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百家爭鳴對后世的社會影響范文第1篇

基金項目：2009年度教育部人文社會科學研究青年基金項目“宗教造神運動與先唐敘事文學的嬗變”（09YJC751077）；2011年度云南省哲學社會科學規劃課題“八代敘事習尚研究”（QN201124）

作者簡介：陽清（1979?），男，湖南衡陽人，文學博士，云南師范大學文學院副教授，主要研究方向：早期敘事.

摘要：迄今為止，《穆天子傳》的撰者、成書年代、文本性質等，均可謂學術疑案。從敘事動機出發，依據戰國初期前后相關文獻的巨大差異，可以認同此書源出趙國后嗣對祖先的追崇。《穆天子傳》體式近似起居注，風格卻呈現恍惚無征之態，它既非信史著作，亦非上古神話抑或次神話之類。基于社會風尚和讀學心理來審視，穆王故實在虛實相生中形成的小說境界，曾一度受到戰國末期神仙思維、漢晉時世造仙運動先后影響，最終在歷史誤讀中造就了后人所謂的神話品格。

關鍵詞：《穆天子傳》；敘事動機；起居注；小說；神話品格；誤讀

中圖分類號：I207.41 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）04?0172?05

一、敘事動機與學術界說

探究《穆天子傳》的神話品格，著實需要一種相對客觀的文本界說。畢竟千百年來，無論是從撰寫人和創作年代出發，還是圍繞著原書的性質、價值、流播等，有關《穆傳》的學術命題，總是在眾說紛紜、百家爭鳴之中讓讀者無所適從。造成這種現象的根本原因，在于這部先秦時代記載簡略、《漢書?藝文志》亦不曾載錄的先秦典籍，在西晉武帝時代被偶然發現，作為流傳至今的汲冢竹書，其書名和現存書稿，曾一度出現好幾百年的時間真空。

那么，如何在多種可能性當中，選擇一種較為合理的解釋？筆者以為，以敘事動機為著眼點，藉此解決《穆傳》的種種學術疑案，不失為科學而合理的方法。

所謂敘事動機，通俗地講，亦即由特定需要所引起的敘事激勵機制抑或敘述意愿。這里首先需要解決的問題是：《穆傳》所載是真實的，抑或是虛假的？今檢讀原書，《穆傳》敘述周穆王“駕八駿之乘，右服盜驪，左驂耳，造父為御，戎為右，萬里長騖，以周歷四荒，名山大川靡不登濟。東升大人之堂，西燕王母之廬，南轢黿鼉之梁，北躡積羽之衢。窮歡極娛，然后旋歸”[1]（479），真可謂威風八面，舉世驚駭。但令人費解的是，如此重大的歷史行為，西周甲骨文、青銅銘文、《詩經》、《尚書》、《易經》等早期文獻，均無相關記錄。而較為晚出的文獻，譬如《左傳?昭公十二年》記載：“昔穆王欲肆其心，周行天下，將皆必有車轍馬跡焉。祭公謀父作《祈招》之詩以止王心。王是以獲沒于祗宮。”[2]（1341）又如《國語?周語》記載：“穆王將征犬戎，祭公謀父諫曰：‘不可’。王不聽，遂征之，得四白狼四白鹿以歸，自是荒服者不至。”[3]（1?9）又如《逸周書?祭公解》載有祭公勸誡穆王偃武修德的長篇大論[4]（986?1094）。說法如斯，大多與穆王西征的驚世之舉差異甚大。如此可以斷定：其一，史上周穆王確有抑文崇武之風，《穆傳》敘述周穆王游行之事，自非空穴來風之談；其二，《穆傳》亦絕非真實可靠的信史記錄，而是撰者據《左傳》、《國語》、《逸周書》等文獻資料增飾而成。換句話說，《穆傳》實際上產生于真假和虛實之間，可謂目的性頗強的故事新編。

關于《穆傳》撰寫時代，學界有西周說、春秋末戰國初說、戰國說、漢以后偽作說等多種觀點，其中持戰國說論者，有衛聚賢、顧頡剛、靳生禾、楊義等諸位先生。[5]（47?49）綜合前賢各種界說，筆者傾向于顧氏觀點，認為此書源出趙國后嗣對祖先的追崇。[6]（1?21）

