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儒家文化的重要性范文第1篇

關(guān)鍵詞：英語(yǔ)口語(yǔ)；跨文化交際；語(yǔ)用失誤

中圖分類號(hào)：G623文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A文章編號(hào)：1671-1297（2008）10-039-02

語(yǔ)言是文化不可分割的一部分，是文化的載體。各個(gè)社會(huì)所具有的獨(dú)特的文化蘊(yùn)藏在語(yǔ)言中，制約著語(yǔ)言行為的發(fā)生，從而直接影響了口語(yǔ)交際活動(dòng)進(jìn)行的順利性和有效性。文化差異是影響用目的語(yǔ)言進(jìn)行有效交流的重要因素，而且在各種各樣的語(yǔ)用失誤中，彼此間的社會(huì)文化差異是極其重要的一個(gè)原因。這一點(diǎn)在口語(yǔ)交際中也有明顯體現(xiàn)。隨著時(shí)代的發(fā)展，各國(guó)之間的文化交流，商業(yè)合作越來(lái)越頻繁，社會(huì)對(duì)于人們的口語(yǔ)交際能力提出了更高的要求，英語(yǔ)口語(yǔ)教學(xué)也得到了更多的重視。但人們往往更重視口語(yǔ)交際中的一些外在特點(diǎn)，比如語(yǔ)言的流利程度，語(yǔ)音語(yǔ)調(diào)的標(biāo)準(zhǔn)與否，而忽略了文化因素引起的語(yǔ)用失誤造成的交際失敗，本文試圖對(duì)此加以分析并且尋找對(duì)策。

一、英語(yǔ)口語(yǔ)教學(xué)的目標(biāo)及其中存在的語(yǔ)用失誤問(wèn)題

英語(yǔ)口語(yǔ)教學(xué)的目標(biāo)毫無(wú)疑問(wèn)應(yīng)該是培養(yǎng)學(xué)生學(xué)會(huì)用英語(yǔ)來(lái)表達(dá)思想，傳遞感情，進(jìn)行口頭交際。Chastain的研究表明，學(xué)生只有在有交際意圖時(shí)，才會(huì)開(kāi)口說(shuō)話，而且學(xué)生的口語(yǔ)能力只有在將自己的思想轉(zhuǎn)換成語(yǔ)言時(shí)才得以表現(xiàn)出來(lái)。因此英語(yǔ)口語(yǔ)的教學(xué)跟東西方文化間的跨文化交際實(shí)踐密不可分。英語(yǔ)口語(yǔ)的課堂教學(xué)是為培養(yǎng)和提高學(xué)生用英語(yǔ)語(yǔ)言這一目的語(yǔ)進(jìn)行交際的能力服務(wù)的。交際能力是指一個(gè)人運(yùn)用語(yǔ)言手段和非語(yǔ)言手段（身勢(shì)語(yǔ)）來(lái)達(dá)到某一特定交際目的的能力，包括理解和表達(dá)兩個(gè)方面。交際能力主要由語(yǔ)言知識(shí)和交際知識(shí)夠成。語(yǔ)言知識(shí)，即組詞成句、組句成篇的能力的提高和積累可以提高交際能力，交際的實(shí)踐可以鞏固地道的交際知識(shí)，反過(guò)來(lái)又可以促進(jìn)交際能力的提高。

