前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇人類學研究方法范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。

人類學研究方法范文第1篇

俄羅斯學者葉梅利亞諾夫說：“今天已無須證明，在社會人文科學的所有概念中，對于研究和理解人而言，沒有哪一個概念能比‘文化’概念更重要了。”可見文化的重要性，因此文化是任何社會科學門類的重要話題之一；同時，文化的內容之豐富、內涵之深刻、范疇之廣泛，為各社會學科提供了寬廣的研究空間。人類學、心理學與傳播學在人類文化研究上的應用日益發展，各種基于文化的交叉學科理論和方法也幫助我們更好地認識世界各地區思想、習俗、制度以及共享的價值觀念，對不同學科角度的文化研究理論和方法進行總結對于文化研究的進一步發展和創新有重要意義。

一、文化研究的學科起源

“文化研究”起源于20世紀50年代，是興起于歐美的關于人文社會科學研究的理論思潮與研究模式，這一研究模式實現了文化的跨階層和各學科交叉研究，它是以工業社會中的文化現象為研究對象，結合了社會學、文學理論、媒體研究、文化人類學等進行交叉研究[1-2]。文化研究的起源、所涉獵的問題和研究方法是多學科視角的交疊，而不是限定于某一學科領域。一方面文化本身受到多個學科的共同關注；另一方面文化研究是探討文化與其他社會活動領域的相互關系，其目的是要對這一系列關系進行合理的詮釋，因此文化研究必須與其他學科研究緊密結合，特別是人文學科和社會學科。

從文化研究所探討的內容與范圍來看，許多方面都與人類學、心理學、傳播學有關，接下來本文將從人類學、心理學與傳播學這三個角度來分析文化研究的方法。

二、多學科的文化研究的方法

（一）人類學的文化研究

1.文化人類學的基本觀點。“文化是我們關于我們自身的故事。”[3]文化人類學研究的目的是解釋人類文化的異同，探求人類文化發展的共同規律，特別是與人類生存密切相關的三種關系：（1）人與自然的關系，尤其是涉及生計、工藝和物質文化的關系。（2）人們之間的關系，尤其涉及社會制度、組織、習俗和社會文化的關系。（3）人與自身心理的關系，特別是涉及知識、思想、信仰、態度、行為和精神文化的關系。

2.文化人類學的方法。文化人類學采用直接來自人際環境的資料，屬于“第一手”的資料，因此與其他社會學科相比，擁有明顯的方法論優勢。文化人類學家通過野外考察，親身融入人們的日常活動，觀察人們在飲食、交流、娛樂等日常行為，真真切切的感受生活并從他們的角度來理解生活。

文化人類學又包括三個學科：考古人類學、語言人類學、社會文化人類學。考古人類學是通過發掘人類遺留下來的遺物、遺跡對遠古人類文化進行研究[4]。考古人類學家以一種更加廣闊的視野把文化遺跡進行整合性的思考。在考古人類學家看來，文化的演進過程是關注的重點，而并非簡單的對遠古社會進行描述或者分類。語言人類學家主要是對語言的結構以及它的各個部分之間連貫的溝通系統進行研究；此外，不同語言是如何演化發展、如何分布；語言受到什么因素影響，年齡、性別、族群本質及社會階級等因素如何影響語言；人類的思維方式受到語言怎樣的影響，人類的信仰與價值觀對語言表達方式有什么影響等都受到關注。社會文化人類學是從民族學和民族志兩個方面來研究人類社會與文化的傳承問題。民族學主要研究現存文化的種類及其演化過程，是社會文化人類學中最大的分支，系統與比較的方法是民族學中最重要的方法；民族志是以收集各民族的文化資料為基礎，通過對這些資料的整理達到對各個社會的文化及其過程進行描述和記述的目的。在研究過程中，二者密不可分，必須相互結合。

（二）心理學的文化研究

1.心理學文化研究的基本觀點。隨著心理學的發展，“文化”逐漸進入心理學家的視野，受到心理學家的廣泛關注。文化心理或文化行為是心理學的基本概念，表征人在特定的環境下對特定文化的反應，即特定文化中的人內在固有的對刺激的解釋和以此為基礎表現出的行為模式或方式。文化進化和發展中不同的文化有不同進化程度或不同等級，這也是文化進化過程的基本特征，這一過程也是客觀的，文化是一種自變量，行為是因變量。

2.心理學的文化研究的方法。心理學綜合運用多種方法來研究文化。既有實證方法，也有解釋學方法；既有量化方法，也有質化方法[5-6]。

（1）主位與客位研究。主位研究方法是指研究者親自介入研究對象的實際生活來了解其文化行為，客位研究方法是指研究者從一個特定的文化外部去研究其成員的行為[7]。主位研究方法實際上是研究者親身走入研究對象的生活環境，體會他們的習俗、觀念，這強調了調查對象作為信息提供者的作用，研究者使用的描述概念使調查對象更生動、更富有意義，使得研究更為客觀。在客位研究方法中，研究者與對象的交談了解其內心世界，這樣的方法強調了研究者的作用，研究者可以使用對自己有利的概念、捕獲自己需要的信息，并在此基礎上對概念進行整理分類，可以促進研究工作的深入進行。