《穆傳》“戰國說”可從多方面尋找根由，其中最為重要的證據，在于有關穆王西征的文獻資料，于戰國初期前后形成了鮮明的分界線。事實是：在戰國初期及其之前，西征記載多與《穆傳》齟齬難通，在戰國中后期的文化典籍中，相關敘述往往符合《穆傳》的情節內容。譬如《竹書紀年》記載：“穆王北征，行

流沙千里，積羽千里。”“穆王十三年，西征，至于青鳥之所憩。”“穆王十七年，西征昆侖丘，見西王母。其年來見，賓于昭宮。”“穆王西征，還里天下，億有九萬里。”[7]（46?52）又如《列子?周穆王篇》記載，穆王在“化人”影響之下“大悅”，“不恤國事，不樂臣妾，肆意遠游”，于是“命駕八駿之乘”，“馳驅千里，至于巨氏之國。巨氏乃獻白鵠之血以飲王，具牛馬之以洗王之足，及二乘之人。已飲而行，遂宿于昆侖之阿，赤水之陽。別日升于昆侖之丘，以觀黃帝之宮；而封之以詒后世。遂賓于西王母，觴于瑤池之上。西王母為王謠，王和之，其辭哀焉。西觀日之所入。一日行萬里”[8]（94?98）。又如《楚辭?天問》曰：“昆侖縣圃，其 安在？增城九重，其高幾里？四方之門，其誰從焉？西北辟啟，何氣通焉？”“穆王巧梅，夫何為周流？環理天下，夫何索求。”[9]（92?110）又如《史記?趙世家》言：“造父取驥之乘匹，與桃林盜驪、驊騮、綠耳，獻之繆王。繆王使造父御，西巡狩，見西王母，樂之忘歸。而徐偃王反，繆王日馳千里馬，攻徐偃王，大破之。”[10]（1779）如此種種，結合上述著作的其它敘述，可見戰國以來的相關載錄，雖然部分保留了《左傳》、《國語》等文獻的簡略內容，卻在很大程度上呈露出不同于春秋社會的文化信息。

結合戰國時代文化背景，基于史實夸飾而成的故事新編，其創作動機及其實現方式，大概存在著哲學思辨、文學感悟、宗教效應、史學重構等四種可能。譬如《列子》與《天問》，以哲學思辨為敘述激勵機制的周秦諸子，通常偽托寓言來闡明思想，以文學感悟為敘述意愿的戰國末期詩歌，往往調動主觀幻想來抒情言志。從文本主題和形態上分析，《穆傳》似乎都不屬于上述兩種，其原因是今本《穆傳》并無明顯闡釋和抒情的痕跡。劉師培指出：《穆傳》“非后人贗造之書矣”，穆王“所至之地，均今蔥嶺絕西，然證以《山海經》諸編，則古賢遺裔恒宅西陲，西周以前往來互達，穆王西征，蓋亦率行軒轅大禹之軌耳”。[11]這種實證主義的觀點，雖然存在著歷史根據略顯不足之弊，但間接指出原書與哲學思辨、文學感悟等背道而馳，則是值得肯定的。

相較之下，《穆傳》的史學重構則異常明顯。以《史記》為例，史學重構慣于吸收前代種種材料而做目的性較強的改編。就其方式而言，甚至不排除在內容和情節方面增飾本事甚而是夸張。就其動機來說，這種增飾和夸張，抑或懲善揚惡的實錄意識所致，抑或緣于敘事主體頌揚開國、中興之君以及其它先祖們的豐功偉績。而后者的發展趨勢，則是與宗教效應緊密關聯的歷史神話化。

據筆者考察，歷史神話化的典型敘事范式：一是宗教造神，譬如神仙思潮對歷史人物及其事跡的吸收和利用；二是政治神學，譬如歷代正史為宣揚君權神授和皇命正統而編造神異故事。兩種敘事范式所致，共同孕生了秦漢以來的神秘文化。較為特殊的是，《穆傳》恰恰產生于春秋之后、戰國神仙思潮之前，因此不符合宗教造神的敘事范式。胡應麟指出，《山海經》乃戰國好奇之士“本《穆天子傳》之文與事，而侈大博極之，雜傅以汲冢《紀年》之異聞，《周書》、《王會》之詭物，《離騷》、《天問》之遐旨，《南華》、《鄭圃》之寓言，以成此書”。[12]（412）事實是：《穆傳》因為產生于《山海經》之前，由此并未受到戰國末期造仙運動的時代影響，這正是原書雖具地理博物之文本特征，卻毫無志怪和神話意趣的根本原因。相反，《山海經》則明顯吸收和利用了《穆傳》文本。就其敘事動機而言，《穆傳》看似傾向于政治神學思維。但筆者以為，《穆傳》雖在《左傳》、《國語》、《逸周書》等文獻資料基礎上歷史重構，卻因為時代原因和其它種種因素，其具體敘事僅有增飾和夸張之風，而毫無神化痕跡，由此并未達到歷史神話化的境地。政治神學在兩漢神學時代才得以高漲，經過正史、雜傳以及其它敘事文本的綜合實踐，終使“歷史神話化”相關記錄蓬勃發展。

