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民族文化特征范文第1篇

“禁忌”這個詞在國際學術界統稱為“塔布”（Taboo或Tabu），原本是南太平洋波利尼西亞湯加島人的土語，表示的是“神圣的”和“不可接觸”的意思。

神學分析學派的創始人西格蒙德.弗洛伊德（Sigmmd.Frend）從禁忌的對象界說道：“塔布（Taboo），就我們看來，它代表了兩種不同方面的意思。首先是‘崇高的’、‘神圣的’；另一方面則是‘神秘的’、‘危險的’、‘禁止的’‘不潔的’。陳原先生說：“語言本來是和勞動同時發生和發展的一種社會交際工具。但是在對自然現象和大自然力不太理解的環境里，語言往往被與某些自然現象聯系起來。這樣語言就被賦予了一種它本身所沒有的超人的感覺和超人的力量；社會成員竟以為語言本身能夠給人帶來幸福和災難，竟以為語言是禍福德根源，誰要是得罪了這個根源，誰就得到加倍的懲罰；反之，誰要討好這個根源，誰就得到庇護和保佑，這就自然而然導致了語言禁忌。

如今，科學發達，社會進步，人們的迷信思想大大減弱。但由于，價值觀念，傳統文化，社會習俗等仍然緊緊地維系著語言禁忌的存在，只是時代不同，內容和形式發生了變化。下面就現代維吾爾禁忌語進行剖析以其透視其民族文化特征。

一、與其語言禁忌。

（一）伊斯蘭教信仰與其語言禁忌

宗教與是語言禁忌存在的一個重要領域。維吾爾族信仰伊斯蘭教，他們忌諱在篤信伊斯蘭教的教徒面前以不敬的口吻談及他們所崇拜的偶像（如真主及其真主使者的名字）及所遵循的教規，教義，更不允許對其進行褒瀆、懷疑等，否則，便是對伊斯蘭教的不敬和冒犯。

維吾爾族人在人死了殯葬之后不再說死者的壞話、短處，而用一些贊美之（詞）辭，因為伊斯蘭教認為人的靈魂是不滅的，真主將會對每位死者生前所做的每件事進行清算，將會根據死者生前的善惡表現決定賞罰，善者進天堂，惡者下地獄。因此，維吾爾族人認為人死了對他生前的過失如何評價也無濟于事，因盡量多說死者的好話，以使其靈魂能夠較為勝利的進入天堂，這不僅是的反應，更是維吾爾族人民寬厚、善良、純樸品格的折射。

由此看出，維吾爾禁忌語與伊斯蘭教信仰息息相關，并散發著濃濃的伊斯蘭教氣息，此類語言禁忌已深深地植根于維吾爾族人的情感之中。

（二）“毒眼致厄”信仰與其語言禁忌。

維吾爾族中存在著“毒眼致厄”信仰，（“毒眼”，原意是指稻草人），所謂“毒眼”是人類嫉羨優物或嫉賢妒能時的心理狀態下特有的眼光。相信這樣的眼光具有一種邪惡的超自然的神秘力量，它常給人們喜愛的事物帶來災禍，招致厄運，這種“毒眼致厄”信仰的普遍流行，在實際生活中又派生出許多語言禁忌。如今，這些“毒眼致厄”信仰的語言禁忌，因世代的不同，地區不同，所受教育的情況不同，其禁忌的嚴格程度也有所不同。

“毒眼致厄”的信仰的語言禁忌是維吾爾族保留下來的古老信仰的遺風，是原始信仰保留下來的一塊“”歸結起來，它有三個層面的意義：

1. 保護弱小者、婦女、兒童和一般民眾不受傷害。

2. 防止個人財產、工具、寶物被偷竊；

3. 保護人們的生產能順利進行，免遭損失。

二、社會生活與其種種語言禁忌

（一）與社會交往和人際關系先關的語言禁忌

維吾爾族是一個非常重視禮儀的民族，在長期的人際交往中形成了一些豐富而獨特的語言禁忌，在稱謂方面，維吾爾族人忌諱長輩和晚輩之間直呼其名，長輩稱呼晚輩要說 “我的兒子”或“我的女兒”等，而晚輩稱呼長輩要用 “爺爺”“奶奶”等尊稱，否則是被認為是沒禮貌的，沒有教養的。通常人們要以“您”相稱，不能以“你”直呼對方，（特別親密的朋友之間可以稱“你”），否則就會被認為是不把別人放在眼里，小瞧人、看不起人，會令對方感到十分不悅。維吾爾族人忌言殘疾，也忌言人的長相不足。例如：“黑鬼、麻子、黃毛”等，否則會被認為是對著些人的歧視、侮辱、嘲笑。

