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儒家文化的概述范文第1篇

關(guān)鍵詞：國家遺產(chǎn)區(qū)域 美國 軟實力 曲阜 鄒城

作為儒家文化的發(fā)源地和世界文化遺產(chǎn)地，曲阜每年接待數(shù)百萬來自世界各地的游客。在旅游發(fā)展紅紅火火的同時，存在的問題也比較突出：大部分游客僅僅游完三孔后便匆匆離開，對博大精深的儒家文化沒有一個完整的深度體驗，且重游率較低；一些體現(xiàn)儒家文化特色的、比較分散的資源如孟廟、孟府、周公廟、舞雩臺、尼山等卻鮮有人問津。在遺產(chǎn)資源保護(hù)方面，也往往只見樹木不見森林，孤零零地就三孔遺產(chǎn)本身討論保護(hù)問題，忽略了對文物所處的區(qū)域價值進(jìn)行保護(hù)。

1．美國國家遺產(chǎn)區(qū)域概述

國家遺產(chǎn)區(qū)域（National Heritage Area，NHA）是美國構(gòu)筑的以全方位保護(hù)具有國家意義的大尺度文化遺產(chǎn)為目的的一項綜合措施，發(fā)端于20世紀(jì)80年代。它是一個由國家議會所指定的，具有多樣的自然、文化、歷史及風(fēng)景資源，反映出自然地理條件下人類行為特征的一個整體的、可以代表國家某種獨具特色景觀特征的區(qū)域[1]。這種方法在增強游客的整體旅游體驗、增強各利益群體的參與性、促進(jìn)遺產(chǎn)保護(hù)與利用的可持續(xù)發(fā)展、提高國民凝聚力等多個方面凸顯優(yōu)勢。這些優(yōu)勢與我國針對大尺度文化遺產(chǎn)保護(hù)所追求的目標(biāo)相契合，因此可以借鑒“國家遺產(chǎn)區(qū)域”的概念，結(jié)合曲阜鄒城所在地域?qū)嶋H，以儒家文化為主題，提出在相似遺產(chǎn)資源密集區(qū)構(gòu)建跨行政區(qū)劃的儒家文化國家遺產(chǎn)區(qū)域的構(gòu)想。

2．構(gòu)建儒家文化國家遺產(chǎn)區(qū)域的必要性

2.1有利于從整體上保護(hù)儒家文化遺產(chǎn)資源 

儒家文化遺產(chǎn)區(qū)域北至曲阜以北的泗河，南至鄒城的嶧山、邾國故城，東至尼山及尼山水庫，西至九龍山以西10公里處的塌陷區(qū)。在方圓300平方公里的范圍內(nèi)，遍布著珍貴的歷史文化遺產(chǎn)。區(qū)內(nèi)分布有相距僅20公里的兩座國家級歷史文化名城—曲阜和鄒城，有世界文化遺產(chǎn)1處，國家重點文物保護(hù)單位11處，省級重點文物保護(hù)單位26處，國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)3處，同時還有大量待普查的歷史文化遺跡，是世界上儒家文化底蘊最為集中的地區(qū)。設(shè)立儒家文化國家遺產(chǎn)區(qū)域，能夠把區(qū)內(nèi)豐富的文物古跡與博大精深的孔孟思想和儒家學(xué)說融合為一體，把有形的與無形的、自然的和文化的、物質(zhì)的和精神的元素融為一體，從而從整體上更好地保護(hù)各類遺產(chǎn)資源。

2.2 有利于擺脫遮蔽效應(yīng)影響，促進(jìn)區(qū)域遺產(chǎn)旅游的整體發(fā)展

長期以來，除三孔外，曲阜周邊的眾多遺產(chǎn)資源如三孟、尼山孔廟等雖有較高的資源稟賦，但同三孔世界遺產(chǎn)資源相比，由于其在資源上具有相似性，在距離上間隔較小，加之在行政區(qū)劃上分屬不同的行政部門，導(dǎo)致其受三孔世界遺產(chǎn)的遮蔽效應(yīng)影響十分明顯。構(gòu)建儒家文化國家遺產(chǎn)區(qū)域提供了一個新的思路，通過對遺產(chǎn)區(qū)域內(nèi)所有遺產(chǎn)資源的總體規(guī)劃與設(shè)計，如旅游解說系統(tǒng)的設(shè)計、線路的合理安排、免費景點的開放、快速方便的旅游交通體系的構(gòu)建等等，將從整體上協(xié)調(diào)整個區(qū)域的遺產(chǎn)旅游發(fā)展，使游客對儒家文化有全面綜合認(rèn)識，增強對中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)知。

2.3 有利于強化各利益群體的參與，保護(hù)原住民利益

遺產(chǎn)區(qū)域的設(shè)立必然面臨著移居、改變傳統(tǒng)資源的利用方式與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、文化延續(xù)受阻等困境。美國國家遺產(chǎn)區(qū)域規(guī)劃強調(diào)保護(hù)原住民利益，鼓勵政府、企業(yè)、民眾、非盈利組織的積極參與，以及商業(yè)機構(gòu)、教育機構(gòu)、各級政府部門、歷史保護(hù)部門等的相互合作。儒家文化國家遺產(chǎn)區(qū)域主要分布于曲阜及鄒城兩個轄區(qū)內(nèi)，涵蓋面積很大，且有數(shù)十萬人居住在這里，從事著農(nóng)業(yè)或其他生產(chǎn)活動。借鑒美國國家遺產(chǎn)區(qū)域理念，鼓勵各利益群體的參與,協(xié)調(diào)多方面的利益關(guān)系，同時要惠及原住民的生活，使民眾參與國家遺產(chǎn)區(qū)域的保護(hù)并從中受益。

3.構(gòu)建儒家文化國家遺產(chǎn)區(qū)域的關(guān)鍵問題

3.1 構(gòu)建儒家文化國家遺產(chǎn)區(qū)域解說系統(tǒng)