要之，依據敘事激勵機制抑或敘事意愿，《穆傳》的史學重構，并不是懲善揚惡的實錄意識所致，而是緣于敘事主體頌揚先祖們的豐功偉績。可以肯定的是，《穆傳》亦尚未達到歷史神話化的境地。動機如斯，這正是周穆王敘事在戰國中后期異軍突起的客觀原因。

二、小說境界與神秘元素

《穆傳》文體性質如何？《隋書?經籍志》、《舊唐書?經籍志》、《新唐書?藝文志》、《直齋書錄解題》、《通志?藝文略》等書目，大多將其歸入起居注類，《郡齋讀書志》、《玉海》等歸入傳記類，《宋史?藝文志》歸入別史類，《四庫全書》則歸入小說家類。客觀而論，依照《穆傳》的現有內容和風格，上述四種歸類，因其抓住了原書的某種特征，由此都存在著一定的合理性。但是，從《隋書?經籍志》到《四庫全書》，從起居注到傳記、別史乃至小說家，有兩種現象較為明顯：一是古代學者逐漸貶低了《穆傳》的史料價值；二是古代有關“小說”的認識日趨混亂。

依照《四庫全書簡明目錄》的解釋，《穆傳》“所紀周穆王西行之事，為經典所不載，而與《列子?周穆王篇》互相出入。知當時委巷流傳，有此雜記”[13]（552），故而歸入小說家類。這是以古人觀古人所致的古代“小說”觀念。這種觀念根深蒂固，陳陳相因，歷來正史藝文志和經籍志都競相沿襲。據考察，《四庫全書》所謂小說家，雖然分作雜事、異聞和瑣事三類，卻不是近代所謂的小說，“當白話小說已經高度發展到能產生《紅樓夢》的時代，《四庫全書》還是不收白話小說，把小說家仍限制在傳統的子部范圍內”[14]（2），對于《穆傳》這種產生于兩千年前的文言敘事，自然只能當作委巷流傳的雜記。

而真實的情況是，即使在先秦時代，某些文言敘事亦具備了相當的文學價值。針對《穆傳》，胡應麟認為，全書“文極贍縟，有法可觀，三代前敘事之詳，無若此者，然頗為小說濫觴矣”。[12]（456）換句話說，《穆傳》長達數千字，其記載人物之多，敘述事件之繁復，絕非那些“小說家流”可比。倘若以近代意義上的“小說”觀念來加以審視，《穆傳》亦可謂在虛實相生中形成了自身的小說品格。

這其實不難證明。近代意義上的“小說”，主要包括人物、情節以及環境三個要素，亦即以刻畫人物為中心，通過完整的故事情節和具體的環境描寫來反映社會生活的一種文學體裁。《穆傳》的主人公是周穆王，全文還涉及到河宗伯夭、西王母等其它地方宗主。《穆傳》亦有故事情節，其中敘述穆王會見河宗伯夭、西王母尤其細致翔實。《穆傳》既有自然環境的描寫，亦有社會環境的暗示。更為重要的是，為了某種現實目的，《穆傳》吸收歷史題材而做了藝術加工。清人檀萃指出：“后世起居注令人閱之欲睡，此書閱之令人神旺惟恐篇盡者，則以其善引人入勝耳。”[15]原書的小說意趣和文學價值由此可見。