（2）跨文化研究。跨文化研究有時也被稱為全文化研究，研究不同文化背景下的被試，對與文化相關聯的心理和行為特征做假設檢驗，研究兩種及兩種以上的文化背景因素對心理及行為特征變量的影響[8]。跨文化比較研究通常假設一種文化背景下的某個心理變量的得分顯著高于另一種文化背景下的心理變量得分。跨文化驗證研究雖不及一般的文化研究應用廣泛，但此研究對于考察在一種文化中發展出的心理測量工具在其他文化背景研究下的適用性、等值性、作用及意義有著重要作用。

（3）解包研究。此研究關注不同文化背景下研究變量的差異，測量變量差異產生的原因變量。“文化”在通常意義下被認為是非具體化變量，而在解包研究中，“文化”將以某些更具體化的變量的形式出現，以便于能在統計意義上解釋文化差異的程度。這些更具體的變量被稱作背景變量，背景變量的統計差異就解釋了文化差異，為了使得所有的文化差異都能得到解釋，研究將會不斷引入新的背景變量。

（4）生態學水平研究。與大多數跨文化研究不同，生態學水平研究將假設檢驗研究的分析單元從個體被試轉向了國家，文化得分則是個體被試的得分總和或均值。在對研究結果進行解釋時，生態水平研究反映的是總體水平的關系，而并不反映個體水平的關系。

（5）人種學研究。人種學研究指研究者從客位角度對一個民族的文化習俗、特性進行研究，此方法包括大量觀察與實地工作，可獲得豐富的研究資料。此方法要求研究者與所研究的群體生活在一起，周密地觀察、記錄、參與“他文化”的日常生活，獲得該文化群體的習俗、傳統、觀念及生活方式，正確地感受、認識“他文化”。在完成田野工作后，細描、說明所觀察和體驗到的“他文化”，并將自己獲得的第一手資料與另一種文化進行對比。

（三）傳播學的文化研究

1.文化傳播學的基本觀點。文化傳播學是研究人類文化傳播現象及其規律的科學，是文學、文化性和傳播學等學科的交叉學科[9]。

2.文化傳播學研究的方法。傳播學主要分為歐洲批判學派和美國經驗學派兩大流派。這兩大流派的主要的差別在于傳播學研究方法上的分歧：歐洲的批判學派認為傳播學的研究應堅持人文主義，而美國經驗學派更傾向于實證主義。人文主義者認為社會科學的研究方法應該有著不同于自然學科的獨特研究方法。實證主義者則更愿意將自然學科的研究方法應用到社會科學研究領域，運用實證研究的方法對社會現象進行因果性的說明。在社會科學研究領域中，實證研究主要分兩類：質化研究和量化研究。質化研究方法包括民族志研究、田野研究、個體訪談、集體訪談、案例分析等；量化研究方法包括問卷調查法、縱向研究法、實驗研究法等，其中的具體方法與社會學、心理學上運用的方法多有重合。

梅瓊林認為在傳播學史上，人文主義和實證主義兩種不同的方法論始終糾纏在一起，在沖突中走向融合，也在融合中持續沖突，并在這兩種研究方法的基礎上建構了現代傳播學的理論體系[10-12]。

人類學研究方法范文第2篇

關鍵詞：人類學；博物館；民族志

人類學是人們對與人類起源和人類發展歷史的總結和研究，為了更好地發現人類的秘密。雖然目前人類學博物館在我們身處的時代似乎是一個無需加以追問和論證的正確定義，但在兩百年前的世界人類學研究歷史上，“人類學博物館”一詞是很少見的，“人類學”和“博物館是兩個范疇的定義，其時而交叉，時而分離。而隨著民族志方法的運用，將二者有機的結合在一起，為人類科學研究提供了強有力的保障。

一、人類學博物館歷史

人類學博物館和歷史博物館最大的不同就是對文物參考的角度不同，歷史博物館是對歷史人物和事件的分析，將其關系展現給后人，可謂是雅俗共賞，而人類學博物館是供科研而用，其展出的物品是也是歷史上的一些物品，但較歷史博物館更加深層次和抽象，所以其欣賞人群一般科研素質都是較為高的。從歷時角度來看，人類學博物館的歷史作為就是作為學科的人類學與作為文化展示機構的博物館彼此靠攏相互倚重的歷史。

歐洲大陸的器物收藏機構，其肇端可追溯到文藝復興初期以來的珍寶陳列室，作為貴族和特權階層文化地位的象征，它與劇院、動物園、植物園等機構同為王侯府邸的組成部分，因此，這一時期的還是人類博物館的雛形，由于其開放時間有限，還不能完全稱之為“人類學博物館”。

十九世紀三十年代，萊頓建立了歐洲第一座民族學博物館，主要展出尼德蘭王國及其海外殖民地的物品，其與作為學科的“民族學”彼此依傍，這是人類學形成的標志性事件，其為我們目前人類學博物館的建立奠定了理論和實踐的基礎。