解說系統(tǒng)就是運用某種媒體和表達(dá)方式，使特定信息傳播并到達(dá)信息接受者中間，幫助信息接受者了解相關(guān)事物的性質(zhì)和特點，并達(dá)到服務(wù)和教育的基本功能[3]。構(gòu)建國家遺產(chǎn)區(qū)域解說系統(tǒng)將有利于加深公眾對區(qū)域以及相關(guān)資源重要性的理解，增強當(dāng)?shù)鼐用竦淖院栏校岣哂慰偷膶徝荔w驗。

（1）網(wǎng)絡(luò)解說系統(tǒng)：隨著旅游市場的不斷成熟以及游客旅游經(jīng)驗的增強，越來越多的游客在出發(fā)之前會利用網(wǎng)絡(luò)去搜集關(guān)于旅游目的地的信息，如旅游目的地的區(qū)位、交通狀況、酒店位置、購物信息等等。

（2）交通網(wǎng)絡(luò)導(dǎo)引解說系統(tǒng)：包括節(jié)點和路徑兩方面的解說[4]。交通節(jié)點是游客的集散地，游客經(jīng)由節(jié)點進(jìn)入或離開城市，并從中感知到對城市的第一印象；路徑是連接各遺產(chǎn)資源的重要的道路線，將所有的資源和解說項目串聯(lián)起來。儒家國家遺產(chǎn)區(qū)域內(nèi)的重要節(jié)點包括汽車站、京福高速公路出入口、京滬高鐵出入口、集散中心、停車場等；較重要的路徑包括孔孟文化景觀大道、靜軒路、廟前路、燕京大道、東西104國道等。

（3）向?qū)浇庹f系統(tǒng)：不僅包括導(dǎo)游人員向游客進(jìn)行主動的以信息傳導(dǎo)為主的表達(dá)方式，也包括游客向當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)居民咨詢問路的向?qū)到y(tǒng)。尤其在旅游旺季，自駕車的增多使得很多游客采用問路的形式來獲取信息。

（4）語言解說系統(tǒng)：作為世界遺產(chǎn)地，每年都有大量的入境旅游者，客源地的信息可以幫助我們建立完善的語言解說系統(tǒng)。針對儒家文化國家遺產(chǎn)區(qū)域內(nèi)部的入境客源市場主要集中在韓國、日本、美國等市場，可在遺產(chǎn)區(qū)域內(nèi)設(shè)置中文、韓語、日語、英文四種語言解說系統(tǒng)。

3.2 完善立法，建立國家層面的管理體制

從我國的文化遺產(chǎn)保護(hù)體系來看，目前主要包括國家、省、縣各級文保單位以及歷史街區(qū)、歷史文化名城（名鎮(zhèn)、名村）等名目，但無論各級文保單位還是歷史地區(qū)、歷史城鎮(zhèn)，實際上都是圍繞某一“核心”遺產(chǎn)或者在某一既定的區(qū)域范圍開展保護(hù)工作。與此相對應(yīng)的管理體制也是如此，大部分保護(hù)單位是以“點”為性質(zhì)的管理機構(gòu)，缺乏跨越行政界限的保護(hù)機制，因此很難完成以“點”帶動和覆蓋區(qū)域的保護(hù)能力。儒家文化國家遺產(chǎn)區(qū)域作為一個跨越行政界限的遺產(chǎn)區(qū)域，應(yīng)考打破行政區(qū)劃，設(shè)立國家層面的遺產(chǎn)區(qū)域管理委員會，負(fù)責(zé)區(qū)域內(nèi)自然、 歷史、文化遺產(chǎn)的統(tǒng)一保護(hù)、管理、協(xié)調(diào)與監(jiān)督。同時可以制定諸如《儒家文化國家遺產(chǎn)區(qū)域管理實施條例》等遺產(chǎn)區(qū)域保護(hù)法規(guī)條例，為儒家文化遺產(chǎn)區(qū)域的整體保護(hù)提供重要的法規(guī)支撐。

3.3 提升遺產(chǎn)區(qū)域文化軟實力

文化軟實力是一個國家的文化體現(xiàn)出來的凝聚力、吸引力、影響力。[5]作為中國文化的杰出代表，儒家文化所蘊含的豐富思想內(nèi)涵正逐步成為構(gòu)建國家文化軟實力的重要基礎(chǔ)之一，而如何把豐富的文化遺產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕能泴嵙κ秦叫杷伎嫉膯栴}。2008年以來曲阜的硬件環(huán)境得到了快速發(fā)展，孔子國際會展中心和曲阜集散中心的相繼建成、大沂河環(huán)境整治工程、汽車站的搬遷以及城市主要道路沿街立面的整修等工程極大地改善了曲阜城市的硬件環(huán)境，但與之相對應(yīng)的區(qū)域文化軟環(huán)境卻沒有實質(zhì)上的提升。為創(chuàng)造一個濃厚儒家文化內(nèi)涵的國家遺產(chǎn)區(qū)域，提升區(qū)域文化軟實力，在不斷改善的硬環(huán)境的同時應(yīng)以儒家思想的“仁、義、禮、智、信”為核心來構(gòu)建區(qū)域軟環(huán)境。

仁，仁愛之心、以人為本。進(jìn)行區(qū)域游線、旅游基礎(chǔ)設(shè)施（如景區(qū)廁所、垃圾桶、無障礙設(shè)施等）、區(qū)域解說系統(tǒng)等的人性化設(shè)計。

義，先義后利、舍利取義。在區(qū)域文化遺產(chǎn)保護(hù)與開發(fā)上要堅持保護(hù)為主，合理開發(fā)；在旅游服務(wù)中，要以提高游客的審美體驗為核心，積極發(fā)展區(qū)域旅游經(jīng)濟。

禮，禮貌、禮節(jié)、禮儀，外在倫理和制度規(guī)范。進(jìn)行旅游從業(yè)人員（尤指導(dǎo)游、售票員、景區(qū)服務(wù)人員、三輪車司機等）口頭語言和態(tài)勢語言的培訓(xùn)；制定遺產(chǎn)區(qū)域的從業(yè)人員的培訓(xùn)、考核、獎罰的規(guī)章制度。