要之，《穆傳》以歷史線索為基礎的藝術加工，以夸張和增飾為具體手段的人物刻畫、情節描寫以及環境構設等，最終形成了有別于瑣屑之言、殘叢小語和街談巷語的小說境界。

盡管如此，小說境界并不等同神話境界。《穆傳》雖在虛實相生中形成了小說品格，其實與神話傳說并無多大關系。一般來說，神話以故事的形式表現遠古人民對自然、社會現象的認識和愿望，是“通過人民的幻想用一個不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身”。[16]（113）神話以神為主人公，它們包括各種自然神和神化了的英雄人物。《穆傳》可以看作一個故事，但從故事本身的內容和情節來看，根本毫無神話特征。換句話說，以歷史線索為基礎的藝術加工，雖然借助了夸飾和幻想的方式，其結果可以是小說形態，并不一定是神話傳說。在沒有切實證據的情況下，不少論著認為《穆傳》是神話作品，其實并無現實根據。而退一步講，倘若務必探究《穆傳》與早期神異敘事的緊密關聯，那也只能說原書因為出現了某些虛假的神秘元素，最終給人以神幻怪誕的錯覺。

檢讀《穆傳》，書中真實保存了西周時期西北各民族的居地、習俗、分布與遷徙狀況，其中讓后學饒有興趣之處，集中表現為穆王與河宗伯夭、西王母的遇合。前者出現于原書卷一，其主要事跡包括：辛丑，“河宗之子孫崩阝柏絮且逆天子于智之”，穆王受禮；甲辰，穆王獵得“白狐玄貉”，“以祭于河宗”；戊寅，“河宗伯夭逆天子燕然之山”，穆王受禮；癸丑，“天子大朝于河水之阿，穆王“授河宗璧，河宗伯夭受璧，西向沉璧于河，祝沉牛馬豕羊”，河宗亦以天帝名義，祝福穆王“永致用時事”，并且“示舂山之”，詔“昆侖舍四平泉七十”，穆王受命再拜；已未，穆王“大朝于黃之山”，“披圖視典”，伯夭“皆致河典”，乃為穆王先，“以極西土”。[17]（6?8）

而事實上，《穆傳》中的“河伯”或“河宗”，乃居住于黃河流域一帶，并對周王朝造成重大影響的宗主或諸侯。李炳海指出：“古代河宗氏實有其地，河伯也是實有其人，從各種傳統推測，河宗氏應是夏部族成員。”[18]（53）李劍國亦認為：“河宗氏是奉祀河神的部族，其首領名柏夭。”“柏夭是河伯的人間代表，這就是他的部族也稱作河宗的原因。”[19]（289）至于穆王與河宗伯夭的會面，可謂一次禮尚往來的邦交記錄。這里，穆王對河宗（實際上是河宗祖先）的祭祀，不失為懷柔政策的表現；河伯在其勢力范圍內對穆王的禮遇，亦印證了周王朝天威遠播乃至四夷臣服的歷史背景。

后者出現于原書的卷三，其主要事跡包括：癸亥，至于西王母之邦；甲子，天子賓于西王母。穆王跟西王母的遇合，雖然出現了不少情節刻畫和細節描寫，而事實是，作為外賓的周穆王與西方部族女王西王母進行了正式會見。從會見程序來看，首先是來訪者對東道主的獻禮，穆天子“執白圭玄璧以見西王母，好獻錦組百純，組三百純”，而“西王母再拜受之”；接著便是見面禮和寒暄之后的宴會，宴會在友好融洽的氣氛中進行，通過賦歌的特殊方式，雙方表達了團結合作和希望再次會晤的強烈愿望；爾后是宴會結束后的相關活動，穆王“紀其跡于山之石，而樹之槐”，以見證兩邦建交的深刻友誼；最后是這次外交活動的社會影響，所謂“世民作憂以吟”[17]（14），亦即通過歌謠的形式，表達了人們對此次外交活動的感想和紀念。在《穆傳》中，如果說河伯頗具地方領主的性質；那么西王母則因為母系社會的文化遺留，從而呈現出“富有人情味的殊方女主的面目”。[20]（73）

《四庫全書總目提要》總結：《穆傳》“所紀雖多夸言寡實”，“然所謂西王母者，不過西方一國君，所謂懸圃者，不過為飛鳥百獸之所飲食，為大荒之圃澤，無所謂神仙怪異之事。所謂河宗氏者，亦僅國名，無所謂魚龍變見之說，較《山海經》、《淮南子》，猶為近實”。[21]（70）這種觀點較為客觀。筆者以為，《穆傳》體式形似起居注等，其風格卻呈現出恍惚無征之態，它既非信史著作，亦非上古神話抑或次神話之類，而是借助以歷史題材為基礎的藝術加工，造就了具有明顯文學意趣的小說境界。