維吾爾族人忌諱瞧不起職業低的人，忌諱別人用社會地位較低下的職業名稱來直呼其人。維吾爾族人忌諱揭他人的傷疤，他們還忌說喪氣話，忌說離間雙方的話，挑撥是非的話，忌說假話，忌發誓等。

這些語言實際上與道德規范揉在了一起，更加增添了道德的威懾力，它使人們重視禮儀，尊老愛幼，與人為善，講究德行。從客觀上講，它是積極、合理、文明的象征。

（二）咒罵和猥褻語

咒罵和猥褻語是語言禁忌的重要類別，維吾爾語咒罵和猥褻語與他們的有著密切的聯系，伊斯蘭教教規中禁止罵人。因此，除非情況特殊，人們絕對忌諱在交談中使用有關于咒罵和猥褻的詞語。例如：“笨蛋、蠢貨、驢、異教徒”等。

（三）有關性、性器官和的語言禁忌

在維吾爾族民間，通常認為涉及到性、性器官和的語言是一種褻瀆語，說出來有傷大雅，有教養的人都羞于啟齒。中有醫學界的學術討論等特殊情況下才會使用，在其他情況下都是嚴格禁忌的，若非要表達，只好用委婉語來代替。古今中外，都是如此，這是出于合乎禮儀及體面思想的一種表現。

（四）與人體排泄器官、排泄行為以及排泄物有關的語言禁忌

維吾爾語中除了眼淚和汗水以外的任何形式排泄出來的東西都被視為禁語。對于大小便也忌直言，而委婉地說是“我出去一下，去洗手間”等，否則被視為不文雅或者粗俗。凡此種種都反映了維吾爾族人的避俗就雅的心理。

（五）與死亡疾病有關的語言禁忌

關于死亡疾病的語言禁忌是人類最為普遍的禁忌之一，古今中外都把這類詞語列為禁忌范疇，維吾爾語也不例外。在維吾爾族人當中，任何一個人死了都不說“死了”，尤其是在家屬面前禁用“死“一詞。維吾爾族人當中有人生病時，忌諱當著本人或者其親屬的面說一些增加他們精神負擔的話。凡此都是為了避免刺激、中傷患者及其家屬的感情，以防止給他們增加精神負擔的一種善良心里的表現。

由此可以看出，語語言禁忌是世界語言禁忌文化的組成部分，它們有著一些共同特征。

維吾爾禁忌語具有鮮明的民族特色，是其民族文化的折射，它從一個側面反映了該民族的風俗習慣、、民族心理、道德風尚、價值觀念、思維方式等。縱觀全局，它有以下特征：

（一） 繼承性和延展性

如今已很難找到和最初意義的“塔布“相當的譯詞了。許多曾經是最嚴格的禁忌信條已經無形中被自然的拋棄，消化或變得無意義了。但與此同時，歷史又將許多新的語言禁忌補充到人們的生活中來，那些仍帶有“恒定“意義的古老的語言禁忌還包裹著厚實的鐵衣，人們還在繞著圈子，跟隨者它一起向前滾動。

（二）全民性和差異性

維吾爾禁忌語屬于思想認識的范疇，它是建立在共同信仰的基礎上，因此具有全民性。但是，在實際生活中，由于人們的性別、年齡、職業、階層、文化層次、價值觀念及崇尚心理等的不同，在不同歷史時期，不同地域，不同場所而有所不同。

民族文化特征范文第2篇

關鍵詞：傣族；風格特征；民族文化

中圖分類號：J722.2文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）17-0170-01

一、水文化的特征

“一方水土養育一方人”，民間舞的獨特風格和鮮明特色是源于當地的風土人情。就像蒙古族被稱為“馬背上的民族”一樣，傣族人民被稱為“水的民族”。

傣族人民對水有著深切的感情，并以水表示無比的真誠。從流傳下來的《挖井歌》《祭祀歌》等古歌謠中，就可以感受到這一特點。傣族自己解釋，“傣”有兩種含義，一是英雄勤勞的意思，一是酷愛自由的人，和平的意思。傣族也自稱為“魯傣魯喃”，意為“傣家的兒子，水的兒子”。傣族是世界上最早的稻作民族之一，他們濱水而居，他們愛水，祈水，對水有著特殊的感情。