智，學(xué)習(xí)知識并掌握學(xué)習(xí)問題的方法、對知識與人才的尊重。定期對導(dǎo)游、景區(qū)管理人員進(jìn)行傳統(tǒng)文化相關(guān)內(nèi)容培訓(xùn)；充分利用曲阜國際孔子文化節(jié)、尼山論壇、中華母親文化節(jié)等活動提升區(qū)域文化內(nèi)涵；利用曲阜師范大學(xué)、中國孔子研究院積極開展儒學(xué)研究，打造儒學(xué)研究中心；大力開展豐富多樣的修學(xué)旅游活動。

信，誠信、承諾。強調(diào)以旅行社、酒店為代表的旅游相關(guān)企業(yè)的誠信經(jīng)營。

3.4 處理好遺產(chǎn)區(qū)域環(huán)境保護(hù)與城鄉(xiāng)規(guī)劃建設(shè)的關(guān)系

國家遺產(chǎn)區(qū)域由遺產(chǎn)本體與相關(guān)環(huán)境組成，在進(jìn)行遺產(chǎn)保護(hù)的時候，往往只關(guān)注對資源本體的保護(hù)。遺產(chǎn)區(qū)域環(huán)境的保護(hù)是維系其真實性與完整性的關(guān)鍵。儒家文化國家遺產(chǎn)區(qū)域范圍內(nèi)所能觀察到的植被、地形、水源或山形水系等有形物體以及空間視覺效果等均可視作背景環(huán)境要素，這些環(huán)境要素的保護(hù)整治必須在總體規(guī)劃層面與地方城鎮(zhèn)發(fā)展規(guī)劃進(jìn)行有效、科學(xué)、合理的統(tǒng)籌協(xié)調(diào)，才能實現(xiàn)遺產(chǎn)價值的完整保護(hù)。

4．結(jié)語

隨著日本紀(jì)伊山朝圣路線、以色列內(nèi)蓋夫沙漠的香料之路、加拿大的麗多運河等相繼成為世界遺產(chǎn)，世界遺產(chǎn)保護(hù)運動正呈現(xiàn)區(qū)域化整體保護(hù)的趨勢。我國一批重要的大尺度線性遺產(chǎn)如京杭運河、絲綢之路、蜀道、茶馬古道的遺產(chǎn)保護(hù)也提上了議事日程。相對而言，我們更注重跨區(qū)域遺產(chǎn)資源密集區(qū)的本體保護(hù)，而忽略了遺產(chǎn)區(qū)域的系統(tǒng)、整體保護(hù)，本文提出的在遺產(chǎn)資源密集區(qū)構(gòu)建儒家文化遺產(chǎn)區(qū)域的構(gòu)想是對遺產(chǎn)保護(hù)區(qū)域化的一種嘗試，同時也是保護(hù)整合歷史文化價值巨大的重要文化遺產(chǎn)、建設(shè)新型文化城市的一種探索。

參考文獻(xiàn)：

[1]奚雪松，俞孔堅，李海龍.美國國家遺產(chǎn)區(qū)域管理規(guī)劃評述[J].國際城市規(guī)劃，2010，24（4）:91-98.

儒家文化的概述范文第2篇

關(guān)鍵詞：近代正統(tǒng)士大夫文化心理認(rèn)識心理社會心理地理環(huán)境

一、《儒家文化的困境》思想概述

\這本書主要圍繞深受儒家文化熏陶的中國正統(tǒng)士大夫，為什么對西方文化持漠然的態(tài)度，以自我中心的文化心理和陳舊的認(rèn)識思維框架來被動地處理種種事態(tài)和危局，并主要從近代正統(tǒng)士大夫的文化心理、認(rèn)識心理和社會心理三個層次進(jìn)行分析。

1.1一個民族的文化心理深受地理環(huán)境的影響

當(dāng)一個國家處于相對開放，與外部世界聯(lián)系緊密的格局中時，他的主體文化就具有很強的更新能力，這也就容易形成多元并存的文化心理。中國并非完全是一個封閉的國家，但處于相對孤立、隔絕的地理環(huán)境中，同時單一發(fā)展農(nóng)耕經(jīng)濟也沒有對外擴張的需求。一方面，文化傳播方式為由內(nèi)向外的輻射傳播，另一方面，中原王朝僅有天下的概念而沒有世界的觀念，與外邦王朝確立的關(guān)系在其看來僅是“君臣關(guān)系”。秦漢以后，董仲舒的今文經(jīng)學(xué)和程朱理學(xué)的兩次蛻變，把禮樂教化和綱常倫理視為衡量天下文明的唯一尺度，從而導(dǎo)致對外文化強烈的排斥傾向。

1.2中國傳統(tǒng)士大夫采取了強制性附會的認(rèn)知心理

中國傳統(tǒng)概念具有意會性、模糊性和板塊性特點，也就是有言在此而意在彼的功能，這就為傳統(tǒng)士大夫強制性附會創(chuàng)造條件。他們自信這個世界上沒有任何新異的東西需要他們費盡心智去研究，從而加劇了文化上的自我中心意識。其次，在思維方式上，以圣人之學(xué)作為獲得判斷尺度的來源和最終依據(jù)，并認(rèn)為圣學(xué)原則具有永恒的普遍性、穩(wěn)定性，封建社會賴以長治久安的一般政治原則，均可在“六經(jīng)”及程朱語錄中找到演繹的最終依據(jù)。在這種思維方式支配下，人們的求異思維、創(chuàng)造思維減弱，并進(jìn)一步形成僵化的社會人格。