當墨西哥的人類學博物館是當今最為著名的博物館之一，其位于墨西哥城內，在二十世紀四十年代建成。該博物館可謂是集古印第安文物之大成，主要介紹人類學、墨西哥文化起源以及印第安人的民族、藝術、宗教和生活等，并展出了一些歐洲人來此之前墨西哥各族人民文化和生活實物。各種翔實的資料給人類學家們以豐富的資源來研究，其對世界人類學的發展都是具有相當深遠的意義的。

二、人類學博物館民族志類型研究

民族志是一種寫作文本，是人類學獨一無二的研究方法，是建立在在人群中田外野地工作基礎下第一手觀察和參與之上的關于習俗的撰寫，抑或是關于文化的描述，以此來理解和解釋社會并提出理論的見解，是人類學家研究人類學不可或缺的科研方法，是對一個民族研究的最好方法。

1.概念式

現代人類學雛形剛剛確立了幾十年間，進化論和傳播論依次登上歷史的舞臺，理論的不斷發展為人類學中民族志研究方法的發展提供了強有力的理論基礎，為民族志這種研究方法的發展奠定了基礎。理論的發展仿佛像一只無形的手，在無意識中促進了人類學的發展。

十九世紀中期以來，“進化論”學說一度成為人類學界的核心理論，自哥倫布在里斯本展出其航海戰利品之后，展覽珍品成為歐洲各大宮廷珍寶室中的一時之風。緊隨其后，各國帶有民族志性質的人類學收藏機構紛紛以其藏品來展示欠發展人群的文明程度。例如，1797年，倫敦薩蒂古生物博物館采用蠟像的方式，展出了美洲土著人和遠東中國人的形象，力圖從種族分類學的角度，揭示出“人類大家族中存在的不同類別”。

概念式展覽的一個典型例子是1893年芝加哥的世界哥倫比亞博覽會，其對以前人類學博物館中的民族志研究方法是一個升華，他聚集美洲族群的歷史和現狀，以此詮釋著進化學說，展覽者將全球的民族器物按照地區進行了大致的分類，在特定的區域內，按照歷時原則組織展品。這次展出將人類學博物館的發展推向了，也確立了民族志這種方法在人類學研究中的地位。

2.場景式

一些人類學博物館中，在物品的陳列方面有著嚴重的問題，例如，梅森領導下的美國國家博物館民族部中，西北岸線一代的民族器物零散的分布于不同的展廳中，甚至原屬同一族群的器物也按照各自的功能被拆散，給參觀者帶來了困難，另一方面，有著完全不同文化背景的器物又被強行的組合在一起。管理者希望建立一個適用于任何地方的任何事例、并能解釋它的過去與預見未來的概括性的結論的，但結果去不盡如人意。

將器物按照進化論和傳播論的原則進行陳列，這種方式并不能如人類學家所愿，為人群的移動和種族進化提供令人滿意的解釋。例如，博物館將原始民族的撥弦樂器、打擊樂器和現代的交響樂的代表性樂器人為的并置在一起，而這并不能證明全球的樂器形態都遵循相似發展軌跡。博物館的陳列要根據實際情況和需求進行陳列，讓參觀者達到窺一斑而見全豹。結束語：

人類學博物館是研究人類學的重要基地，而民族志這種方法是人類學中唯一的研究方法，因此，要不斷提高對人類學科和民族志這種科研方法的認識，這樣才能更好地研究歷史，研究人類學，在科研領域不斷取得突破。雖然人類學起源于歐洲，但近年來，隨著我國經濟實力和科研水平的不斷提高，在人類學研究方面也取得了一些可觀的成就，因此，只要在我黨的正確領導下，遵循自然發展規律，我國人類學的學科建設一定會成為世界科研領域一顆璀璨的新星。（作者單位：鄭州二七紀念館）

參考文獻：

［1］莊孔韶.人類學經典導讀［C］.北京：中國人民大學出版社，2008．

［2］王建民.中國民族學史:下卷［M］.昆明：云南教育出版社，2008.

［3］娥滿.時間與空間：科學民族志的敘述學分析［J］.昆明理工大學學報：社會科學版，2009.

人類學研究方法范文第3篇

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A文章編號：1003-2738（2012）03-0130-02

摘要：歷史人類學是歷史學和人類學發現各自的不足和對方的長處之后產生的，但是時至今日，對它的學科定位方面仍然存在很多爭議。尤其是作為一個舶來品，它在中國現在發展到怎樣的程度，我們對它怎樣界定，也存在很多爭議。因此，我們應該了解它的過去，現在，并且通過對其過去的發展歷史和現在的發展形勢來預測其未來。這便是今天擺在我們面前急需解決的問題。因此，了解它目前在中國的發展軌跡中的優點和不足是很有必要的，這為它在中國被運用的基礎上，補充西方歷史人類學之不足也有很多價值。