英語(yǔ)語(yǔ)言知識(shí)的學(xué)習(xí)是為最終學(xué)會(huì)用英語(yǔ)交際服務(wù)的，在英語(yǔ)口語(yǔ)教學(xué)中要處理好學(xué)習(xí)語(yǔ)言知識(shí)和培養(yǎng)交際能力之間的關(guān)系。由于傳統(tǒng)教學(xué)法的影響，我們往往把英語(yǔ)作為一門知識(shí)來(lái)傳授和學(xué)習(xí)，偏重于語(yǔ)法、短語(yǔ)、詞匯、閱讀技能等語(yǔ)言知識(shí)的傳授和練習(xí)，而對(duì)說(shuō)和寫等交際技能的訓(xùn)練不足。經(jīng)過(guò)一定時(shí)間的學(xué)習(xí)，學(xué)生都掌握了一定的英語(yǔ)語(yǔ)法、詞匯等語(yǔ)言知識(shí)，但往往不能很好地用英語(yǔ)來(lái)表達(dá)自己的思想，不能很好地用口語(yǔ)來(lái)參與交際。他們的英語(yǔ)語(yǔ)言能力和實(shí)際運(yùn)用能力之間有較大的距離。造成這一事實(shí)的主要原因是缺乏足夠的真實(shí)自然的語(yǔ)言交流的機(jī)會(huì)，從而缺乏實(shí)踐的機(jī)會(huì)。而且，學(xué)生經(jīng)過(guò)多年的學(xué)習(xí)，已經(jīng)掌握的英語(yǔ)書面語(yǔ)言知識(shí)并不能保證他們能靈活自如地用英語(yǔ)交談、表達(dá)思想。因?yàn)槿魏握Z(yǔ)言的書面語(yǔ)和口語(yǔ)都是兩種不同的語(yǔ)體，具有不同的句子結(jié)構(gòu)和詞匯范圍。兩者之間雖然可以在一定情況下相互轉(zhuǎn)換但決不是彼此的翻版，生硬的將所學(xué)到的書面語(yǔ)運(yùn)用于口語(yǔ)交際中就很容易出現(xiàn)跨文化交際中的語(yǔ)用語(yǔ)言失誤。另一方面，學(xué)生不懂目的語(yǔ)的文化，不能真正的領(lǐng)會(huì)目的語(yǔ)，有語(yǔ)言知識(shí)能力，但缺乏文化背景知識(shí)，沒(méi)有社會(huì)文化能力。在與以英語(yǔ)為母語(yǔ)的人士交往時(shí)，許多學(xué)生說(shuō)的英語(yǔ)，語(yǔ)法和詞匯都正確，但是背離了語(yǔ)境，忽視了彼此的文化背景差異，說(shuō)話不得體，不恰當(dāng)，總是用中國(guó)

文化的模式套用英語(yǔ)國(guó)家的文化模式，違反了本族人說(shuō)話的語(yǔ)言規(guī)范，造成了跨文化交際中的社交語(yǔ)用失誤。

二、跨文化交際中的語(yǔ)用失誤

語(yǔ)用失誤并不是一般的在目的語(yǔ)學(xué)習(xí)和使用的過(guò)程中因?yàn)槿狈Ρ匾恼Z(yǔ)言知識(shí)而出現(xiàn)的遣詞造句性的語(yǔ)言錯(cuò)誤，而是“不能理解話語(yǔ)”的意思。語(yǔ)用失誤是在跨文化交際中，交際雙方只要有一方?jīng)]有按照語(yǔ)用原則行事就可能發(fā)生的交際失誤。正如Thomas所指出的那樣，語(yǔ)法錯(cuò)誤是可以諒解的，這只能說(shuō)明說(shuō)話者缺乏足夠的語(yǔ)言知識(shí)，交際的雙方或許有足夠的耐心來(lái)進(jìn)行意義的磋商從而能夠完成有效的交際行為。語(yǔ)用失誤則不然， 如果一個(gè)擁有足夠語(yǔ)言知識(shí)，語(yǔ)音標(biāo)準(zhǔn)流利的人出現(xiàn)語(yǔ)用失誤，通常他的失誤會(huì)被認(rèn)定為缺乏禮貌或態(tài)度不友好，從而直接導(dǎo)致交際失敗。由此可見(jiàn)，語(yǔ)用失誤會(huì)嚴(yán)重阻礙跨文化交際的順利進(jìn)行，產(chǎn)生極其嚴(yán)重的后果。

按照Thomas的觀點(diǎn)，語(yǔ)用失誤可以分為兩類：語(yǔ)用語(yǔ)言失誤和社交語(yǔ)用失誤。

(一)語(yǔ)用語(yǔ)言失誤

語(yǔ)用語(yǔ)言失誤就是學(xué)習(xí)者將本族語(yǔ)對(duì)某一詞語(yǔ)或結(jié)構(gòu)的語(yǔ)用意義套用在外語(yǔ)上造成的語(yǔ)用失誤。在英語(yǔ)學(xué)習(xí)中，中文為母語(yǔ)的學(xué)習(xí)者會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地將漢語(yǔ)的語(yǔ)用規(guī)則應(yīng)用到英語(yǔ)中，將對(duì)應(yīng)的詞語(yǔ)或結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單的從母語(yǔ)向英語(yǔ)遷移造成對(duì)應(yīng)錯(cuò)誤，或者對(duì)英語(yǔ)詞語(yǔ)的言外之意知之甚少或一無(wú)所知卻使用了這一詞語(yǔ)，并且認(rèn)為英語(yǔ)的本族語(yǔ)者會(huì)以同樣的方式來(lái)接受。