1.3整個社會欲拒還迎的社會心理

二戰(zhàn)后，洋務(wù)派士大夫觀念中出現(xiàn)了一種新的文化心理因素：洋務(wù)派的危機意識，并最終導(dǎo)致形成了欲拒還迎的社會心理。面對洋人在術(shù)數(shù)、技藝方面的不斷侵凌和威脅，并有可能危及民族原來的生存環(huán)境，洋務(wù)派產(chǎn)生了以擺脫危機為目的的避害反應(yīng)和避害價值尺度。由于這些文化心理因素是他們從現(xiàn)實危機中直接感知而非從圣人格言中引申而來，因而在一定程度上割裂了傳統(tǒng)文化心理定勢和認(rèn)識心理之間的關(guān)系，但是洋務(wù)派對西學(xué)僅局限于自衛(wèi)，在感情上又是冷漠鄙視的，這就形成了欲拒還迎的社會心理，進(jìn)而提出“中體西用”說，將西學(xué)僅局限于用的方面，仍然把中國固有的儒家文明視為天下文明的最高形態(tài)，將體和用割裂開來，沒有意識到功能必須從本根中衍化派生出來。

二、《儒家文化的困境》這本書對我的啟示

2.1學(xué)會辯證的看待文化的發(fā)展，博采眾長

中國文化源遠(yuǎn)流長，上下五千年，值得我們驕傲，但是我們還應(yīng)要有寬廣的眼界，博采眾長，辯證地看待事物發(fā)展。從縱向來看，在文化方面應(yīng)堅持辯證地發(fā)展觀，文化并非一成不變，優(yōu)秀文化是在不斷交流中豐富和發(fā)展起來的。儒家文化應(yīng)隨時代和現(xiàn)實環(huán)境的變化，賦予其與時俱進(jìn)的新內(nèi)容。從橫向來看，地理環(huán)境對一個國家的文化交流具有重要影響，但這一影響并非決定性影響。日本即便作為一個孤島，依舊可以由外向內(nèi)地選擇性吸收外來文化。“主動吸收外國文明的精神才是日本人的傳統(tǒng)性格”。相比較而言，在對待外來文化方面，我們應(yīng)該采取“取其精華，去其糟粕”的科學(xué)態(tài)度。文化自身就包含傳承和借鑒兩層含義，要善于建構(gòu)文化立體格局，而非單向思維的對待一國文化。

2.2敢于承認(rèn)自身不足，采取正確的認(rèn)識思維方法

文化自身存在缺陷本是情理之事，在心理上要敢于承認(rèn)自身的不足，采取正確的認(rèn)識思維方法。近代傳統(tǒng)士大夫面對西方的術(shù)數(shù)，在情感上始終對其保持冷漠態(tài)度，認(rèn)為圣學(xué)為萬事之本，中國也有術(shù)數(shù)，不必舍近求遠(yuǎn)。加之認(rèn)識思維上的弱點，如：意會性（非定義性）、模糊性（非明確性）、板塊性（非可離析性），在認(rèn)識上，近代正統(tǒng)士大夫沒有看到東西方術(shù)數(shù)上的巨大差異，以及西方先進(jìn)文明的巨大優(yōu)勢。究其原因最主要的還是近代正統(tǒng)士大夫不勇于承認(rèn)中國傳統(tǒng)文化的不足和自身的力不從心、技不如西方，錯誤的認(rèn)識思維方式只是掩蓋這一弊端的手段。但同時不可否認(rèn)的是，近代正統(tǒng)士大夫在認(rèn)識思維方式上也確實存在一系列問題。推至當(dāng)今社會，我們應(yīng)學(xué)會用客觀的心態(tài)評價自身，勇于承認(rèn)自身不足，而不是遇到困難和挫折時，采取推脫的說辭為自身辯護(hù)。同時，在認(rèn)識過程中，對概念應(yīng)有明確的界定，知其所以然，增強概念的指定性，盡可能避免通過玩弄文字游戲來掩蓋自身的不足。

2.3有什么樣的心理，就容易形成什么樣的認(rèn)識

儒家文化的概述范文第3篇

關(guān)鍵詞：傳教士；儒學(xué)；基督教；倫理觀

一、安保羅對儒學(xué)中上帝觀的認(rèn)識

以神為本與以人為本、重來世與重此生是基儒爭論的最大歧異，因而儒學(xué)中的天帝觀、鬼神觀與靈魂觀成為來華傳教士非議的焦點之一，也是傳教士以基督教“補儒”的主要地方。安保羅在《孟子本義官話》為《孟子·離婁下》中的“以祀上帝”一句作注解時，用了將近7600字的篇幅對中國古代典籍中的“上帝”一詞進(jìn)行梳理和分析。他從《四書》中整理出的“上帝”一詞共有8處。在《五經(jīng)》中整理出145處。在此處所列的并不完全，有一些重復(fù)出現(xiàn)的原文就不再引述。安保羅細(xì)細(xì)的查考上文聚集“上帝”一詞的每一句話，并進(jìn)行了詳細(xì)的論證和解釋，又從其中總結(jié)出中國古人所論的上帝的主要屬性，具體表現(xiàn)為12條：“上帝是至高至尊審判世界的主；上帝是獨一無二的上帝；上帝的位是在天；上帝是造化之主，是萬物之根源；上帝權(quán)柄是很大，管理天地；上帝定斷立人做君王；上帝愛惜并保護(hù)萬民；上帝是圣潔的神；上帝喜悅?cè)柿x；上帝賞善罰惡；上帝赦免悔罪改過之人；上帝是靈睿之神。” 這些言詞不僅“可以明知古人實在認(rèn)識上帝”，而且可以清晰地了解到中國人不獨相信上帝的存在，而且對上帝的觀念，和基督教的信仰有眾多的相同之處。但是兩者之間的殊異也確實很大。安保羅根據(jù)基督教“專拜上帝”的教義，對儒教“兼拜各神”與“敬拜祖宗”等進(jìn)行了批駁，他指出，“儒教則知有上帝，且知上帝之有命”，但“儒教論上帝不甚清晰。雖知有上帝，乃與天及鬼神渾言之，而未明辯之。使人崇拜天與鬼神，而忘其拜上帝。且不知上帝為天之主，獨一無二之真神……彼雖知有上帝，而皆未指明上帝為至尊無對者也。”他還強調(diào)說：“儒教于敬拜上帝之外，兼拜各神。故如《詩》云‘懷柔百神。’《書》云：‘遍于群神。’諸如此類，皆謬誤之最甚者。”又認(rèn)為祭祖“是以上帝之尊榮歸于先人，視先人如無所不在之上帝”，“所以祀先之義，皆虛妄也。且不獨虛妄，各種之弊，亦因之而出焉。”他舉例說，譬如，在《書經(jīng)·虞書》中記載：當(dāng)堯帝要傳位于舜時，一方面“肆類于上帝”，另一方面又“于六宗，望于山川，遍于群神”。(《書經(jīng)·虞書》)，祭也；“六宗”，謂“寒、署、日、月、星、水”等自然現(xiàn)象；“望”，遙祭，祭山川；“遍于群神”，則更是普遍的祭及一切的神“靈”，甚至也包括先人圣賢在內(nèi)。也就是說，即拜上帝，又拜被造之物。這和基督教的教義不免相去甚遠(yuǎn)。