關鍵詞：歷史人類學；發展；理論建構；價值

一、歷史人類學的學科發展

近代西方的學科體系發端于文藝復興時代，實證主義是其圭泉，能否直接驗證成為學科性質界定的主要依據。西方傳統歷史學的研究必須依托于文本方面的史料，但是由于這種研究無法直接加以驗證，因而被排斥在科學研究領域之外，歸屬于人文科學。

隨著實證主義思潮的興起，歷史學在西方陷入了困境。如西方史學的研究對象不能直接驗證，這成了歷史學的致命缺陷。因而，要為歷史學正名，就必須奠定它的直接驗證的基礎。一批學者有志于此，于是歷史人類學首先在法國誕生了。

歷史人類學的學科地位的確立是由法國年鑒學派完成的。其初衷便是借助于文化人類學的理論與方法，從而使歷史學研究建立在了可以驗證的基礎上了。呂?費弗爾和馬?布洛克早在1929年時就聯合創辦了《經濟與社會史年鑒》，從而開創了一個與傳統史學截然不同的新史學流派――年鑒學派。

歷史人類學的醞釀期可以追溯至公元1966年。是年，社會人類學會議在愛丁堡召開，主題是“歷史和人類學”。當時，一些社會人類學者提出，在民族志的方法內植入歷史學元素。1968年路易斯為英國社會人類協會寫《歷史學與社會人類學》專刊，將歷史引入人類學研究中，強調在地緣性社區研究洪，加入對地方政治權力演變的考慮。[1]

而歷史人類學真正形成的標志是薩林斯的《歷史的隱喻與神話的現實――桑威奇群島王國早期歷史中的結構》一書的出版及其書中隱含的“文化界定歷史”觀念的形成。[2]

所謂“文化界定歷史”，用通俗的話來說，就是每一個人群均有自己的文化，而每一人群的歷史表達均由自己文化的“歷史性”(Historicity)來決定。因而，在各自的歷史性中，時間與記憶各不相同，從而各自的歷史觀不同，對自己歷史的言說亦不一致。

那么歷史人類學的產生的整個過程中，人類學與歷史學兩者之間又發生了哪些變化呢？

人類學家彭兆榮認為，歷史人類學是“當代學術反思的一個成果表現”即為“自覺的學科整合”。[3]

然而，真正使人類學和歷史學兩個學科、兩門學問獲得整合并為學界普遍承認的歷史人類學是以路易士于1968年創刊的《歷史學與社會人類學》（History and Social Anthropology）為標志的。

到了20世紀60-70年代，人類學與歷史學的內部關系被作為邏輯依據在學理上提出來討論，此時，一個較為公認的看法是兩者具有共同的邊界。

眾所周知，在20世紀70年后在世界學術界興起來一種反思過去的社會思潮――后現代主義，且經常被神學家和社會學家使用，其對歷史人類學的發展產生了推波助瀾的作用，使歷史人類學也具有對問題反思性的一面。

到20世紀80年代以后，人類學和歷史學更達到“兩個領域成功整合”的境界。

對于歷史學和人類學間的關系問題，著名人類學家列維-斯特勞斯在其名著《結構人類學》的開篇中曾做過這樣的概述：“如果說歷史學家與人類學家在從研究有意識的內容走向研究無意識的形式的理解人類的道路上鎖遵循的方向是背道而馳的，那是不準確的。相反，它們全都走著同一條道路……唯一不同的是它們的朝向。人類學家是朝向前進的……而歷史學卻可以說是朝后行進的……正是這兩門學科的結盟才使人們有可能看到一條完整的道路”。[4]

以上是不同學者對歷史人類從不同側面的描述，但是，我們應該如何界定其學科性質呢?怎樣給它下一個準確的定義呢？

筆者認為就其學科性質而言，歷史人類學（Historal Anthropology）應該是人類學的分支學科，同時也是人類學與歷史學的一個交叉學科。

二、中國的歷史人類學研究

在中國來講，歷史人類學和民族學一樣，是一個舶來品。在中國的歷史學家和人類學家對歷史人類的學科界定方面也有不同的看法。例如，人類學家張小軍批評歷史人類學的“學科性”誤解時，稱歷史人類學是被史學“搶注”的。歷史學家符太浩也明確指出，歷史人類學“只能是文化人類學的分支，而決不是史學的分支”。人類學家彭兆榮認為，“歷史人類學并非學科生存策略上的需求性產物，而是知識與敘事上的優勢互補”。[5]人類學家藍達居認為，歷史人類即人類學的“歷史化”，是從文化的角度考察歷史。歷史人類學強調文化的歷史向度，強調歷史的多元特征、歷史的文化解釋和記憶對于歷史制作的重要性。[6]

中國人類學有著與西方明顯不同的地方，主要表現在兩個方面。第一，我們特別注重應用，這主要以先生為代表；第二，我們比較關注歷史。這和中國的傳統有關，因為中國自古以來就很重視文獻資料方面的收集和整理，這正如王銘銘所說：“自中國人類學開始建設學科始，就自始至終都貫穿著歷史關懷，這點不像西方人類學。如，不少前輩一談人類學，就會將學科史上溯到《山海經》”。 因此，中國的人類學在重視田野調查的同時，也很關注歷史方面東西，并試圖以此來追記其田野調查后所寫民族志的歷史背景。那么，歷史人類學在中國的研究又是怎樣的呢？