傣族舞蹈動作，大多婀娜多姿，節奏較為平緩，但外柔內剛，充滿著內在的力量。瀟灑輕盈的篾帽舞，靈活、驕健、敏捷，充滿陽剛之氣的象腳鼓舞，刀舞和拳舞等都具有水文化特征。而在孔雀舞的表演中，時而節奏緩慢，動作內在含蓄，時而節奏快速多變，動作靈活跳躍，感情狂放而豪爽 ，也是水文化的表現。此外，傣族舞蹈以特有的屈伸動律手、腿、身體都是“三道彎”的動作造型特點，剛柔相濟，動靜配合的表演，也是水文化中柔和溫情的表現。

二、安詳、舒緩的動律

傣族民間舞蹈安詳、舒緩的動律,來自他們勞動生活的環境,來自他們傳統的審美情趣。傣族生活在天氣炎熱的亞熱帶地區,人們自然喜歡樹陰和水,喜歡明月和繁星,勞動生活的節奏也不能過于激烈,勞動后歸來清洗潔凈,飯后大家和著輕緩的鼓聲自由跳舞。素以潔凈、愛美和擅長歌舞聞名的傣族,就是這樣把水的清純和水波流淌的輕柔,化為他們安詳、舒緩的舞蹈動律。傣族民間舞蹈的動態形象上,舞者多保持半蹲的舞姿,重拍向下,在均勻的節奏中,以膝部的屈伸帶動身體上下顛動和左右輕擺;舞步或踏或跺,看似著力而下,卻是重起、輕落,全腳掌平穩著地。

三、“三道彎”和“一順邊”的舞姿造型

（一）體態三道彎

“三道彎”的舞姿造型表現在舞蹈中為：保持半蹲狀態下腿部做韌性屈伸與顫動，手臂、身體、腿部都是“三道彎”的特殊動作與造型，這一舞姿特點，一直保持下來。相比傳統的孔雀舞，經過創新改編的孔雀舞表演，演員取掉了面具，加強了手、眼、身法的配合。首先是模仿這種鮮明的曲線特征除了其他相關因素外，讓人聯想起它與小乘佛教的靈動教義似乎有一種內在的吻合，使傣族舞蹈的風格特點更進一步地發展完善了。

（二）“一順邊”的造型

“一順邊”的美是傣族特有的安詳、舒緩動律中體現出來的美好舞蹈形象，雖然傣族大多生活在山谷間的平壩上，但山地的動態特征也反映在人們的勞動生活中，尤其是婦女，她們在擔水、挑谷、揚場等勞動時的步態和形體動態中，多有“一順邊”的特征。北京舞蹈學院教授羅雄巖認為“一順邊”的美，源于高原的勞動生活，來自高原民族的審美心理。在高原上山路崎嶇，人們往來間有諸多不便，上山、下坡自不必說，就是一般走路也和在平原上大有不同，其主要區別，就在于腳掌的著力點和身體的平衡上，于是逐漸形成了“一順邊”的體態。

四、孔雀和象的意境

在傣族民間舞蹈中，“孔雀舞”“象腳鼓舞”廣泛流傳，傣族視孔雀為神鳥，視大象為圣象。把孔雀大象這些珍禽異獸升華到舞蹈藝術意境，是傣族民間舞蹈的又一文化特征。

傣族人民認為孔雀美麗、善良、智慧，是吉祥的象征，對它懷有崇敬的感情。傣族群眾常把孔雀作為自己民族精神的象征，并以跳孔雀舞來表達自己的愿望和理想，歌頌美好的生活。

大象，也是熱帶森林中的珍貴動物，它和孔雀一樣深受傣族人民的喜愛。傣族人民聚居的地方被稱為“大象之國”。由于象的特殊作用，傣族人把象當成財富的象征，傣族人對象的崇拜滲透到傣族社會生活的各個領域。傣族人民長期與象和睦相處由此使得象在今天傣族群眾中，具有了吉祥、幸福的文化內涵。

傣族民間舞蹈的動作特色、表演技巧、肢體語言運用等方面的特色，是其深遠和厚重文化內涵的反映，如果只關注舞蹈形式的絢麗、結構的精密、表現手法的完美而忽視舞蹈背后文化內涵的價值，是無法真正理解傣族舞蹈的真美內涵的。因此，我們在研究傣族民間舞蹈時，應對其民族文化內涵給予高度重視，讓更多的人理解傣族民間舞蹈，來關心和支持傣族民間舞蹈的發展！

