一時期兒童文學翻譯題材包括寓言、童話、小說等，主要以啟發童智、鞭策兒童愛國自強為內容。晚清時期譯者在選擇翻譯材料方面更加注重文章內容的教育意義和社會功能，主題大多為啟蒙、教化、激勵兒童發奮圖強，卻忽視了對兒童理解能力的考慮。尤其是翻譯作品使用的是古代韻文體，這樣的譯文對于沒有學習過文言文閱讀的普通成年人來說也是難于理解的，更不用說兒童了。同時古代文體缺少標點符號，使得譯文更加難以理解。總體來看，晚清時期的兒童文學翻譯沒有充分考慮兒童語言的獨特性，使兒童失去了閱讀的興趣，不適合兒童閱讀。

2 發展時期

五四時期，中國的兒童文學翻譯也得到了迅速發展。隨著對兒童認知能力的理解，兒童文學翻譯越來越貼近兒童的內心世界。譯者開始選擇以兒童接受為本位的作品。晚清時期的一些兒童文學作品以新的方式被重新翻譯。除此之外，一些體現兒童情趣、表現游戲心理的寓言、童話、小說、故事也被翻譯進來。另一方面，譯者還翻譯了一些新的文體，如滑稽畫、音樂故事等。不僅在內容上有所側重，譯者還考慮到不同年齡段兒童的需求。1926年開明書店曾出版《世界少年文學叢刊》，明確地把叢書文類分為9種，其主要對象是10歲到15歲的少年期，也兼顧到6歲至10歲的幼兒后期。[2]

五四時期，白話語體已經全面取代了文言語體，更利于普通兒童的閱讀。兒童文學翻譯中開始大量使用擬聲詞、修辭等符合兒童語言特點的技巧，增加了文章的韻律和節奏感，提高了兒童閱讀的興趣。同時，譯者在翻譯過程中使用了標點符號，使得譯文更加容易理解。這一時期的作品譯者多采用直譯的方法，盡可能的忠實原文以傳達外國兒童文學作品的神韻。由于圖畫和插圖能夠幫助兒童加深對譯文的理解，五四時期的譯作總是盡可能多地配發插圖，來滿足兒童的審美情趣同時加深了讀者對譯文的理解。五四時期的主要作品有：《伊索寓言》《列那狐故事》《格林童話》《王爾德童話》《阿麗思漫游奇境記》等。

3 新時期

新時期指的是從1976年至今。這一時期，中國社會和歷史發生了翻天覆地的變革。中國兒童文學翻譯也在不斷發展，人們改變了對兒童文學作用的看法，譯者不再以成年人的意愿和文學的教育目的為選材的角度。譯者也逐漸認識到兒童文學翻譯應該遵循以兒童為中心，要“善于從兒童的角度出發，以兒童的耳朵去聽，以兒童的眼睛去看，特別以兒童的心靈去體會，就必然會寫出兒童能看得懂、喜歡看的作品來。”[3]在翻譯方法上，譯者開始考慮兒童語言的獨特性，大量使用了疊音詞；在運用修辭的同時，譯者也開始重視中西文化差異，將直譯和意譯相結合；同時強調語言的節奏感和美感，充分體現了以兒童為主體的翻譯思想。

新時期大量的外國兒童文學被翻譯成漢語，并深得兒童的喜愛。如《哈里波特》系列叢書就在中國兒童文學翻譯史上獲得的巨大成功。譯者翻譯過程中充分考慮了兒童語言的特殊性，在人名的翻譯、長句子的處理和修辭手法的使用上都體現出了兒童文學的文體特點，因此，受到兒童讀者的喜愛。

4 結語

作為文學翻譯的一個部分，兒童文學翻譯處于翻譯學的邊緣地帶，因此，常常被人們忽視。實際上，兒童文學翻譯比翻譯難上加難。一個生僻的詞或是一個含糊不清的表達都會影響兒童閱讀的興趣。兒童文學翻譯者應該摒棄成人化的語言，選擇更適合兒童讀者接受的詞匯和表達，這樣才能提高譯作的可讀性。因此，研究兒童文學翻譯理論十分必要。兒童文學的翻譯原則不應該以的翻譯原則為準，而是要考慮兒童在心理生理發育水平、知識經驗、文化差異等方面的特殊性，以兒童喜愛接受為基本原則。

參考文獻

[1] 趙國春.兒童文學翻譯研究―― 從晚清到五四[J].淮北煤炭師范學院學報，2010（6）：127.