歷史人類學在中國的實踐既有人類學者，也有歷史學者，其主體是社會史研究者。但耐人尋味的是，中國本土的人類學雖然其學術淵源有所不同，但不論是深受功能主義學派影響的人類學家， 還是接受美國歷史具體主義論的人類學者，他們在其學術研究中都不排斥 “歷史”的視野。例如，中國南派人類學的奠基人、著名的人類學家林惠祥先生早在20 世紀30年代就強調，“歷史的眼光” 在人類學研究中是不可或缺的。因為人類學原是具有歷史性質的（這也是以摩爾根為代表的古典進化論學流派的歷史研究的繼承。），所以人類學所要考慮的原是歷史上的事實，所用的方法也是歷史的方法。因此，“人類歷史的還原也是人類學的目的之一。而歷史學與人類學關系極為密切，兩者原有很多互相交錯、互相借重的地方，有愈進愈近的趨勢”[7]。

在我國除了運用歷史人類學的特殊視角和方法外，還成立了關于歷史人類學方面的專門研究機構，如有南方“北大”之稱的中山大學的機構設置中近年來增設了歷史人類學研究中心，與此同時，伴隨該機構的成立而創辦的《歷史人類學學刊》也在不斷面向全國發行。此外，還有一系列的有關歷史人類學方面的研討會在全國各地如期舉辦，如近來（2010年8月20日）在陜西韓城舉辦了由中山大學歷史人類學研究中心、香港大學香港人文社會研究所、北京大學歷史系、香港中文大學歷史系和廈門大學民間歷史文獻研究中心聯合主辦的第八屆全國歷史人類學高級研修班，期間除了以上名校的大家外，還匯集了來自臺灣交通大學、清華大學，以及美國耶魯大學、英國曼徹斯特大學歷史學系和社會學系等15所國內外著名大學學術研究機構的專家、學者及韓城當地研究歷史文化的有關學者40余人。雖然這次高級研究班主要的研究對象是韓城地區的寺廟、宗族等歷史社會變遷的問題，但是期間也有9場之多的專題講座和研討活動，是圍繞“歷史人類學的理論與方法”、“田野工作與民族志書寫”、“口述傳統與口述歷史”、“民間慣習與鄉村社會”等內容展開的（按：人民網，陜西頻道）。由上可知，自從歷史人類學傳入中國以來，這種以歷史人類學為名而舉辦的研修班已經舉辦了八次之多，其發展的速度是非常快的，其成績也是非常顯著的，其前景的非常美好的。

三、歷史人類學研究在中國的意義

中國的歷史人類學有其特有的優勢，即中國的歷史從古至今一直延續，期間留下了大量的歷史文獻資料。這為我們從事人類學研究提供了更為翔實可靠的史料。

關于歷史人類學的意義方面不同的學者從不同的角度出發，提出了不同的看法。例如，人類學家藍達居認為，歷史人類學的意義在于指出一些主流的歷史決定論自身的歷史缺陷。從歷史人類學出發對具體個案進行重新解讀，使他們有可能賦予歷史過程本身一定的反思價值。[8]

學者廖揚也認為，“歷史人類學具有自我反思的作用”。因此，其意義在于：“在于把世界歷史重寫成一種馴化的多元歷史。雖然人類學者在理論上傾向于強調有系統的事物而犧牲無系統的東西，但他們卻仍然發掘出很多世界并非連貫的證據―雖然全球化的過程很明顯―這些非連貫的證據足以讓我們重寫世界的歷史，從而在歷史的重寫過程中實現歷史觀念和思想的解放”[9]。

四、筆者認為歷史人類學研究在中國的意義有如下幾個方面

1.歷史人類學研究在中國有得天獨厚的資源條件（中國自古以來各種史料記載從未間斷過），而中國的歷史學研究是比較傳統的，雖如此，但是隨著學科分化進程的不斷加快，中國的歷史學研究在很多方面顯得力不從心，進而非常需要借鑒歷史人類學獨到的研究視角來彌補自己的不足。因此，歷史人類學在中國的發展前景是非常廣闊的，這為中國的歷史學研究和發展做出了不可磨滅的貢獻。與此同時，中國的民族學在不斷發展過程中也暴露出了許多問題，比如，一味地重視田野調查而不同程度地忽視了歷史資料的重要性，造成內容雖新，但是史實不充分的局面，因此，人類學也需要借鑒歷史人類學研究的視角和方法，從而彌補自己在研究過程中的不足，解決田野和史實之間存在的問題。這也進一步說明了在人類學的實踐中，西方近性史觀的“文化霸權”成為過去，非西方的歷史的解放。

2.中國的歷史人類學研究有利于我國民族地區的現代化建設。例如，我國的民族地區資源豐富多彩，但是卻沒有得到充分的開發挖掘，這種現狀進而在一定程度上阻礙了民族地區經濟社會的發展繁榮，因而大量的有關民族地區的歷史人類學研究正好彌補了這一缺陷。

3.中國的歷史人類學研究有利于人類學和歷史學這兩門學科的發展和完善。因為，歷史人類學在一定程度上講是歷史學和人類學這門學科整合的結果，所以，它的發展的好壞在一定程度上反映了這兩門學科的發展狀況。

最后，中國的歷史人類學研究有利于使其與國際人文學科接軌，進而達到雙方的對話和溝通。

參考文獻：

[1]黃鶴.歷史人類學的困惑.廣西民族大學學報（哲學社會科學版），2007(1).