民族文化特征范文第3篇

一、鄂溫克族民間舞蹈音樂類型和狩獵文化的呈現

鄂溫克族民間舞蹈音樂的創作靈感大多來源于生活生產中的情景，將對生活的熱愛通過舞蹈的形式表達出來，由于鄂溫克族是以狩獵為生，所以在民間舞蹈音樂中充滿了狩獵文化的特征。從音樂形態的表現形式來看，可以將民間舞蹈分為呼號型和歌唱型兩種類型。呼號型民間舞蹈與鄂溫克族的狩獵生活緊密相連，在舞蹈的表現形式中，可以感受到濃烈的狩獵氛圍，所用的舞蹈元素中大多比較質樸。在舞蹈創作中，呼號聲、拍手聲、跺地聲以及人們的歡笑聲都是重要的舞蹈元素，其節奏比較鮮明，力度的強弱以及速度的快慢形成了鮮明的對比，從而具有獨特的舞蹈韻律。呼號型舞蹈對人的感官會造成非常震撼的沖擊力，其舞蹈元素中大多是鄂溫克族人民在生產生活中的真實形態，具有非常原始的特色，這也是其表現狩獵文化特征最直接的形式。歌唱型的民間舞蹈由于加入了歌詞，所以在音樂旋律方面表現的更加明顯，在現代的鄂溫克族民間舞蹈中還加入了器樂的伴奏，藝術特色有了進一步的升華。由于受到原始狩獵文化的影響，所以鄂溫克族的民間舞蹈音樂也具有濃厚的狩獵文化氛圍。不論是帶著原始呼號聲的愛達哈喜楞（公野豬搏斗）舞、巴勒那?暈瑁ㄌ?虎）、聶那肯舞（犬斗舞），反映近現代用獵槍打獵的狩獵舞，節日慶典的奴克該勒舞，還是圍著篝火邊唱邊跳的伊堪舞，都帶有鮮明的狩獵文化特征。

二、舞蹈音樂的文化基因

鄂溫克族的人口較少，其語言文化比較特殊，有本民族的語言，但是沒有本民族的文字，所以其傳統文化的發展主要是依據口頭傳承。在這種文化背景下，作為鄂溫克族的民間舞蹈音樂承擔了艱巨的使命，在舞蹈中所承載的狩獵文化在實用功能以及教育功能方面要大于娛樂功能，所以說民間舞蹈音樂是鄂溫克族傳承狩獵文化的一種重要途徑。通過舞蹈的表現形式，其中蘊含了鄂溫克族人民對古老文化的全部寄托，所以民間舞蹈音樂中都具有特殊的文化內涵。

從目前的流布范圍來看，鄂溫克族游獵舞蹈不僅流傳于敖魯古雅鄂溫克民族鄉這樣“最后的狩獵部落”之中，而且還廣泛地流傳于已長期告別狩獵生活，習慣了農業和畜牧業的農區、牧區。從舞蹈動作等方面來看，阿罕拜舞、奴克該勒舞等節日慶典舞已經融入了很多近現代的生活內容，但是其音樂內涵與舞蹈內容仍然傳遞著古老狩獵民族的文化基因。在與多位鄂溫克族朋友的交往中，筆者深切地感受到狩獵文化對于鄂溫克人的影響之深，感受到鄂溫克人對大自然那種無以言盡的熱愛和深厚情感。無論是鄂溫克族的哪一個分支，也不論他們現在從事馴鹿飼養業、牧業、農業還是遠在他鄉，抑或融入城市，狩獵歌舞和狩獵文化都承載著他們最原始的民族記憶，是他們的民族文化之根，是鄂溫克族具有標志性特征的“文化符號”。

三、族群文化基因的流變

游獵舞是鄂溫克族民間舞蹈的代表，在舞蹈中占有重要的地位，因為其歷史比較久遠，從呼號型的游獵舞中就可以看出，無論是在內容還是表現形式方面，都是對原始狩獵生活的真實寫照，能夠明確的展現出狩獵生活中的各種情景，所以其是原始狩獵文化的一種傳承方式。在經過后期的藝術加工后，形成了歌唱型的舞蹈，在舞蹈元素中加入了音樂，在藝術形式上更加的生動活潑，能夠賦予原始狩獵生活更加豐富的內涵和思想，在表現手法上更加成熟。

對于世界上大多數民族來說，其初始、古老的藝術形態通常都是歌舞一體的樂舞形式，發展到一定的歷史階段才會出現歌與舞的分化。從這個角度來考察，游獵舞應該是鄂溫克族最古老的藝術形式，其淵源最為久遠，這一點從其表現的內容主要集中于狩獵生活即可得到印證。尼瑪罕（以及禮儀舞、節日慶典舞等）的產生應該晚于游獵舞，其完整而曲折的故事情節、深刻的思想內涵和宏大的敘事風格，使其在傳承本民族歷史文化和教化方面的功能已遠遠超過原始游獵舞，具有中古音樂文化承前啟后的階段性特點。也就是說，在鄂溫克族音樂歷史上，反映狩獵生活的游獵舞、帶有說唱和敘事特點的尼瑪罕和具有山歌、小調性質的扎恩達拉嘎，這三種藝術形式雖然長期并存，但卻是先后產生并“各領數百年”。