安保羅認(rèn)為，與基督教的上帝觀相比，一方面，儒家文化關(guān)于神的觀念過于零碎；孔子以含混不清的“天”的概念代替“上帝”的概念，且與鬼神觀念含混不清，未明確上帝是唯一真神，導(dǎo)致無神論，或?qū)е露嗌癯绨莺凸砩衩孕牛腊葑嫦扔謱?dǎo)致許多的弊端。另一方面，基督教中每人都可以崇拜上帝，接受上帝的恩惠和愛，也把贊美和感謝獻(xiàn)給上帝。而儒家的祭天卻只是皇帝與官府的特權(quán)，使大眾與神頗為疏遠(yuǎn)等等。由于這些缺失，儒學(xué)未能發(fā)展出“無所不知，無所不能”的、普世的、永恒的 唯一真神的完整上帝概念。

二、安保羅對儒學(xué)中人性觀的認(rèn)識

安保羅依據(jù)對《孟子》的考察，認(rèn)為，“孟子的性本善與基督教論人性之道實在可以相合”。他解釋說，孟子的“性本善”包括兩方面的含義：一是孟子的“性本善”不是今時世人實在所有的心地，即現(xiàn)代人所說的氣質(zhì)之性。孟子的人本性是昊天上帝本來與人所稟賦的意向，這個本來的意向孟子認(rèn)為是向善的，如水常常要向下一樣。安保羅進(jìn)一步解釋說，因為我們都有天理在心里，這個天理仿佛勉勵我們向善，這就是我們的本性。且這個本性，并不是人自身發(fā)現(xiàn)的某種優(yōu)秀的品性，而是表明我們按照是非之心所該當(dāng)具備的標(biāo)準(zhǔn)。人都有而且應(yīng)該有這個是非之心。因為上帝本來按照自己的形象創(chuàng)造人，這個“形象”就是上帝賜給人的向善的本性。但是由于“本來被造之人”即人類始祖亞當(dāng)、夏娃，悖逆上帝并累及一切的后裔于罪中，此后至今，雖然上帝的形象在人內(nèi)暗昧而不顯然，但上帝給人的形象的蹤跡還存留在人心里。二是孟子的“性本善”也不是說今時的世人實在是善的，而是認(rèn)為現(xiàn)今之人都是失去了赤子之心。也就是說，惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，雖人皆有之，但只有人不斷的尋求才可以得到，如果人不停的放棄就丟失了。

三、安保羅對儒學(xué)中倫理觀的認(rèn)識

安保羅也極力調(diào)和基督教與儒教的會通之處。他認(rèn)為，儒家倫理以人倫之道為首要，稱為“五常”和“五倫”，即仁義禮智信與君臣、父子、夫婦、長幼、朋友，與基督教所言極相吻合，也為傳教士所接受和贊賞。他指出，孔子所說的“己所不欲勿施于人”，也是基督教倡導(dǎo)的個體之人“守身之金箴”，耶穌教導(dǎo)其門徒“無論何事，你們愿人怎樣待你們，你們就怎樣待人”，這句東西方文化共喻的金玉箴言，概括為一個字就是“恕”。另外，安保羅還強調(diào)指出，善道在“儒書中班班可考”。以上這些在基督教里令人贊美和欣悅的。

安保羅從基督教的文化視野出發(fā)提出儒家倫理中存在的主要問題：儒教五倫之道故為善道，但“差謬”之處也為數(shù)不少。除了傳教士們普遍認(rèn)為儒家思想中缺乏神與人的倫理關(guān)系外，安保羅還指出，就中國和世界范圍來說，中國人常說“率土之濱，莫非王臣；普天之下，莫非王土”。其實，中國只是世界的一個組成部分，而且其他各國的政治、法律、教育等政令之完善都在中國之上；就家庭關(guān)系來說，父母教養(yǎng)孩童要符合上帝的旨意，如若管教不嚴(yán)、懈怠，上帝則向父母問責(zé)；就婚姻關(guān)系說，丈夫要愛妻子。但儒教中“最大之謬”就是“娶妾”，這不但違背上帝之命令，而且實在對國家和對家庭、子女存有極大的隱患。他舉例說，五洲之內(nèi)凡有準(zhǔn)行此例的國家皆是國力衰微，每況愈下。而且中國的婦女格外受歧視，如輕易休妻等；就婦女在家庭中的重要地位來說，他強調(diào)婦女應(yīng)當(dāng)受教育，一是因為妻子不僅相夫，而且還要教育子女。

安保羅的結(jié)論是儒學(xué)倫理有值得稱道的地方，但如果不發(fā)展出對上帝負(fù)責(zé)的教義，其道德力量就無立足之處，就不能使它的人民獲得新生。因此，在基督教倫理前，儒家倫理仍被凸現(xiàn)了劣勢。