1、詞匯的對(duì)等

詞匯的對(duì)等是指將英語(yǔ)和漢語(yǔ)的詞匯完全地等同起來(lái)，卻忽視了其中不同的文化內(nèi)涵。詞匯是文化信息最基本的載體，在英漢兩種語(yǔ)言中，在表層意義上對(duì)等的詞匯可能承載了不同的文化沉淀從而引起不同的語(yǔ)義聯(lián)想。比如，中文中我們常用當(dāng)然來(lái)表示對(duì)說(shuō)話者的強(qiáng)烈同意和贊揚(yáng)，而英語(yǔ)中的of course雖然字面上的意義相近，表示同意，但隱含的語(yǔ)義卻可能不同，完全套用會(huì)造成意想不到的問(wèn)題。例如，當(dāng)西方旅行者問(wèn)Is this the Great Wall Hotel?我們回答 Of course本意是想表示贊成，但Of course在英語(yǔ)中用在此種情況下就可能表達(dá)的是不耐煩，這個(gè)都不知道，真笨的意思。

2、結(jié)構(gòu)的套用

結(jié)構(gòu)的套用是只將漢語(yǔ)的句式結(jié)構(gòu)用顯影的英語(yǔ)形式表達(dá)出來(lái)或?qū)h語(yǔ)中的詞語(yǔ)逐字逐句地翻譯成英語(yǔ)，而造成語(yǔ)用失誤。例如，中國(guó)學(xué)生在拜訪了外籍教師之后，禮貌的告辭說(shuō)我要走了（I want to go now.）。這個(gè)句式在中文中沒(méi)問(wèn)題，可是事后該外籍教師很不滿地向我們抱怨說(shuō)他感覺(jué)很不好，似乎這個(gè)學(xué)生是說(shuō)跟他的談話和相處很不愉快，想要很快逃離。

3、語(yǔ)意的誤解

語(yǔ)意的誤解是只了解字面的意思，并不懂真正含義，而誤解說(shuō)話人的真正意圖。如中國(guó)人見(jiàn)面總愛(ài)用“吃了沒(méi)”打招呼，其實(shí)并不真正關(guān)心對(duì)方是否吃了飯，回答往往也很隨意，不見(jiàn)得就是實(shí)情，而同樣的問(wèn)題問(wèn)到外國(guó)人，他們往往會(huì)很實(shí)在的回答，吃了或沒(méi)吃，甚至在時(shí)間比較不清時(shí)會(huì)弄清“你問(wèn)的是哪一頓？”或者以為對(duì)方會(huì)在他們回答沒(méi)吃是邀請(qǐng)他共同進(jìn)餐。

(二)社交語(yǔ)用失誤

胡文仲在《文化與交際》一書中指出，“社交語(yǔ)用失誤指由于文化背景不同而犯的語(yǔ)用錯(cuò)誤，牽涉哪些話該講，哪些話不該講，人際關(guān)系的遠(yuǎn)近，人們的權(quán)利和義務(wù)等，與人們的價(jià)值觀念有關(guān)。”

1、 文化知識(shí)缺乏導(dǎo)致的語(yǔ)用失誤

中國(guó)和英語(yǔ)國(guó)家各有不同的文化淵源、風(fēng)俗習(xí)慣。因此，漢民族與英語(yǔ)民族在民族心理、思維方式、價(jià)值觀念、行為規(guī)范及語(yǔ)用原則等方面存在著很大差異。這些因素在語(yǔ)言交際中，都不同程度地起著作用。英美人認(rèn)為，在日常交往中，直接打聽(tīng)別人的收入、年齡、宗教和政治信仰以及婚姻狀況都是人身侵犯。而在漢語(yǔ)文化中，這些消息一般都可以直接打聽(tīng)，無(wú)須避諱，甚至被看作是對(duì)他人的好意和關(guān)心，在長(zhǎng)輩對(duì)下輩人中就更為普遍。