中國法學論文范文第4篇

漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關系。在漢代儒家中，對天文學頗有研究的，至少有揚雄、桓譚、劉歆、賈逵等。

西漢時期，天文學上有所謂渾、蓋之爭。關于宇宙的結構，中國古代早就有天圓地方之說。西漢初，有《周髀算經》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說；另有一種蓋天說則認為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認為，“天旁轉如推磨而左行，日月右行，隨天左轉，故日月實東行，而天牽之以西沒”；與此同時，渾天說也已出現，這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[ ]然而，在西漢時期，占統治地位的是蓋天說。

天文學上的渾、蓋之爭引起了當時儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚雄就渾、蓋問題曾多次交鋒。桓譚（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學多通，徧習五經，皆詁訓大義，不為章句，能文章，尤好古學，數從劉歆、揚雄辨析疑異”[ ]；著作有《新論》。桓譚對天文學也頗有研究。他曾經在主管刻漏時，發現刻漏的度數隨著環境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個時候，刻漏的度數是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時間。[ ]此外，在宇宙結構問題上，他反對蓋天說，主張渾天說。

揚雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學多才，在語言學、文學和哲學方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。

揚雄重視對自然的研究，他曾經說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[ ]揚雄認為，儒家學者應當“通天地”，就是要研究自然，并進一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學，而不是排斥科技，不是輕視科技。

揚雄對天文學很有興趣。在宇宙結構問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責難而發生了改變，接受了渾天說，[ ]而且，還提出“難蓋天八事”：[ ]

其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉，夜當倍晝。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當見六月，不見六月。今夜常見，何也？”

其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當少，不見者當多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當見，不以日長短故見有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣。縱人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“視物，近則大，遠則小。今日與北斗，近我而小，遠我而大，何也？”

其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當數倍。今交密，何也？”

在漢代天文學的發展過程中，桓譚對于蓋天說的責難以及揚雄的“難蓋天八事”，實際上促進了渾天說的發展，對于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。

漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長度，29 499/950日為朔望月長度，十九年七閏。漢武帝時，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度，29 43/81日為朔望月長度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統歷。

劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數術略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學官，移書責備太常博士，遭今文經學家的反對。王莽執政時，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。

《三統歷》的主要內容是運用“三統”解釋歷法。[ ]劉歆說：“三統者，天施、地化、人事之紀也。”《周易》乾之初九，音律黃鐘律長九寸，為天統；坤之初六，林鐘律長六寸，為地統；八卦，太簇律長八寸，為人統。劉歆的《三統歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元氣，故為黃鐘，其實一龠，以其長自乘，故八十一為日法。”

至于一個朔望月的日數，劉歆根據《周易系辭上傳》所謂“大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統三也，四時四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之數也，而道據其一，其余四十九，所當用也，故蓍以為數，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據一加之，因以再扐兩之，是為月法之實。”用算式表達：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

這就一個朔望月的日數。按照十九年七閏，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

這就是一回歸年的日數。

劉歆又根據《周易系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統歲”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三統，是為元歲”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支記日法60日為一周期，一統的日數562，120除以60，余數為40，所以，若以甲子日為元，一統后為甲辰，二統后為甲申，三統后才又到甲子，因而三統為一元。劉歆說：“歷數三統，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”

在這一基礎上，劉歆根據《周易系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統兩四時相乘之數也。……以陽九九之，為六百四十八，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成。”用算式表達：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會。三會為七百八十七萬九千六百八十，而與三統會。三統二千三百六十三萬九千四十，而復與太極上元”。用算式表達：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太極上元”實際上是5，120元的大周期。

《三統歷》在運用“三統”解釋歷法時，還涉及歷法理論，有節氣、朔望、月食及五星等的常數和運算推步方法，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統歷》包含了不少新的內容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節氣中，從冬至起，奇數的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節氣）的月份為閏月。《三統歷》還提出以135個朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發生的月份的推算方法。此外，《三統歷》所測的五星行度和會合周期的精度都較前有明顯提高。《三統歷》在中國古代歷法的發展中具有很高的地位，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[ ]

三統歷施行一百多年后，“歷稍后天”[ ]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統歷“失天益遠”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進行了多次的討論。因此，東漢四分歷實際上是賈逵會同編訢、李梵等人集體討論修訂的。

賈逵（公元30～101年），字景伯，扶風平陵（今陜西咸陽西北）人，劉歆弟子賈徽之子，東漢重要的經學家，撰有《左氏傳解詁》、《國語解詁》等。建初元年（公元76年），漢章帝詔賈逵指出《左氏傳》大義長于《公羊》、《谷梁》二傳者。于是，賈逵摘出了明顯義長者三十事，受到嘉許。后來，漢章帝又“詔諸儒各選高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》，由是四經遂行于世”[ ]。