民族文化特征范文第4篇

[關鍵詞] 商周 陜北 民族構成 文化特征

基金項目：榆林學院社科聯資助項目（2011SKL19）

商周時期陜北的民族構成

商周時期的陜北地區，在民族分布上學界認為是鬼方所在之地，如王國維先生即認為，西自汧、隴，環中國而北，東及太行、常山間，從商周至戰國皆為鬼方，只是不同時期民族的稱謂不同。[1]但是從出土青銅器及相關銘文等資料來看，商周時期的陜北民族構成并不是單一的。

陜北綏德、清澗、子長、延川、延長等地先后出土了大批商代青銅器。曹瑋對陜北商代青銅器曾做過綜合研究，結合陜西淳化和甘泉出土青銅器，曹先生認為陜北是鬼方所在地，“大概至遲約殷墟三期始，開始南下，從子午嶺通道進入關中。并在子午嶺南北兩側，留下了南下的遺跡，子午嶺南邊的是淳化黑豆嘴，子午嶺北邊是甘泉下寺灣。”[2]對于這一民族遷徙，從青銅器的特征來說，曹先生的分析是有道理的。在1965年陜西綏德縣墕頭村發現的商代墓葬里，出土鼎、簋、戈等青銅器共計22件[3]。在戈上有銘文如下：

銘文經裘錫圭先生釋為“亡終”，“亡”“無”古通，“亡終”就是見于《左傳》的戎狄族名“無終”[4]。裘先生之說論證充分，這一結論被學術界普遍接受。所以這批青銅器是否屬于鬼方還有待于進一步的論證。

除了少數民族之外，商周時期的陜北地區還有姬姜等華夏民族存在。關于姬姓在陜北的活動，出土帶有“天黿”圖形文字的青銅器可證。鄒衡認為以“天”為族徽的天族，是周族的一個著名氏族，他根據有出土地點的9件，他認為天族早期曾居住在陜北綏德，再遷至涇渭地區的岐山、扶風、長武一帶，克商后，有的支族遷至河南。并認為“今黃陵縣有黃帝陵，其地正在綏德與岐山間。黃帝族早期活動的地域也許就在洛河之東北一帶，往后才發展到涇渭地區”[5]。

在今延安志丹還有姬姓的楷國存在。《三代吉金文存》有獻簋，此器是楷國之臣名獻者做的器，據《夢 草堂吉金圖》，其出土地是保安，也就是現在的延安志丹縣境內，“由此可以推知楷的位置在今志丹、延安一帶”[6]。有楷伯銘文的還有一件 簋，根據銘文內容，器主是 ，是楷伯之臣。銘文記述了馭戎大出，侵犯楷國，由此引發的一場戰爭。不其簋有馭方，楊樹達先生認為：“馭者朔之假借字，馭方即朔方也。”[7]馭戎即朔戎，朔是北方，朔戎就是北方之戎。與獻簋出土地相合。

姜姓之國有位于米脂一帶的申國。這一點蒙文通先生早有發現。《逸周書·王會》言成周落成后，四方諸侯皆來道賀，言及西北諸落時，曾有“西申以鳳鳥”，鄭樵《通志·氏族略二》“夷狄之國”條有“西申氏”。又《史記·秦本紀》載，孝王時申侯嫁女于秦“西戎皆服”，《后漢書·西羌傳》載，周宣王時“王征申戎”。可見，西周時西土確有一姜姓西申，勢力很大，對穩定西北局勢曾發揮過重要作用，由于其長期與諸戎雜居共處，故被稱作“申戎”。至于其具體地望，蒙文通依據《山海經·西山經》及其注釋，認為：“安塞米脂以北，西連中衛，為申戎之國，所謂西申。”[8]其言至確。

《國語·齊語》載齊桓公“西攘白狄之地，至于西河”。西河，韋昭注云“在白狄之西”，但未確指何地。《史記·匈奴傳》裴骃集解認為圁水在西河。圁水《索引》引《括地志》，以今陜西省北部橫山縣境內的無定河當之。可知齊桓公所征之白狄，在今陜北無定河一帶。晉獻公娶白狄女，生重耳與夷吾（晉惠公）。《史記·晉世家》：“重耳遂奔狄，狄，其母國也。”公元前578年晉厲公致秦桓公的《絕秦書》說：“白狄及君同州，君之仇讎，而我之婚姻也。”今陜西渭水以北為古雍州地，秦與白狄同處之，故曰“白狄及君同州”。此亦證明白狄分布在陜西北部。重耳回到晉國繼承君位之后曾追述他在狄地的生活時說，“余從狄君以田渭濱”。可見白狄的南疆在若干地段已接近渭水北岸。“要之，從今陜西省北部橫山縣境的無定河起，沿洛河流域向南直達渭河之濱，均為白狄部落集團的分布地。”[9]