三、閱讀視角與神話品格

《穆傳》雖近似寫實，卻有恍惚無征之態。以歷史題材為基礎的故事新編及其虛實相生的小說境界，著實吸引了不少讀者。這里的問題是，原書所謂虛假的神秘元素，亦即穆王與河宗伯夭、西王母的遇合，為何給人以神幻怪誕的錯覺？換句話說，一種毫無神話特征的敘事，為何能給人以神話般的感受？據筆者考察，其可能的因素應該有三點：

其一，記載穆王西征的事跡在戰國以前非常簡略，在戰國秦漢之際雖有所拓展，卻沒有單行本流傳，爾后班固《漢書?藝文志》亦不曾載錄，直至于西晉武帝時代才被偶然發現。作為流傳至今的汲冢竹書，《穆傳》書名和現存書稿，因為出現了好幾百年的時間真空，自會增添讀者的濃厚興趣。

漢代王充指出：“世俗之性，好奇怪之語，說虛妄之文。”“實事不能快意，而華虛驚耳動心。”[22]（1179）與此相關的是，記載上古時代有關中原文明與其它地方邊緣文明交往的典籍非常罕見，而根據《穆傳》卷四，全書記載穆王西征往返三萬五千里，其交通路線復雜難究，所載西北部族、邦國，就有犬戎、焉居、禺強、崩阝人、河宗氏、膜晝、容口氏等三十余種，所歷山川、澤藪、大原等，所見動物、植物、礦產以及絕域勝境，亦大多不見于它種文獻所載。在這種情況下，聞所未聞卻令人足以增廣見聞的西征事件本身，不僅讓人產生種種神秘幻想，而且符合世人搜異獵奇的普遍心理。

其二，猶如郭璞所言：“世之所謂異，未知其所以異；世之所謂不異，未知其所以不異。何者？物不自異，待我而后異。異果在我，非物異也。故胡人見布而疑，越人見而駭毳。夫所習見而奇所希聞，此人情之常蔽也。”[1]（478）從閱讀視角看，經過戰國末年和秦漢之神仙思維，歷經原始道教誕生、造仙運動以及神仙道教孕育，河伯馮夷、黃帝、豐隆、容成氏、昆侖、懸圃等方士和道徒們常用的神名和仙境，以及那些類似于《山海經》和其它博物志怪的相關敘事，那些在絕域所見所聞的稀奇物產，已經在包括讀者和研究者在內的大多數世人眼中，烙上了神仙印記，抹上了仙話色彩。

胡應麟認為：“自始皇、武帝好言神仙，一時術流方士，張大其說，文士又從和之，遂以穆王為厲階戎首。而不知穆天子傳所記，山川草木鳥獸，皆耳目所有，如《山海經》怪誕之文，百無一二也。”[12]（450）事實上，從《山海經》到《神異經》、《海內十洲記》，博物志怪已通過書寫神和神仙、陳述神異物產、描繪仙境美景等三種較為典型的表達方式，來具體演繹主體對神性世界的華美構想，由此亦客觀展示出其自身走向仙話的敘事丕變。《穆傳》產生于戰國晚期神仙思維之前，全書所記載的一切，大多具有歷史根據，其本身卻無任何神異之處。但是在《穆傳》被發現之前，穆王西征所至所見，亦即原書直接關涉的族名、地名、物產等，早已被《神異經》、《十洲記》時代的造仙運動充分利用，甚至被改造成為了仙話文本中的常用素材，無怪乎容易給人以神話般的閱讀錯覺了。

其三，《穆傳》留給人們的閱讀錯覺，還在于郭璞作注時的神化改造，引導著讀者進一步走向神秘玄想，最終在道教仙話閱讀視角的引導下推波助瀾。《四庫全書總目提要》指出：“郭璞注《爾雅》于‘西’，至‘西王母’句，不過曰‘西方昏荒之國’，于‘河出昆侖墟’句，雖引《大荒西經》，而不言其靈異。其注此書，乃頗引志怪之談。蓋釋經不敢不謹嚴，而箋釋雜書，則務矜博洽故也。”[21]（70）這種奉儒尊經之說，未嘗不可參考借鑒之。與上述說法迥異，嚴《后序》認為：“讀《山經》、《穆傳》，見四天之下有如許大世界，豎亥步之所不能盡，穆滿車轍馬跡之所不能周，而眈眈逐逐于江外掌地，以造逆而犯順，何其也。宏農喜注書傳者三書，何以知《山經》、《穆傳》之傳注？為悟王敦也。宏農之注《爾雅》在夷陵，至今有《爾雅》臺，則是其父為建平太守，因從之南游，注《爾雅》于此。當天下太平，其得意時也。其傳《山經》、注《穆傳》，則在拘姑孰時。題卷首曰記室參軍郭璞，則王敦所辟舉之官號也。宏農嘗為王導等參軍，皆不著記室名，名記室者，則王敦之參軍也。拘于敦所，幽愁憂思而釋二書，則不得意之時也。”[23]這里則認為郭璞注《山經》、《穆傳》與《爾雅》不同，乃出于政治窮困、人生失意之際的諫主意圖。