賈逵在天文學上頗有造詣。他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有了顯著的進步。[ ]另外根據《續漢書律歷志中》中的“賈逵論歷”，賈逵在天文學上的貢獻還可歸結為三點：其一，明確否定了冬至日在牽牛初度的說法，確定冬至日在斗二十一度四分度之一。這為后來歲差（冬至點逐年西移）的發現作了準備。其二，主張用黃道坐標測算日月運行的軌道，認為以赤道坐標測算會出現誤差。該建議被采納，永元十五年（公元103年）七月，“詔書造太史黃道銅儀”。其三，認為當時史官“推合朔、弦、望、月食加時，率多不中，在于不知月行遲疾意”，明確提出月行速度有遲疾；并且還認為，月行遲疾“乃由月所行道有遠近出入所生，率一月移故所疾處三度，九歲九道一復”。

除了以上所述之外，還有儒家學者蔡邕、陸績對天文學也頗有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陳留圉（今河南杞縣南）人。東漢經學家。東漢熹平四年（公元175年），奏求正定“六經”文字，并自書冊于碑，鐫刻立于太學門外；史稱“熹平石經”。蔡邕曾于東漢光和元年（公元178年）受詔與劉洪一起補續《律歷志》。他認為，在宣夜、蓋天和渾天三家中，“宣夜之學，絕無師法。《周髀》術數具存，考驗天狀，多有違失。惟渾天近得其情”[ ]。他還試圖根據史官所用銅儀，推斷其中的道理。陸績（公元187～219年），字公紀，吳郡吳縣（今屬江蘇）人。博學多識，星歷算術無不應覽。著作有《周易注》、《太玄注》。陸績也極力推崇渾天說，造渾象，著有《渾天圖》，試圖推斷渾天之意。

注釋：

[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，北京：科學出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1頁。

[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，第175頁。

[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第四卷《天學》，北京：科學出版社1975年版，第2頁。

[ ] 以上參見《晉書天文志上》。

[ ] 《后漢書桓譚馮衍列傳》。

[ ] 桓譚在《新論離事》中說：“余前為郎，典刻漏，燥濕寒溫輒異度，故有昏明晝夜。晝日參以晷景，夜分參以星宿，則得其正。”

[ ] 揚雄：《法言君子篇》。

[ ] 參見桓譚：《新論離事》。

[ ] 以下引自《隋書天文志上》。

[ ] 見《漢書律歷志上、下》。

[ ] 陳遵媯：《中國天文學史》(第三冊)，上海：上海人民出版社1984年版，第1430頁。

[ ] 《續漢書律歷志中》。

[ ] 《后漢書鄭范陳賈張列傳》。

中國法學論文范文第5篇

【關鍵詞】氣場培育法；文學教育；個人氣場；學校氣場

中圖分類號：G639 文獻標識碼：A 文章編號：1671-0568（2016）31-0058-02

“氣場”這個概念源自社交心理學，英文是“personal atmosphere”，可譯成“個性化的氛圍”。也就是說，在社交活動中，每個人都通過自己的行為，在周圍形成特殊的氣氛來影響他人。這里面包括一個人的言談舉止、學識、修養等內容。

對于個體而言，活著就要修煉自己，要把自己的氣場當作一件藝術品，然后用心去雕琢它，打磨它。做到三點：眼中含笑、口出良言、遇事常想好的方面。生活給什么就享受什么，永遠如一朵清雅的水蓮花一樣靜靜地微笑著，話語中總是洋溢著和煦的春風，讓人感受到絲絲暖意。

對于學校而言，“氣場”就是軟環境。這種軟環境表現為：學校管理者，是行政權威，更是學術權威，前者能維持秩序規則，后者能贏得專業感召力；施教者，是教學能手，更是育人專家，前者能教人知識技能，后者能讓人健康成長；受教者，是承繼傳統者，更是開拓創新者，前者能使人明白來路，后者能使人清楚去向。這樣的“氣場”需要每個施教者都能放飛夢想，有所作為，去締造充滿生命氣象的教學場景，激勵每一個生命個體蓬勃向上。

那么如何建構良好的氣場呢？答案是用好氣場培育法。氣場培育法為美國社會改革活動家沙夫茨伯里（Edmund Shafetsbury）所創，是一種讓人改變行為模式，調動全身正能量，向一個既定目標前進繼而產生讓人信服的氣場的方法。