戰國時期隨著三晉之趙、魏，以及秦國對陜北地區的相繼占領，陜北戎狄勢力才逐漸衰退的。《史記·趙世家》“（武靈王）二十年（前306年），王略中山地，至寧葭；西略胡地，至榆中。林胡王獻馬……代相趙固主胡，致其兵。”榆中在秦上郡之北，北河以南，今陜西榆林以北地區，原為林胡游牧地區。

《史記·趙世家》趙惠文王三年“滅中山，遷其王于膚施”。（陜西榆林南，前296年）《水經·河水注》：“奢延水又東逕膚施縣南，秦昭王三年置，上郡治。”其中的“三年”，當作“十三年”。[10]即公元前294年。膚施為秦上郡治。而膚施本屬趙，是至遲在公元前294年該縣由趙屬秦。《戰國策·齊策五》載蘇秦說齊閔王曰：昔魏王“其強而拔邯鄲，西圍定陽”，定陽在今陜西省延安市東南。出土上郡守戈銘中有“定陽”二字[11]，本為趙邑，屬秦后置縣，成為秦上郡屬縣之一。推測該縣至遲在公元前295年稱為上郡屬縣[12]。

秦國（朝）雖然最終占據了陜北全境，但是原來的少數族并沒有全部遷出，余下的部分與華夏族一同在當地定居下來，逐漸融入華夏族之內，成為當地居民的一部分。

商周時期陜北的文化特征

根據商周時期陜北的民族構成及其地理特征，此時期的文化呈現如下特點：

第一，商周時期的陜北是多民族共存并居的地區

根據王國維先生的觀點，陜北地區從商到戰國好像都是單一的少數民族，但是從考古資料及文獻記載來看，實際情況并不是這樣。正如我們在上面的論述中所說的，陜北地區不但有北方少數民族居住，還有姬姜等民族和國家存在，呈現出一種多民族雜居的狀態。

但是這種多元民族共存的局面并不是靜止不變的，而是隨著氣候變化和中原王朝勢力的消長而呈現變化的狀態。在殷商時代，商人的勢力主要在中原一帶，雖然他的文化影響力已經達到陜北地區，但是政治的影響力還是比較小，所以此時陜北地區少數民族的勢力會強大一些。但是隨著周王朝的建立，西周前期幾個王的開疆拓土，陜北的姬姜勢力呈現強勢。在西周末年，由于連續干旱，草地枯死，游牧民族為爭奪水草，多次南犯渭河平原，最終迫使周人放棄關中。蒙文通曾指出：“西周末造，一夷夏遷徙之會也。而遷徙之故，殆原于干旱，實以于時氣候之突變。”[13]進入春秋后，陜北大多已經淪為北狄的范圍之內。這種局面直到戰國隨著中原王朝的強勢興起，陜北才逐漸被趙國、魏國并最終被秦國所占領，成為秦版圖的一部分。

無論各種勢力怎樣此消彼長，但多元民族共存的局面并未改變。

第二，商周時期陜北是一個農業、牧業和狩獵業并存的地區

這一特點在李家崖遺址體現得最為明顯。以前我們一提到北方的少數民族，總認為是“逐水草而居”，現在看來這種看法較為簡單了。李家崖遺址的年代上限約相當于殷墟商文化的第二期，一直持續到西周時期[14]。該遺址出土的陶器有鬲、簋、豆、甗、三足甕、罐、盆和碗，石、骨器有石刀、石鑿、骨錐，反映出該文化的農業生產在整個社會經濟中占有極為重要的地位。還出土有馬、牛、羊、豬、狗、鹿等骨骼，說明該文化畜牧業發達，而且狩獵在經濟生活中也占有一定的比例。[15]正因為少數民族的存在與游牧經濟的發達，在飲食與居住等方面體現了與華夏族不同的特點。

公元前627年，周襄王與晉正卿范武子談到狄人的風俗習慣時說：“夫戎狄冒沒輕儳，貪而不讓，其血氣不治，若禽獸焉。”（《國語·周語》）食“血氣不治”的半生肉，不講理讓，是北狄族在飲食生活、人與人關系方面有別于華夏人的特點。《左傳》云：“狄人薦居。”杜預注云：“薦，聚也。”陸德明《經典釋文》曰：“薦，或云草也。”《左傳·僖公三十二年》記載衛人與狄盟，不著盟地，杜預注云：“不地者，就狄廬帳盟。”劉炫疏：“春秋時戎狄錯居中國，北狄無國都處所，俗逐水草，無城郭宮室，故云就廬帳盟。”《禮記·王制篇》：“北方曰狄，衣羽毛，有不粒食者矣。”《左傳》記載重耳與狄君行獵于渭濱。“春秋時期的北狄人，是一個以游牧業為主兼營狩獵業的民族，其民結廬帳于草原，過著逐水草而居的游牧生活。”