而價(jià)值觀導(dǎo)致的社交語(yǔ)用失誤就更為常見(jiàn)。例如，中國(guó)人敬老愛(ài)老，所以以老為一種資歷和權(quán)利，彼此之間也以老張，老王互相稱呼，社會(huì)交往中強(qiáng)調(diào)尊重老人，幫助老人，為老人提供便利，比如在公交車上為老人讓座，攙扶老人過(guò)馬路等，而英美人怕老不服老，并且他們崇尚自立，決不輕易接受他人的幫助，也決不肯承認(rèn)自己老了沒(méi)能力了。中國(guó)人自愿提供幫助的熱心言語(yǔ)可能會(huì)招致白眼和冷淡。

2、 語(yǔ)境意識(shí)不強(qiáng)導(dǎo)致的語(yǔ)用失誤

中國(guó)學(xué)生很少直接能從英語(yǔ)環(huán)境中習(xí)得語(yǔ)言，甚至壓根就沒(méi)有過(guò)在生活中運(yùn)用的經(jīng)歷，大部分人學(xué)的都是書面的英語(yǔ)，那么他們學(xué)到一些英語(yǔ)的表達(dá)方式后，在運(yùn)用時(shí)，往往無(wú)法判斷在某一語(yǔ)境中是否運(yùn)用得得體和恰當(dāng)。為數(shù)不少的學(xué)生在對(duì)出租車司機(jī)表達(dá)去火車站的意思時(shí)，會(huì)使用 “Excuse me, would you mind taking me to the railway station?”而不是更禮貌得體又不失身份的“Railway station, please!”。原因就在于，口語(yǔ)老師說(shuō)過(guò)，要向人禮貌地表示請(qǐng)求就要用這樣的句型。

三、口語(yǔ)教學(xué)中文化導(dǎo)入的意義與方法

首先，綜上所述，語(yǔ)言本身的特點(diǎn)及語(yǔ)言和文化之間的關(guān)系決定了在語(yǔ)言教學(xué)尤其是口語(yǔ)教學(xué)中，文化的導(dǎo)入是非常重要的。語(yǔ)言是文化不可分割的一部分，只掌握語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)， 而不學(xué)習(xí)其底蘊(yùn)文化，就會(huì)造成說(shuō)著一口流利英語(yǔ)，犯下嚴(yán)重語(yǔ)用錯(cuò)誤的現(xiàn)象。 因此，要培養(yǎng)學(xué)生流利的口語(yǔ)交流能力，必須在進(jìn)行語(yǔ)言教學(xué)的同時(shí)，進(jìn)行目的語(yǔ)的文化導(dǎo)入，培養(yǎng)學(xué)生的社會(huì)文化能力。

其次，《大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)大綱（修訂版）》中也明確要求：大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)應(yīng)“培養(yǎng)學(xué)生能用英語(yǔ)交流信息”，“幫助學(xué)生掌握良好的語(yǔ)言學(xué)習(xí)方法，提高文化素養(yǎng)”。這幾點(diǎn)都與文化教學(xué)有關(guān)，這里所說(shuō)的學(xué)習(xí)方法也包括學(xué)習(xí)英美人的思維方式。因?yàn)槊恳环N思維方式都要受到不同文化背景的影響而形成。

第三，文化的導(dǎo)入可以激發(fā)學(xué)生的興趣，滿足他們語(yǔ)言學(xué)習(xí)的要求，從而促進(jìn)大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)，對(duì)語(yǔ)言學(xué)習(xí)產(chǎn)生積極的影響。

對(duì)于外語(yǔ)口語(yǔ)學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)，要想獲取良好的交際能力，僅僅靠對(duì)老師和課本的模擬和背誦是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。教師也不能滿足于對(duì)課本的照本宣科，在教材的選擇上可以更多選用原版的音像和廣播電視作品，體會(huì)不同語(yǔ)境下不同語(yǔ)言方式和姿態(tài)、表情、動(dòng)作等輔助語(yǔ)言手段的運(yùn)用，而在注重語(yǔ)用規(guī)則的講述和對(duì)比的同時(shí)要注重交際技能的傳授，鼓勵(lì)學(xué)生多和外國(guó)人交往，不怕犯錯(cuò)誤。

結(jié)語(yǔ)