四、安保羅對儒學(xué)中社會觀的認(rèn)識

孔子在《禮記·禮運》提出了“小康”和“大同”的思想。對此，孔子曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有份，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同；因大道即隱，古時之王未有不謹(jǐn)于禮者也，以禮約束民之私心，此謂小康。”孔子在此給出了“大同”和“小康”社會的基本概念和理想的社會景觀，為社會的發(fā)展或者未來人類社會的發(fā)展構(gòu)想出偉大的神圣的目標(biāo)。關(guān)于“小康”和“大同”社會的關(guān)系，則是大同之治與小康之治是一脈相承的，換句話說，只有落實小康之治，才能達(dá)到大同理想，大同雖不是歷史中的產(chǎn)物，但卻是小康的指引。孔子的這一觀點引起了安保羅的關(guān)注。

安保羅認(rèn)為，孔子回首的“大同”時代，已經(jīng)一去不復(fù)返了。從基督教的觀點看，“大道”隱沒，正是人與上帝的關(guān)系越來越疏遠(yuǎn)的結(jié)果。因此，人只好借著禮儀制度來管理人的道德行為，及至反映在社會生活中，就是各種制度的建立、規(guī)范和完備。這就是所謂依賴律法條例來運行的社會狀態(tài)，即“小康”社會形態(tài)。安保羅認(rèn)為，孔子感嘆的中華民族古代“小康”社會階段，正好像以色列民族從上帝向他們頒布典章律法的時代，這些律法、“禮制”是警戒人：人有“私心”的，“人都是有罪的”。但是在律法管理、要求下的人，無論律法、禮儀制度多么完善，人都是不可能完全遵守的。因此，基督教傳播的真正目的，就是要人從“小康”走向或者說恢復(fù)到與上帝的永久的關(guān)系中，也就是要實現(xiàn)孔子理想中的“大同”社會。安保羅指出，孔子所渴望的“大同之福”實則是從“基督肇始”。“道成肉身”的耶穌基督，是上帝給人類的特殊啟示，即“立天國之隆，就萬世萬民，滅死復(fù)生，使人得永遠(yuǎn)之祉也。”也就是說人類要想實現(xiàn)“大同”世界的理想，只有接受耶穌基督。不論是中國的孔子，還是希伯來的摩西，還是希臘的蘇格拉底，這些古代先知的共同盼望就是基督。盡管在中華民族、希臘民族中對“彌賽亞”的認(rèn)識不同于猶太民族那樣的清晰、自然，但上帝在每一種文化中對他自己的啟示都是實實在在的、真實的。

總言之，安保羅的儒學(xué)觀是其從基督教的立場出發(fā)所形成的對儒學(xué)的認(rèn)識。他對儒學(xué)的“上帝觀”不是簡單的附會或者說是利用，而是在詳盡考察了儒學(xué)經(jīng)典中對“上帝”的記述后，進(jìn)行了認(rèn)真、精確的分析和解釋。既看到了兩者之間的共同點，也查驗出了兩者之間的差異處，對“上帝”敬拜是否專一是兩者的根本區(qū)別。他對儒學(xué)人性觀的認(rèn)識與其他傳教士對儒學(xué)人性論的認(rèn)識雖未有很大的不同，但他對基督教與儒學(xué)中的人性之善惡問題的縷析顯得更為清晰，也突現(xiàn)了儒學(xué)中對人性惡的來源、人因惡而導(dǎo)致的結(jié)果以及如何消除惡等問題解答比較基督教來說的確遜色一些。安保羅對儒家的倫理道德觀、社會觀作了較多的肯定，也有批評。最與眾不同的是，他還提出儒家學(xué)說中所隱含對“基督的預(yù)言”。認(rèn)為，孔子、孟子等中國古代的這些圣賢之人應(yīng)該是中國人認(rèn)識上帝的先知。這是安保羅難能可貴之處，也是他的獨到之處。

從安保羅所論及的儒家與基督教之關(guān)系，可以看出傳教士對儒家文化的研究是相當(dāng)精細(xì)的、深入的。儒家文化作為一種具有理性意義的倫理、哲學(xué)思想，也深受傳教士的推崇，并從中考察出中國傳統(tǒng)文化中的所包含的與基督文化相連的真理和尋求真理的途徑。他們在兩種不同文化背景、文化形態(tài)中尋找相通之處，其目的就是希望兩種文化可以溝通、交流、對話，最終實現(xiàn)“中華歸主”的目標(biāo)。

參考文獻(xiàn)

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儒家文化的概述范文第4篇

關(guān)鍵詞：無訟思想；息訟思想；法律文化；現(xiàn)實運用

一、中國傳統(tǒng)法律文化中的"無訟"思想概述

"訟"，在《古漢語常用字字典》中的解釋為：爭論，爭辯。引申意為訴訟，打官司。與之相對應(yīng)，"無訟"就是指沒有爭論，不需要訴訟和打官司。更確切地說就是：一個社會因沒有紛爭而不需要法律或有法律而擱置不用。

從漢武帝罷黜百家，獨尊儒術(shù)，到中國封建王朝的覆滅，儒家文化統(tǒng)治了中國傳統(tǒng)社會近二千年。而"無訟"思想最早也是出現(xiàn)在儒家經(jīng)典著作《論語》中，"子曰：'聽松，吾猶人也。必也使無訟乎。'"從中可以看出，孔子認(rèn)為聽訟的目的就是要實現(xiàn)"無訟"。 但必須指出的是，這里的"訟"僅指民事糾紛和輕微的刑事案件，而不包括嚴(yán)重威脅統(tǒng)治秩序的重大刑事案件。

中國古代的儒家學(xué)派既把無訟作為一種治國的手段，也把它作為治國安邦的理想，但這種理想實現(xiàn)的可能性是微乎其微的。因為世界無時不刻處在矛盾運動中，人們要分配利益，則必然會出現(xiàn)矛盾，而訴訟就是解決矛盾和利益分配的手段之一，儒家想通過的德治來杜絕一切訴訟，其本身與矛盾論是相悖的。