第三，陜北是少數民族與中原文化的交匯區

1965年在綏德墕頭村發現的銅器，學術界認為與山西石樓等地所出是同一個文化系統，而就出土銅器的造型、紋飾、銘文而言，既具有中原地區與北方民族文化的風格，也反映這一地區的文化發展水平。因此把綏德與石樓等地所出的這一批青銅器被稱為綏德—石樓類型，其時代一般認為在商武丁至周初。綏德—石樓類型的青銅器既有殷墟商文化中常見的鼎、簋、觚、爵等禮器與戈、鉞、鏃等武器；也有獨具地方特色的蛇首匕、帶環勺、弓形飾等；同時還有融合了中原特色的直線紋簋、帶鈴觚獸首雷紋與二蛇戲蛙柄首斗等。

學術界依據地方特色青銅器的器形與紋飾，斷定李家崖文化與朱開溝文化有直接的繼承關系。李家崖文化與綏德—石樓類型雖然在陜北這一區域內，但二者的文化特征是有差別的，并不是同一民族與文化。

從綏德—石樓類型和李家崖遺址所處青銅器特征看，這些青銅器既具有中原商文化的特點，又具有北方青銅文化的特征，還有融合二者后所具有的自身特征。這都是少數民族文化與中原文化交流與融合的結果。這些現象告訴我們陜北地區是北方少數民族文化與中原文化的交匯區。

綜上所述，陜北特殊的地理位置及地域環境是商周時期陜北民族構成、文化特征形成的載體，民族與文化在這一片土地上播遷、發展，二者是相輔相成的，共同構成了陜北文化的重要特征。

參考文獻：

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民族文化特征范文第5篇

【關鍵詞】仡佬族；民俗文化；結構；特征

仡佬族是位于貴州省西南地區務川、道真仡佬族苗族自治縣的一個歷史悠久的少數民族，他們是這片土地的最早期的開拓者。 “仡佬仡佬，開荒辟草”這是當地民間流傳的一首歌謠。仡佬族有著豐富的民俗文化，這些民俗文化由該民族長時間的生產、生活積累形成，具有深刻的民族精神內涵。同時，各種習俗之間還有著內在聯系，如同一個整體，它們結合緊密，互為表里。共同構建了仡佬族民俗文化中的精神、行為、物質這三方面內容。

一、仡佬族民俗文化概述

每個民族都有自己獨特的風俗習慣，這種習慣是由該民族經過長期發展沉淀下來的慣有思維和行為模式，具有地方特色。這種習俗可以加強地方文化、增加民族凝聚力，促進地方經濟的發展和旅游的發展。仡佬族也有豐富多樣的民俗文化，使其成為一個極富魅力的民族。

（一）婚、喪民俗文化。早期的仡佬族婚姻，是以自由戀愛為前提。人們在勞動生活中通過接觸和了解產生傾慕之情。男女之間以天地神靈為證，可以私定終生。到了封建社會，由于一些封建禮教的入侵和社會制度的制約，同時漢文化對仡佬族婚俗產生了巨大的影響，仡佬族婚俗逐漸形成一些習俗規定。不同地方的仡佬族，喪葬民俗文化有一定差異，這是由于其居住較為分散造成的。但一般都有為亡人洗身、換衣、裝殮、開路、蹺棺、擇地、安葬等一系列習俗。人們在喪葬儀式上，表現對死者強烈的緬懷和深切的哀慟，這種傳統逐漸形成了具有濃厚特色的喪葬習俗。仡佬族人非常孝順自己的父母和長輩，子女與長輩的情義很深。在長輩病危時，子女要守護在身邊，并通知親友回來見老人最后一面，然后奔喪。

（二）節日民俗文化。仡佬族節日很多，如：祭山節、牛王節、吃新節、毛龍節、敬雀節、春節等，其中祭山節、吃新節和春節是仡佬族傳統中的三大節日。時間分別在農歷三月初三、農歷七八月間和臘月三十至正月初一。