跨文化交際中，語(yǔ)用規(guī)則和文化因素相互作用，共同影響著交際活動(dòng)的有效進(jìn)行。因此，在英語(yǔ)口語(yǔ)教學(xué)中，教師要更多地引入文化教育，既要分析差異也要介紹共性，要培養(yǎng)和提高學(xué)生根據(jù)不同語(yǔ)境采用不同交際語(yǔ)言和交際策略的能力。在口語(yǔ)教學(xué)中，教師要有意識(shí)地培養(yǎng)學(xué)生觀察和理解語(yǔ)言的社會(huì)語(yǔ)境，觀察什么場(chǎng)合用什么語(yǔ)體；了解說(shuō)話人的身份的高低，說(shuō)話者之間的關(guān)系親疏與語(yǔ)體的關(guān)系。在口語(yǔ)教學(xué)材料的選擇中，要注意遵循文化原則，選擇富有代表性的語(yǔ)言材料，使學(xué)生對(duì)英美文化有更深的理解。要引導(dǎo)學(xué)生在活生生的語(yǔ)言環(huán)境中不但學(xué)習(xí)語(yǔ)言，而且了解使用這種語(yǔ)言的民族的文化，學(xué)會(huì)不同文化的交際模式，增強(qiáng)語(yǔ)言使用的跨文化意識(shí)。

參考文獻(xiàn)

[1]鄧炎昌,劉潤(rùn)清.語(yǔ)言與文化[M].北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，1989.

儒家文化的重要性范文第2篇

婺州南宗從創(chuàng)建孔氏家廟始，后經(jīng)歷朝歷代不斷撥款修葺，至清末年間遭焚燒破壞，到民國(guó)初期重建已有880多年的歷史。正如刻在家廟門柱上的對(duì)聯(lián)“脈有真?zhèn)髂嵘桨l(fā)祥燕山毓秀，支無(wú)異派泗水源深桂水長(zhǎng)流”所說(shuō)，孔子的后代們?cè)谘嗌剑蜗矫┮粠窆鹚粯釉催h(yuǎn)流長(zhǎng)。婺州南宗的發(fā)展將儒家文化在江南之地進(jìn)行著廣泛的傳承，同時(shí)也經(jīng)歷著文化的變異和演變。

（一）儒家文化在婺州的植入與傳播

早在春秋戰(zhàn)國(guó)期，孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)就已經(jīng)被稱為“顯學(xué)”。漢武帝時(shí)期，“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒學(xué)取得了“國(guó)家意識(shí)”的合法身份。在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中，儒學(xué)對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。可以說(shuō)，儒家文化構(gòu)成了中國(guó)文化的最重要的組成部分。然而儒家文化的這種影響明顯表現(xiàn)在以北方為政治中心的黃河流域。在南方，尤其是江浙一帶儒家文化是何時(shí)進(jìn)入的呢？在吳越賢者的《越絕書》以及趙曄的《吳越春秋》中都提到了子貢這個(gè)人物，二書稱贊說(shuō)，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳，強(qiáng)晉，霸越”，并認(rèn)為“子貢被認(rèn)為和孔子是唇與齒的關(guān)系，相去不遠(yuǎn)，其角色就是亞圣”[3](135)。由此可見(jiàn)，儒家文化早在春秋時(shí)期已經(jīng)進(jìn)入了浙江一帶，并產(chǎn)生了積極的影響。南宋時(shí)期，孔子后裔的一支定居婺州櫸溪，由此奠定了中國(guó)孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家廟的建立對(duì)儒家文化在當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展有著重要的、直接的聯(lián)系，儒家文化的廣泛傳播對(duì)當(dāng)?shù)厝说奈幕蜕钇鸬搅酥匾挠绊懞蜐撘颇饔谩ｆ闹菽献诖_立之后，孔氏后裔們秉承孔氏家族的理念，傳承孔子儒學(xué)文化，對(duì)內(nèi)忠孝持家、教兒育孫，對(duì)外開(kāi)辦學(xué)堂，教授鄰里。據(jù)《櫸溪家譜》記載，“杏園書塾當(dāng)時(shí)由山東曲阜攜帶的書籍文物均珍藏于此，評(píng)事公端躬和松陽(yáng)縣丞孔挺公曾在此開(kāi)檀教學(xué)”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔們還以儒家精髓思想命名建造了多個(gè)建筑，警醒自己和后人們謹(jǐn)記先人教誨，如“九思堂”“學(xué)忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等。“九思堂”取自《論語(yǔ)•季氏》，孔子所倡導(dǎo)的“九思”，“孔子曰：君子有九思：視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義”。在櫸溪建的九思堂以及學(xué)忍堂、九德堂、上宗祠等均是從不同的方面體現(xiàn)出“仁”、“義”、“禮”、“孝”等儒家文化的精髓。孔氏后裔們以“明人倫，美教化，移風(fēng)俗，治隆平”[4](170)為宗旨，人人都恪守著儒家的“禮”，傳播著“仁”，促進(jìn)了南北的區(qū)域認(rèn)同，促進(jìn)了社會(huì)和諧。