相比于"無訟"這種理想而言，"息訟"應(yīng)該是較為實際而且可行的。矛盾是不可避免的，但矛盾是可以化解的，化解了矛盾，訴訟就可以停止，利用除了訴訟之外的其它手段解決社會矛盾，同樣可以達(dá)到治國安邦的目的，而且比訟訴對社會的生產(chǎn)力破壞更小，更經(jīng)濟也更和諧。

二、"無訟"思想成因分析

（一）經(jīng)濟根源：自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟

中國古代是一個以農(nóng)業(yè)為本的自然經(jīng)濟社會，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟占絕對主導(dǎo)地位。在統(tǒng)一并且集權(quán)的社會狀態(tài)下，統(tǒng)治者首先追求的是統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定。而訴訟將使矛盾擴大甚至激化，不利于他們的統(tǒng)治。歷代統(tǒng)治者們?yōu)榱舜_保自身的統(tǒng)治地位得以長久地鞏固，普遍采用"重農(nóng)抑商"的政策。而這必然會導(dǎo)致商品經(jīng)濟發(fā)展緩慢。人們世代生活在相對封閉的區(qū)域里，社會性要求低，結(jié)果就是糾紛發(fā)生的概率大大降低，訴訟也隨之減少。訴訟減少了，適應(yīng)解決訟爭的法律制度的發(fā)展也會相應(yīng)地減緩，"無訟"思想便有了形成的"土壤"。

（二）政治制度根源：司法行政一體化

古代政治法律制度一個最明顯的特點就是地方行政長官兼任法官。體現(xiàn)在訴訟程序上，行政長官既履行相當(dāng)于現(xiàn)代社會中檢察官的公訴職能，又履行法官的審判職能，案件證據(jù)的取證工作和運用證據(jù)來定紛止?fàn)幍膶徟泄ぷ鳉w于一體。再者，"諸法合體、民刑不分、以刑為主"也是我國傳統(tǒng)法律制度的顯著特點。這些從實體到程序一系列的制度構(gòu)建都會對訴訟的公正裁決造成巨大的障礙，致使社會形成"無訟"思想。

三、"無訟"思想對中國傳統(tǒng)法律文化的消極影響

（一）無訟思想導(dǎo)致民眾法治意識淡漠

在古人的傳統(tǒng)觀念中，法律并非是保障他們自由的工具，而只是"皇權(quán)"的附屬物。他們沒有權(quán)利義務(wù)觀念，運用法律維護(hù)自身的權(quán)益更無從談起。民眾會畏懼法律，但不會尊重法律。人們畏訟、厭訟，如果出現(xiàn)了糾紛，多半是私下調(diào)解，盡量避免通過法律的方式來解決。這種現(xiàn)象反過來又會制約法制的發(fā)展，形成惡性循環(huán)，法律文化的停滯也就不足為奇了。

（二）無訟思想妨礙法律制度的發(fā)展

封建統(tǒng)治者為了維護(hù)中央集權(quán)和等級特權(quán)，制定了一系列符合其統(tǒng)治要求的法律制度，而這些制度卻與人民的自由無關(guān)，其本身是不完善且不合理的。例如，在訴訟方式上，刑訊逼供合法化；法官片面地追求結(jié)案率從而進(jìn)行主觀臆斷；刑事法律與民事法律發(fā)展極其不平衡等等。無訟思想將會使這些不合理的制度無法得到改善，社會法制的良性發(fā)展已成為不可能。

四、從理想到現(xiàn)實--"無訟"不如"息訟"

理想總是美好的，現(xiàn)實卻很殘酷。如果我們把一個"無訟"的世界比作理想世界的話，那么經(jīng)驗告訴我們：它是不可能達(dá)到的。更現(xiàn)實的是達(dá)到"息訟"的狀態(tài)。正如上文所分析到的，矛盾使得人們之間的利益分配時刻處于沖突當(dāng)中，而作為解決糾紛的手段之一，訴訟的效果是顯而易見的。所以，筆者并不贊成完全擯棄訴訟的方法來解決糾紛，"無訟"的境界是無法達(dá)到的。但是，訴訟同樣也不能有效地解決和干預(yù)所有的社會問題，訴訟具有保守性、滯后性，訴訟運作成本巨大等局限性，訴訟作用的充分發(fā)揮需要依賴一系列的社會條件。

因此，與其追求一個"無訟"的社會，不如構(gòu)建一個"息訟"的社會，盡可能地運用其它有效的手段相互配合定紛止?fàn)帲粌H可以減少訴訟的運作成本、解決訴訟保守性、滯后性的特點，還能有效的解決社會問題，做到糾紛停息，矛盾化解，與我國正在努力構(gòu)建的和諧社會也是相統(tǒng)一的。

五、"息訟"思想的現(xiàn)實運用--從調(diào)解制度入手

民間糾紛牽涉到社會生活的方方面面，解決得不好，會影響經(jīng)濟生產(chǎn)和人們的生活。用調(diào)解的手段來解決糾紛，運用說服教育的方法，自愿達(dá)成和履行調(diào)解協(xié)議，把雙方原有的良好關(guān)系繼續(xù)維持下來，不致于矛盾加劇、關(guān)系惡化，從而維護(hù)了社會的穩(wěn)定。調(diào)解可以化解矛盾，在利益均衡的過程中體現(xiàn)當(dāng)事各方的直接溝通。糾紛解決了，就可以形成良好、誠信的社會信用，推動社會秩序良性互動，減少人際交往及社會諸種交易行為的成本，維護(hù)社會的基本價值。

當(dāng)然，我們需要承認(rèn)：調(diào)解制度也不是萬能的，其在實際運用上還存在著諸多不足之處。對調(diào)解制度需要做進(jìn)一步的完善。從思想觀念的角度來說，調(diào)解人員在進(jìn)行調(diào)解時，應(yīng)當(dāng)將法治宣傳教育作為重點，著力培養(yǎng)雙方的法律意識，以此來解決糾紛。從制度建設(shè)的角度來說，必須明確調(diào)解雙方的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，對調(diào)解人也可以引入相應(yīng)的評價機制，淘汰部分只知當(dāng)"和事佬"的調(diào)解人員，使調(diào)解解決糾紛的效率得以提高，并在此基礎(chǔ)上充分尊重和保護(hù)當(dāng)事人的合法權(quán)益。