筆者在美國考察中學教育時，親身感受了氣場培育法在芝加哥地區文學教育中的點滴運用。

一、掌握修煉個人氣場的方法：氣場培育成功的基礎

美國文學教師普遍認為：良好的習慣是一種積極的生活方式，修煉個人氣場是一種良好的習慣，所以修煉個人氣場也是一種積極的生活方式。緣于此，他們的具體實踐是：

1. 讓“文學閱讀”為學生修煉個人氣場提供牽引力

美國文學教師培育學生個人氣場的方法，首先表現在讓學生養成熱愛閱讀文學書籍的好習慣，讓文學閱讀為學生修煉個人氣場提供牽引力。究竟如何通過文學閱讀牽引學生修煉個人氣場呢？美國文學教師自有其獨門絕活，那就是“Read-a-thon”大賽。

“Read-a-thon”大賽在美國許多中學每學期舉辦一次，每次歷時四周，不進行排名，也不提供任何外在的功利化獎賞。因為美國教育界普遍認為，無謂的競爭不利于同學間的友誼與團結。

當“Read-a-thon”大賽醞釀之際，全校學生就已經開始積極報名，全員參與。競賽期間，各年級學生都需在作業紙上寫明自己每天的文學閱讀時間及閱讀書目，由家長簽字以保證內容及過程的真實性，每班據此統計學生本周累計的閱讀文學名著的時間。學校設置電子公告牌及時公布各班閱讀情況。“Read-a-thon”結束時，全校各班的閱讀時間相加就是該校總計的閱讀時間。該數據將向社區公開，以反映該校學生的閱讀情況。愛閱讀、多閱讀、會閱讀，是很多美國中學生引以自豪的品質與能力。精讀與泛讀結合，拓寬了視野，促進了交流，為提高文學的鑒賞力、捕捉文化的興趣點、創新的生長點提供廣博基礎。就這樣，文學閱讀逐漸融入了美國中學生的生活，成為他們精神生活的一種需要。

更重要的是，閱讀文學書籍能夠讓美國學生展示出強大的個人氣場。在“Read-a-thon”大賽收官之際，芝加哥地區校際之間還會掀起――開展“Talk-show”競賽。美國社會要求學生要善于演講，要在演講中體現出閱讀的效果。參與演講的學生在“Talk-show”中比思想、比語言、比邏輯、比表達自律，比文學素養，體現出了強大的個人氣場：文學味濃、語言生動、知識豐富、視野開闊、談吐不凡、舉止優雅、邏輯嚴密、個性鮮明。

2. 讓“良好形象”成為學生個人氣場的外顯力

修煉個人氣場的第二種方法，是塑造良好的外在形象。美國文學教師非常重視通過文學作品中典型形象的引領，塑造學生的外在形象，認為這是成功培育學生個人氣場所必需的外顯力。

外形的定義包含了舉止行為和精神面貌等。美國文學教師更看重學生精神狀態的外顯，通過文學課堂激勵學生學習文學作品中正面人物的好形象。要求學生與人交談時，雙眼須直視對方，不能有過多的小動作，給人一種充滿自信的感覺。美國文學教師通過對文學作品中人物語言的解讀，致力于培養學生言談的幽默感。美國師生個個談吐幽默、活躍融洽。在學習中出現意見分歧時，幽默詼諧就成了緊張情緒的緩沖劑，使同學間擺脫窘境，消除敵意。另外，幽默詼諧還被師生們用來含蓄地拒絕對方的要求，或進行一種善意的批評，產生了良好的教育效果。美國文學教師還通過對文學名著中男主人公品格的解讀，教育男生克服狹隘、嫉妒的心理，不斤斤計較，更不睚眥必報，表現出一種粗獷的、有內涵的陽剛之氣。而女生則以“謙恭友善，熱情溫柔”為成長取向。學生精神狀態的外顯還表現在重視微笑的魅力。與中國學生不同的是，美國中學生在校園里見到陌生人時，總是先微笑，再問好，更主動詢問是否需要幫助，在那一刻，他們的微笑讓人感受到絲絲暖意。這就是強大的個人氣場，這氣場中蘊含著文學素養以及友善熱情、自信包容的強大內心。