（二）吳越文化語(yǔ)境下，婺州儒家文化的發(fā)展和變異

吳越文化指有人類活動(dòng)以來(lái)存在于先秦時(shí)代吳、越立國(guó)地區(qū)的一切文化現(xiàn)象，主要是存在于江、浙、滬地區(qū)及皖贛之一部分。吳越文化的地域位于長(zhǎng)江中下游，江河湖海潤(rùn)澤了江浙人，形成了獨(dú)特的文化傳統(tǒng)。其主要特征是“工商皆本、求新求變、崇文重教、務(wù)實(shí)趨利”[5](1170)。而儒家文化則是存在于北方的齊魯文化的核心，儒家文化倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是“仁”。其文化特征是：“重農(nóng)抑商、尊禮重教、守成求穩(wěn)、重義輕利”。[6](74)兩者早在春秋時(shí)期就有了交流，而隨著孔子后裔的南遷于婺州、衢州，儒家文化與吳越文化開(kāi)始更加密切的聯(lián)系，碰撞和融合。婺州地區(qū)自古以來(lái)就是學(xué)術(shù)繁昌之地。宋元以來(lái)，以陳亮為代表的永康之學(xué)，以呂祖謙為代表的婺學(xué)，以何基、王柏、金履祥、許謙為代表的北山學(xué)派，都對(duì)中國(guó)文化的演進(jìn)產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)影響。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。櫸溪孔氏與婺州學(xué)者的交游廣泛而密切，他們對(duì)櫸溪孔氏十分敬仰、評(píng)價(jià)很高，對(duì)婺州南孔士人的學(xué)養(yǎng)、品行、忠義精神與詩(shī)禮文化推崇有加。據(jù)《磐安縣文化志》載作為“北山四先生”之一的宋濂為丹山書院山長(zhǎng)孔克英（櫸溪人)撰寫墓志銘。孔克英系孔子55代孫，元朝學(xué)者，宋濂曾在金華山聽(tīng)其講學(xué)，并說(shuō)道“縉紳方滿座，而府君揚(yáng)擢古今，陳義甚高者，蓋忻然無(wú)倦色”[1](65)。在儒家文化與吳越文化相濡以沫的幾百年間，它們相互影響具有吳越特色的大儒輩出還涌現(xiàn)了南宗永嘉學(xué)派、永康學(xué)派等多個(gè)學(xué)派與學(xué)說(shuō)體系。他們所倡導(dǎo)的“義利雙行”的價(jià)值觀、“知行合一”的認(rèn)識(shí)論，求真務(wù)實(shí)的理性精神已經(jīng)不是儒家文化或者是吳越文化的單純體現(xiàn)了，而是在吳越文化語(yǔ)境下儒家思想文化在發(fā)展傳承的同時(shí)也經(jīng)歷文化的變異。這種變化更適應(yīng)吳越的文化語(yǔ)境，更符合當(dāng)?shù)孛癖姷木裨V求，同時(shí)這種變化何嘗不正是儒家文化自身的發(fā)展和完善。婺州南宗不但克服了文化橫移過(guò)程中的水土不服現(xiàn)象，也沒(méi)有產(chǎn)生“桔生淮南為橘，生于淮北為枳”的現(xiàn)象，同時(shí)儒家傳統(tǒng)文化在保持正統(tǒng)性的同時(shí)又表現(xiàn)出與吳越本土文化和諧共榮的獨(dú)特性。正如先生所說(shuō)，中華文明體系具有“多元一體”的特征，儒家文化和吳越文化這兩支有代表性和影響力的主體文化，它們互相存在，互相撞擊、互相融會(huì)、互相補(bǔ)充，從而成就了中華文明博大精深、剛?cè)峄?jì)、絢麗多姿、綿延不絕的特性。[8](70)