參考文獻(xiàn)：

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儒家文化的概述范文第5篇

中國畫山水意境美的根源

1.“天人合一”價值觀

中國山水畫與西方油畫的價值觀有著深刻的區(qū)別，從歷史傳統(tǒng)來看，西方油畫受宗教影響深刻，無論是表現(xiàn)宗教思想還是表達(dá)對宗教的不滿，宗教的價值觀始終影響著西方油畫。而中國山水畫所受的價值觀則是“天人合一”的和諧價值觀，這種價值觀表現(xiàn)了中華民族對于自然的尊重對于規(guī)律的尊重以及對于人本的尊重，在這一價值觀下，中國山水畫的通過一些意象的糅合表達(dá)出來了自身對于世界的思考對于和諧的感悟。

2.儒釋道傳統(tǒng)文化

儒家從春秋末期開始影響中國文化直到漢朝逐漸成為主流思想，隨著時展，到東漢時期佛教也逐漸滲透進(jìn)傳統(tǒng)文化，而由老莊思想為主導(dǎo)的道教文化與儒家文化互相影響，并融合了佛教的思想文化和神仙體系，使得中國的傳統(tǒng)文化有著深厚的儒釋道思想積淀，同時這種思想積淀也影響著我國千百年來的審美。

近代著名藝術(shù)大師張大千長期臨摹創(chuàng)作莫高窟“飛天”、鐘馗形象、仕女圖等代表不同傳統(tǒng)文化的名家名作，其創(chuàng)作的《迎客松圖》就應(yīng)用了莫高窟筆畫瑰麗的色彩，道家飄渺的已經(jīng)以及儒家刻畫入微的細(xì)致嚴(yán)禁，體現(xiàn)了儒釋道文化對藝術(shù)家的影響。

3.特殊的藝術(shù)手法

由于傳統(tǒng)文化的影響，我國的傳統(tǒng)書寫工具是毛筆，有以柔克剛、柔中帶剛的辯證寓意。毛筆的運筆講究氣韻相生、一氣呵成，不像西畫中的素描、油畫需要筆觸覆蓋重疊才能完成，毛筆所繪的筆觸只能一筆落成流暢自然地勾勒出來畫家心中所四所想，與毛筆相對應(yīng)的，需要用濃稠合宜的墨水以及疏密得當(dāng)?shù)男垺＿@樣一套藝術(shù)工具所表現(xiàn)出來的傳統(tǒng)繪畫藝術(shù)手法可以將傳統(tǒng)山水畫的意境完美表現(xiàn)出來：落筆輕重而帶來線條粗細(xì)的巨大不同、毫底蘊水而筆尖蘸墨帶來的漸變?nèi)崦馈嫾埐馁|(zhì)不同而暈染出來的不同效果。國畫獨特的藝術(shù)手法具。有著足夠藝術(shù)魅力，營造出來了獨特的意境美。

中國畫山水意境美的具體表現(xiàn)

1.形神兼?zhèn)?/p>

孟漢卿 《魔合羅》中說畫虎：“畫虎畫皮難畫骨”，“畫虎”是畫大型、“畫皮”是畫細(xì)節(jié)、“畫骨”是畫神韻，畫動物如此畫山水亦如此，很多古代畫家受傳統(tǒng)佛家、道家思想影響都認(rèn)為“萬物接皆有靈”，如何能將一花一草一果一木畫得靈動自然，形神兼?zhèn)涫钱嫾乙簧乃囆g(shù)追求。因此在中國的山水畫當(dāng)中很難看到如西方油畫一般只取構(gòu)圖一角細(xì)致雕琢繪畫的作品，往往是以一花、一草、一山、一水作為畫面的主體，并著重刻畫這山水畫主題所要表達(dá)的情感，再用其他元素填補需要填補畫面結(jié)構(gòu)，如果只有形沒有神往往會造成“畫虎不成反類犬”的后果。

東晉畫家顧愷之的《廬山圖》作為山水藝術(shù)作品廬山的輝煌氣勢以及獨特的似然風(fēng)貌都通過孟漢卿的筆繪制出來，因此畫家需要將繪畫對象的“精氣神”領(lǐng)悟透徹，達(dá)到作品當(dāng)中的身形兼?zhèn)洌拍軌驅(qū)⒆髌纷優(yōu)樗囆g(shù)珍品，作為山水畫的開山鼻祖，《廬山圖》以簡要的構(gòu)圖和山、數(shù)、橋這三種元素，將廬山秀美的氣質(zhì)表現(xiàn)了出來，同時也將廬山橫看成嶺的一面形象地描繪了出來。

2.直抒胸臆

與文學(xué)作品和音樂作品不同，繪畫是一種更為直觀的表達(dá)方式，同時由于繪畫的表現(xiàn)手法豐富，也因此，有時候往往可以比文字和音樂更能夠表達(dá)畫家心中的所思所想。人們經(jīng)過漫長的努力發(fā)展，將一些常見的花草樹木和常提到的山川海石賦予了一定的意義，如以“歲寒三友”中所指的織物代表的，就是對自己命運的抗?fàn)幒筒环數(shù)木瘛６盎ㄖ兴木印眲t是人們對于高尚品德的向往和感恩。

與很多南宋有識之士一樣，南宋畫家鄭所南也懷念著故土，與其他人一樣用自己的作品來表達(dá)對收復(fù)故土的渴望以及對于管理混亂的憂愁。鄭所南先生一生致力于畫蘭花，他所畫的蘭花葉纖紉而不嬌弱，同時所有的蘭花都不畫根，以明家國復(fù)興之志一如他自己的復(fù)國志愿。

結(jié)語