世傳郭璞非但擅長文學，而且好奇文古字，性喜博物，有志怪小說《玄中記》，注《爾雅》、《方言》、《山海經》、《穆天子傳》諸書。更為重要的是，郭璞亦是著名方術家，他熟諳經術，尤其偏愛數術，《晉書》本傳歷舉其卜筮方術之靈驗，謂其“妙于陰陽算歷”，從郭公受業，“洞五行、天文、卜筮之術，攘災轉禍，通致無方，雖京房、管輅不能過”[24]（1899），史傳《洞林》、《新林》、《卜韻》等卜筮之作，即是明證。根據上文，既然《山海經》曾吸收《穆傳》素材，那么郭璞詮解《山海經》時使用的文獻資料，亦很有可能運用于《穆傳》作注之中。從風格上看，《山經》郭注、《穆傳》郭注畢竟不同于《爾雅》郭注，因為注疏意圖、文化習慣以及時代思潮的影響，《穆傳》郭注已在很大程度上改變了原書應該留給人們的樸素印象，其“考傳論辯”，不由“使讀之者鼓舞歡欣，恐卷或盡，不復以短爛缺舍去”。[23]可以說，郭璞一方面發揚和傳承了《穆傳》，另一方面亦改變了《穆傳》的客觀印象，最終在一種晉代社會的閱讀視角中，走向了所謂的神話敘事。

如果說，因為閱讀視角差異以及由此而致的歷史誤讀，使得《穆傳》具備了本來缺乏的神話品格；那么，緣于秦漢造神思維對上古神秘文化的吸收利用，《穆傳》中生活于上古時代的部族及其首領，猶有可能在歷史演進中被逐漸神化，他們從自身的真實狀態變成半人半神，又從半人半神之狀過渡至神靈的代表，從而使《穆傳》中相對樸素的故事新編，具備了更為原始的文化意義。

在《穆傳》被發現之前，真實可信的河伯，曾經歷過一個由人到人神混雜繼而終定為神的演變歷程。在《竹書紀年》、《大荒東經》、《遠游》、《尸子》、《龍魚河圖》等文獻的載錄下，河伯已逐漸演化為神靈，河伯與世人的糾葛，繼而演繹成以人神遇合為主題內容的神異敘事。《穆傳》中的西王母亦當如此。隨著時代的發展，原書中的“西王母”已由一個地（或部族、國）名變成了西方世界的“人王”。作為“極有禮儀，能應酬，能歌謠，雄居一方”的人類成員，她已“從渺茫的似獸的人到真正的人”[25]（67），而接下來文化傳承的任務，必將使已成為“人王”的“西王母”，演變成為鼎鼎有名的高級女仙乃至掌管生育和長壽的昆侖女神，繼而產生所謂“帝王遇合高級女仙”的故事模式。在《穆傳》被發現之后，還是緣于神仙思潮的直接影響，原書所載周穆王遇合河伯、西王母的敘事，更有可能為歷代史傳雜記和小說中的西王母傳說提供重要文化資源。

必須指出的是，上述演變最初是由《穆傳》的小說品格來奠定文化基調的。穆王與河伯、西王母的遇合，絕不能歸諸于神話思維的產物，其相關敘事元素卻通過《列子》、《楚辭》、《史記》等其它典籍，并且借助了中古造仙運動，在豐富和刺激稗官野史之神異敘事的同時，讓志怪小說家們于編撰和創作之中冥思玄想、心領神會，最終使得歷代累積的河伯故事和西王母傳說大放異彩。正是從這種意義上講，《穆傳》亦為后來相關神仙敘事的發展和豐富創造了條件。

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[23] 嚴《后序》， 檀萃《穆天子傳疏》， 民國二十四年南海黃氏芋園叢書本.