[2]黃應貴.歷史與文化――對于“歷史人類學”之我見.歷史人類學學刊,2004（2）.

[3]彭兆榮.邊界的空隙：一個歷史人類學的場域.思想戰線,2004(1).

[4](法)列為斯特勞斯著，謝維揚等譯.結構人類學.上海:上海譯文出版社，1999.

[5]彭兆榮.邊界的空隙：一個歷史人類學的場域.思想戰線，2004(1).

[6]藍達居.歷史人類學簡論.廣西民族學院學報,2001(1).

[7]林惠祥.文化人類學.北京:商務印書館，1996

[8]藍達居.歷史人類學簡論. 廣西民族學院學報， 2001(1)

人類學研究方法范文第4篇

日本的民族學研究始于19世紀末。20世紀50年代初期，民族學或人類學的課程被正式納入日本大學的正規教育體制，東京大學、東京都立大學和名古屋的南山大學率先開設了該課程，因而在日本的民族學或人類學界有“三大老鋪大學”之稱。隨后，開設相關課程的學校逐漸增多。據不完全統計，目前，日本有300余所大學在本科階段設置了民族學或人類學的相關課程，約70個研究生院設置了民族學或人類學的碩士點和博士點。但是，日本的大學本科并沒有設置民族學或人類學的專業，該學科在本科階段一般作為基礎課，要求相關專業的學生學習，只有在研究生院才有以民族學或人類學為專業的碩士研究生和博士研究生，因此日本的民族學或人類學人材的培養基地是大學的研究生院。根據筆者2007年1月進行的調查統計，日本的民族學研究機構呈現多系統、多層次分布狀態，獨立的研究機構和大學附屬的研究機構遍及全國。在日本的民族學研究機構中，獨立的21個，約占40％；大學附屬的22個，約占50％；個人的4個，約占10％。

二、跨學科的研究

筆者在本次調查中了解到，日本在該領域使用著人類學、民族學、體質人類學、文化人類學、社會人類學等多種名稱，究其內涵和外延，既有相似之處，又有相異之點。對日本學術界而言，民族學或人類學是舶來文化，其主要學派如英美學派、歐洲大陸學派的各種用語都曾相繼傳人。二戰前，受德國、奧地利的影響，日本所說的人類學(anthropology)僅指體質(或自然)人類學，而對人類社會的文化生活方面的研究則稱為民族學(ethnology)。二戰后，文化人類學(cultural anthropology)的新概念給人們提供了觀察、研究人類的新視角，這一詞語開始在日本流行并逐漸得以普及，從而出現了人類學、文化人類學、民族學諸詞并用的狀況。

日本各大學對民族學課程的稱呼各不相同，這與各大學的學科傳統密切相關。例如，南山大學深受德國、奧地利的影響，沿襲歐洲的傳統名稱而稱為“民族學”。東京大學先是在研究生院生物系設置了人類學課程，分別為文化人類學、自然人類學和先史人類學；后又在教養學系教養學專業設置了文化人類學的課程；從1965年開始，又把研究生院的文化人類學課程從生物系中分離出來，與社會學一起設置為社會研究科的專門課程。總之，各所大學中該門課程的名稱各異，有人類學、文化人類學、社會人類學、民族學、民族志學、自然人類學等。但無論是作為本科的課程還是研究生院的課程，多被稱為人類學或文化人類學，極少被稱為民族學。

近10年來，傳統的民族文化和生活方式發生了很大的變化，日本的民族學或人類學研究在學術觀點、理論方法和研究重點方面也發生了很大的變化，學科內部的發展和分化十分明顯，與相關諸學科之間的交叉十分活躍。對此，日本一些大學創立了與各自所設的本科和研究生的學科特點相適應的獨特的民族學或人類學課程，一般在法學系設置“法學人類學”課程，在經濟系設置“經濟人類學”課程，在教育系設置“教育人類學”課程。例如，九州大學教育系的“教育人類學”、一橋大學社會學系的“社會人類學”、大阪大學人類科學系的“文化人類學”、廣島大學綜合科學系以地域文化研究為中心的“文化人類學”課程都頗具特色，力圖在開設的課程里體現民族學或人類學與相關學科的有機結合。這樣一來，在日本的一些大學里，既有民族學或人類學的專門課程，又有與相關學科交叉的新型的民族學或人類學的相關課程，兩類課程并存亦是日本大學中有關民族學或人類學的教學和研究發展的新動向之一。從日本全國范圍來看，目前，民族學或人類學已演化出了20多個分支學科，包括藝術人類學、認識人類學、宗教人類學、經濟人類學、教育人類學、法律人類學等。這些分支學科所涉及的領域可謂無所不及，分別從不同的視角和立場豐富了民族學或人類學的內涵，同時也反映出日本學術界對民族學或人類學的極大關注。