仡佬族祭山節是舉行在春光明媚的三月。仡佬族以村寨為單位形式來組織，其祭祀形式是，人們進入到山林間，推舉一個主持人面對樹神，恭敬的獻祭，呼求山神前來享受人們的供奉物品。以祈求五谷豐登、多子多福、六畜興旺、男耕女織等。樹作為祭山節的祭祀對象，非常受人愛護，人們不得踐踏和砍伐，更能讓牲畜去破壞。從另一個角度講，起到了生態保護的作用。

吃新節是在每年秋天的農歷七八月份，每當莊稼成熟，仡佬族人就要上山去采摘新谷，煮熟后祭祀祖先。其過程是先供奉祖先，再自己食用。除外，在吃新節當天，人們可以隨意到田間采摘蔬菜瓜果拿回家去烹飪，然后與糍粑、新玉米和酒一起祭祀，無論是哪家的，都可以隨意采摘不受阻攔。糍粑可以捏成谷倉、牛等形狀，祈求祖先保佑有個好收成。

仡佬族節日民俗中，春節為比較重要的節日，因為其為一年之首。據《安順府志》里記載，仡佬族以十月為歲首。但是清朝以后，仡佬族人逐漸與漢人融合，把歲首從十月推遲到了臘月三十至正月初一，與漢人一致，以前的歲十為首的習俗逐漸廢止。

（三）飲食民俗文化。仡佬族的飲食習慣以酸、辣食品為主要特色。主食為玉米和水稻。因其居住在西南地區，所以飲食民俗受地域環境和氣候物產等影響較多。仡佬族喜歡吃糯食，也吃面食、豆類、薯類食品。待客食的飲料有：酒喝茶。仡佬族人喜歡吃腌制食品，地方特色小吃有：油茶、牛肉干、灰豆腐果等食品，口感鮮美獨特。

（四）服飾民俗文化。根據不同的衣著顏色和款式，仡佬族被分為：“青仡佬”、“紅仡佬”、“花仡佬”等。仡佬族的民族服飾，女子為無領長袖的上衣，其上層次、顏色和圖案都非常豐富。多為蠟染和刺繡。下身穿著百褶裙，系著圍裙，上面也布滿刺繡和臘染。頭上包一端彩色一端黑色的頭巾。而仡佬族的男性上身著長袖開襟衣，頭包白布或者青布，這被他們稱為“白布包頭”、“青布包頭”。下身未無褶皺的長筒裙。仡佬族服飾，無論男女都有一個共同特色，就是身著筒裙，又被仡佬族人稱為“通裙”。這種服飾被漢文化影響很深。

（五）宗教民俗文化。仡佬族的宗教民俗文化，主要有祖先崇拜和自然崇拜兩種。仡佬族非常尊崇自己的祖先，這一點受漢文化的影響頗深。在每年農歷臘月三十、八月十五等節日，仡佬族都有祭祖的儀式。他們把祖先的牌位安放在堂屋正中，燒香供物，和祖宗對話，默念心愿，祈求庇佑。同時，仡佬族認為萬物皆有靈，他們生活中的一花一草一樹一木都成為了他們崇拜的對象。他們有牛王節、敬樹節、敬雀節、竹圖騰崇拜等，都體現了仡佬族人對自然神靈的敬仰和供奉。除了每年除夕，仡佬人要祭祀自然神靈外，在遇到災難病痛時，他們也要祭祀，祈求消災祛病，風調雨順。

二、仡佬族民俗文化結構特征

綜上所述，仡佬族民俗文化中，有婚喪習俗、有節日習俗、有飲食習俗、有服飾習俗，還有宗教習俗。在其中，飲食習俗、服飾習俗屬于物質民俗文化；節日習俗和婚喪習俗為行為民俗文化；而宗教習俗屬于精神民俗文化。 它們互相聯系，互為表里，構建成仡佬族民俗文化系統中的精神、行為和物質三個文化層次。

仡佬族是一個具有深刻文化沉積的民族。它們有自己的精神信仰和精神追求。在精神領域里，仡佬族人得以生生繁衍。仡佬族精神文化層中，自然崇拜占據了很重的位置。由于受漢文化的影響，仡佬族還有祖先崇拜的傳統。每家都會在節日祭祖，和祖先對話，在堂屋供奉祖先的靈位。

而這些宗教文化習俗，作為仡佬族人民俗活動和行為之本，在仡佬族民俗文化結構中，處于核心地位。由這些精神文化核心，產生了一系列的民俗活動和行為，它們都滲透著仡佬族人的精神信仰，是仡佬族人精神信仰的一種行為表達。而仡佬族人日常生活中的飲食民俗文化和服飾民俗文化，則從物質層面展示了仡佬族人的精神內涵和行為文化，是精神通過行為凝固在物質層上的表達。

參考文獻