3. 讓“發揮優勢”成為修煉學生個人氣場的內驅力

修煉個人氣場的第三種方法，是鼓勵學生發揮自己的特長和優勢。所謂氣場，就是有著能壓倒眾人，使人崇拜的氣勢。這種氣勢來自于自己的特長與優勢的支撐。

美國文學教育非常重視學生特長的發揮。比如文學閱讀課上，教師會運用“文學圈教學法”讓學生盡情發揮特長，為修煉個人氣場生成內驅力。

“文學圈教學法”是怎么推進的呢？在課前，教師要為學生準備好內容詳盡的角色單，包括供學生挑選的角色及具體任務，并一定要在角色單上注明教師對學生在此次活動中的責任所賦予的預期。一般情況下有六種角色：討論主持人、綜述人、聯想人、圖解人、詞匯講解人、文化解讀人等。學生根據自己的特長挑選相應的角色。比如概括能力強的學生就會挑選“綜述人”角色，去簡述故事的大概情節以及關鍵點，并指出其所認為的最精彩的部分。詞匯積累豐富及詞匯組織能力強的學生就會挑選“詞匯講解人”角色，從所讀的作品中選出幾個代表性的詞匯，或是作品中的關鍵詞語，并用同伴們容易理解的方式去解釋它們。邏輯推理能力強的學生就會選擇“圖解人”角色，畫出思維導圖，加深同學對文本的理解。學生在小組合作學習中通過對自身所承擔的角色的演繹，逐一展示自己的特長，贏得同學的尊重，煥發了深入鉆研的激情。此刻，特長的自由展示與優勢的盡情發揮，為學生修煉個人氣場生成了強大的內驅力。

二、構建學校氣場：氣場培育成功的保障

只有構建學校文學氣場，才能引導師生審美觀念、人文觀念以及文學素養的發展，滿足師生生理心理和情感上的需要，提高他們的認知水平和審美水平，從而達到促進學校教育質量提升的目的。

美國中學在構建學校文學氣場方面的主要追求是：

1. 校園景觀洋溢文學味

人類創造成功的“第二自然”，都不同程度地滲透著精神主體的情感。美國的校園環境設計師，都力求將自己對學校文化的理解表達出來，把自己對學校文化的情感傾訴出來，把感染人的文學味彰顯出來，從而引起全校師生的共鳴。在伊利諾伊州許多學校的校園景觀中，濃郁的文學味隨處可見，比如芝加哥威頓中學主教學樓，其主體建筑是傳統的木材與鋼架結構，室內鮮艷的棗紅色與冰冷的鋼架相得益彰，營造了與美國小說家亨利?詹姆斯系列小說相和諧的氛圍。木材與鋼筋混凝土的結合賦予該建筑溫暖、自然的美國鄉土文學氣息，又有重創新、求進取的學校文化元素的影子。這種充滿文學味的校園景觀，讓學生感受到了一種文學精神的深度，一種文學氣場融之于人的愜意感。

2. 堅持多元化元素與文學元素的結合

美國學校的文學氣場構建在展現文學元素的同時，還注入多元化元素并加以組合、創新，使學校氣場構建朝著多樣化、多層次且具有文化個性的方向發展，從而引領師生文學素養的發展與社會發展的協調統一。美國芝加哥洛克福德中學在環境設計時將車道從校園內部移走，以形成美國作家系列雕塑及語言藝術展示牌為主要風景的步行環境，而將停車點設在校園邊緣，校內文學景觀相對集中，優雅的美式文學風格與現代科技元素（風能、太陽能設備）水融，不僅彰顯了學校的文化特色、文學品位和“新能源利用”的科技教育特色，而且使樓間距縮小， 樓間步行距離變短， 最終形成相互之間增加往來、關系親密的人文環境。于是，氣場元素的多元化與師生素養發展的多元化水融，形成了和諧美好的文學氣場。

3. 發揮文學氣場潛移默化的教育功能

學校氣場的構建對人的教育影響力是巨大的，它作為一種生命本真的活動，是一種潤物細無聲的文學教育過程。當然，教育信息并不會是被動接受的，接受者不但有目的性和選擇性，同時有不確定性，學生會對學校氣場所傳達的教育信息進行加工再融入自己的心靈。對此，美國校園設計師在校園文學氣場的構建中會秉持“集體參與”理念，在完成個性化設計后，會聽取校方（含師生）對設計方案的建議，然后根據師生的集體情感反應和文學審美期待，隨時矯正、調節自己的設計形式和內容，設計的品質體現在了這種精微的調節上。這樣就發揮了師生的主體性和集體智慧，增加了學校環境的文學審美含量。師生在學校文學氣場中不知不覺地受到文學教育，受到精神熏陶，導致心理結構變化，趨向于追求真善美，從而推進學生文學素養以及學校文化的發展。學校文學氣場的教育功能也得以落實。