三、研究的新動向

1934年成立的日本民族學會(現稱日本文化人類學會)是日本民族學或人類學的全國性學術研究機構，初創時僅有322名會員，如今會員已增至1500名。該學會從1937年開始與建立于1884年的日本人類學會聯席開會。該學會的主要活動是出版《民族學研究》季刊和召集年會，同時鼓勵九州、京都、名古屋、東京、札幌等地方的分會定期開會。該學會的地方分會以及大學附屬的研究機構都有自己創辦的雜志。許多大學的相關機構(如早稻田大學文化人類學會、立教大學人類學研究會)圍繞日本文化人類學會積極地開展學術活動，定期召開例會，探討人類學的各種問題。值得一提的是，到目前為止，日本文化人類學會已分別在靜岡大學(第30屆研究大會)、九州大學(第32屆研究大會)、金澤大學(第36屆研究大會)、北海道大學(第39屆研究大會)、東京大學(第40屆研究大會)、佐賀醫科大學(第50屆日本人類學會與日本民族學會聯合大會)等分布在日本各地的多所大學里舉辦了50屆人類學研究大會，形式多樣的學術活動極大地推動了全日本的人類學研究熱潮。

日本政府對民族學或人類學研究極為重視，投入了大量經費，每年僅撥給大阪的國立民族學博物館的經費就高達30億日元(折合人民幣約2億元)以上。日本社會的各種基金會和財團對民族學或人類學研究的贊助也不計其數。日本民族學或人類學研究的特點是：研究方法多樣化，國外田野研究日益廣泛，選擇民族學或人類學專業的學生日益增多，民族學家或人類學家提供的異文化信息逐漸增多。在研究中，歷史文獻研究和實地調查研究并舉，常使用戶籍統計和經濟統計的手段。過去，日本的民族學或人類學研究主要局限于東亞及周邊民族，現在其研究觸角逐漸向全世界擴展，呈現出一些新動向。

1．民族學或人類學理論研究方法的多樣性及與相關學科的關系。為適應全球化的發展趨勢，民族學或人類學必須綜合研究世界各地從史前時代至今的多樣化的人類社會和文化；而相關的學科如社會學、心理學、教育學、政治學、醫學等亦都進行民族學研究，它們的研究方法亦不同于以往單純的民族學研究方法。努力把其他學科的知識和理論引入民族學或人類學研究，通過跨學科的對話創造一種新的理論視野。

2．把民族學或人類學研究應用于解決社會問題。當前國際社會所面臨的種種社會問題已經難以用單一的學科來闡釋，例如交通問題與人們的生活方式本身密切相關，它不限定于特定的領域、民族或國家，研究人類生活方式的民族學家或人類學家可以承擔起解答這一問題的部分責任。國家間的跨文化理解是研究者們面臨的又一個緊迫課題，因為“理解”是人們在多元文化的國際背景下和諧共存的基礎，也是民族學家或人類學家能夠做出特別貢獻的研究領域。

人類學研究方法范文第5篇

【關鍵詞】人類學轉向/人種志方法/科學技術人類學/文化解釋學/本土方法論

【正文】

社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科， 在它們的發展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現了“人類學轉向”這種現象〔1〕， 在文獻中也出現了科學技術人類學這個提法。

科學社會學的“人類學轉向”（anthrohological turn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropological　perspective），我簡稱為對科學的人類學研究。

那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現代科學作為一種文化現象來研究。在這里，作為文化現象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現象相并列的文化形式的一種。這樣就把現代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發生學的研究[2] 正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。

（一）

人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統之一

特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出，在傳統上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂，是相互聯系的，它們都是文化系統。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣， 我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網上的動物。”我們必須把“文化看作那些網，因而對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到， 雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯系起來。

愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5] 因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6] 他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數學是人類學現象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規范的爭論，分析了默頓的規范和米特洛夫的反規范，認為，在科學中，科學家的社會行為規范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規范。在科學中， 存在著許多不同的語言公式（verbal formulation），這就為科學共同體、 為科學家們提供了節目單（repertoire）或字典（vocabrary）， 科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業行為。”因此，關于規范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明。”[8]這也就是說， 科學規范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環境都會產生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8] 馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]

馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的。”又說：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了。”[8]

以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現象，它代表著舊的“知識社會學傳統的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1] 深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究

文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primary society）的研究， 起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發展相聯系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicat method）。 人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調查（field work）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當地的方言土語，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養某個當地人作為信息提供者（informants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。

當代人類學的人種志研究已經不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經發展到為對現代社會中某個社區、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數民族聚居地的研究，[9] 對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。

這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調查的基地，進行長期持續的參與觀察，對于實驗室的環境、儀器設備、科學家的日常活動和對話，對于科學家與實驗室以外的聯系，以至于科學論文的形成、發表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（Iaboratory S-ludies）。在這種成果中，除了我們已經知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2] 雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]

拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查，他進入實驗室觀察科學家的日常活動，進行相關研究，他的書內容確實展現了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質合成的報告記載，有科學家個人事業經歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統，儀器所顯示的現象是“技術現象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發現的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過， 他在進入實驗室之前就已經形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。

《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者：知識是在環境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區別’”，這就是該書的章節標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。

在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。

（三）

科學技術人類學：有待開發的領域

科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：

（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說， 應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統，為民族數學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統〔3〕，等等。 因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多。”[13]當然， 人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統科學，并不是現代科學技術。

（2）正因為人類學的研究傳統是關注歐洲以外的文化，所以， 在歐洲文明中發展起來的現代科學技術就必然處在專業人類學家的研究視野之外。現在，對于現代科學技術的社會研究已經發展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數不多，為1988 年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因為如此，為了更好地發展這個領域， 關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述， 在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]

（4 ）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規定去研究的文化現象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現象，但是當他把科學與其他文化現象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題。”[16]

（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究， 可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業管理組織及其附屬機構，[17] 有的學者進入了政府設立的海洋生物養殖經濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產方法以及科學政策和經濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因為如此， 科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查，其研究方法也可以多樣的；發展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點， 我們只要看看《諸科學與諸文化》（《Sciences and Cultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13] 這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emve and etic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實驗室的人種志研究的時候， 不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology ）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodological　studiesof scientific work）， 指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區別與聯系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。

（9）最后要說的是， 科學技術的人類學研究中的專業人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。 因為，專業人類學家即使轉向現代社會生活的廣大領域，能夠專門研究現代科學技術的也畢竟是少數。這種情況，對于在人類學科并不充分發展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。

注釋：

〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質人類學、 考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。

〔2〕ethnography　另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫的研究生，她已不止一次到西藏作田野調查。

〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論， 人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992 年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982 年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。

【參考文獻】

[1]　Wotge　Lepenics: Anthropological Perspectives　in thesociology of science， in "Sciences and Cultures"， Edited by E.Mendelson and E.Elkana， D.Reidel Publishing Compang， 1981， p.245，p253.

[2]　 Karin　Knorr- Cewua: "　The　Ethnographie　Study　ofScienelifie Work: Towards a Constractivisl　Interpretation　ofScience， in" Science Observed"， Edited by R.Knorr-Centina　andM.Mulkay，Sage Publicalion Ltd， 1983.p.115，pp.117—118.

[3]　Yehuda　Elkana:　 A　Programmatic　Auemtt　at　anAnthronologg of Knowtedge in "Sciences and Cultures"，P.6.

[4]　克利福德·格爾茨：《深描：向文化解釋學理論》， 《國外社會學》1996年1—2期，P.40.

[5]　Barry Barnes: Scientigie　Knowtedge　and　SociologicdTheory. Roultedge Kegan Paul L td.1974.p.63.

[6]　David Bloor: Science　and　Socidl　Image，　 RonteedgeKegan Paul & fd.1976，pp.4—5.

[7]　David　Bloor:　 Wettgenstein- A　SocialTheorg　ofKnontedge， Macmillan Education L td.1987.p.83.

[8]Michael Mulkay:Science and the Sociofogrof　Knonfedge，George Allen and Unwin Ltd.1979，pp.68—95.

[9]　Ethnography， Britanica Voi.4，pp.583—584.

[10]　R.S.Anderson:　The　Necessary　of　Field　Method　inFliedgm method　of　Scientific　Recearch，　 in　"Scienees　andCutlures，p.218，p.216.

[11]　Bruno Lalour: Laboralorg Life　Princeton UnicversityPress，1986，p.278.

[12]　Karin D.Knorr-Cetina: The Monutacture of Knowledge，Pergamon Press，1981.

[13]"Precoce"，　 in　"Knontedge　and　Society:　 theAnthropology of Science and Technology，　 Vol. 9， 1992， "　JALPress Inc.p.x.

[14]　David J.Hess: "Introduction:　 The　new　Ethnographyand the Anthropology of Science and Technology.in ibid，pp.1—17.

[15]　詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韋伯、帕森斯、格爾茨》，《國外社會學》，1996年1—2期，pp.106—110.

[16]　格爾茨：《地方性知識》，《國外社會學》1996年1—2期，p.91，p.93.

[17]　Slacie E. Zabushy: "　Multiple　Conlexts，　 MultipleMeaning: Scientist in the Europea Space Agency， in　"Knowledgeand Society， Vol.9.".

[18]　M. Collon and J.Laws:" On the Construction of Socio-technicee Networks:　Content　and　Context　Revisited"，　 in"Kowlege and Society， Vol.8，1989 Sludies in　the　Sociologg　ofScience Past and Preseut， JAL Press INC.

[19]　Karin Knorr-Cetina: "　Laboratory　Sludies　and　TheConstruction Approach in the Stndy of Scince and Technologg，（日）《科學·技術·社會年版》1993、卷2p.138.