（三）婺州南宗與衢州南宗、曲阜闕里的區(qū)別與聯(lián)系

曲阜闕里是儒家文化的發(fā)源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔與衢州南孔是在同一歷史時(shí)期、相同的文化背景下南遷的，孔子四十八代嫡孫衍圣公孔端友受封定居衢州，而因?yàn)楦甘啬沟目锥斯ň渔闹輽蜗Ｍ瑸榭鬃邮サ兀瑸槭裁瘁橹菽献诒蝗藦V泛關(guān)注而婺州南宗卻鮮有人知呢？眾所周知，儒家文化強(qiáng)調(diào)“禮”，且“禮”在國(guó)家秩序方面表現(xiàn)為“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表現(xiàn)為長(zhǎng)子嫡孫制。孔子的嫡派后裔們有一個(gè)世襲封號(hào)，世襲封號(hào)西漢元始元年開(kāi)始，當(dāng)時(shí)漢平帝為了張揚(yáng)禮教，封孔子后裔為褒侯。到宋仁宗至?xí)r期改封為衍圣公，后代一直沿襲這個(gè)封號(hào)。而歷代衍圣公都成為孔氏家族的核心。同為孔氏后裔的兩支孔氏族人分別定居衢州與婺州，而衍圣公孔端友無(wú)疑是朝廷與社會(huì)認(rèn)同的儒家的核心。南宋時(shí)期從孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他們希望南宋統(tǒng)一國(guó)家、收復(fù)失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大恥，圖復(fù)故疆之意”[9](91)，可見(jiàn)其在政治中的重要地位。衢州南宗的這種重要地位在元朝建立之后、孔洙讓爵時(shí)期發(fā)生改變，之后衢州南宗經(jīng)歷了200年之久的家道中落，直至明初南宗復(fù)爵。但是衢州南宗始終與國(guó)家的歷史命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起，歷史也還衢州南宗一個(gè)倍受關(guān)注、廣為人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然條件之外，婺州南宗的孔氏后裔們恪守“禮”道，恪守“兄友弟恭”的先人教誨，不爭(zhēng)名奪利，儒家思想的“謙”、“和”或許是婺州南宗不被人知的深層人文原因。婺州南宗如櫸溪的流水一般默默地流淌，傳承著儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正統(tǒng)。正如婺州南宗孔氏家廟的對(duì)聯(lián)中所說(shuō)—“支無(wú)異派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗兩支派系之間一直保持著聯(lián)系，同時(shí)也與曲阜闕里保持著血脈相連的溝通。據(jù)記載，“櫸溪孔氏曾先后6次前往曲阜謁林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表參加大典”（見(jiàn)櫸溪孔氏家廟內(nèi)前言介紹）。元皇慶元年(公元1312)，孔濟(jì)中一行北上謁林，曲阜宗長(zhǎng)孔思凱《贈(zèng)孔濟(jì)中還南稿》詩(shī)云：“派出尼山本一宗，孫枝紹祖德修同。金衢歲久成家業(yè)，湖海心誠(chéng)謁圣容。祖宴醉歸槐市月，春衣香惹杏檀風(fēng)。還期南北同思勉，宦澤書香萬(wàn)古隆。”[9]婺州與衢州的孔氏后裔們不僅在孔氏家族事務(wù)方面有著密切的聯(lián)系，在文學(xué)方面也有著深刻廣泛的交流。其中許謙、吳師道、黃溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒們與衢州的學(xué)者最為密切，他們的交流推動(dòng)了儒家文學(xué)在江浙地區(qū)的傳播和發(fā)展。婺州南宗與衢州南宗以及曲阜闕里的頻繁交往，促進(jìn)了南北文化之間的融合，同時(shí)也密切了同宗共祖的孔氏親情。

二、婺州南宗：“活”在古村落中的儒家文化

儒家文化的重要性范文第3篇

家庭在儒家文化中的價(jià)值

家庭是由婚姻、血緣或收養(yǎng)關(guān)系所組成的社會(huì)的基本單位。從這個(gè)意義上說(shuō)，東西方社會(huì)都以家庭為基礎(chǔ)。家庭在人類社會(huì)生活中承擔(dān)十分重要的使命，具有諸如性關(guān)系控制、養(yǎng)育兒童、贍養(yǎng)老人、經(jīng)濟(jì)合作，以及休閑與娛樂(lè)等功能。然而，在儒家文化看來(lái)，家庭不僅是具有這些工具主義價(jià)值的所謂社會(huì)的細(xì)胞，而且是具有內(nèi)在價(jià)值的生命共同體。這就是筆者為什么把中國(guó)人的美好生活觀念界定為以家庭為“取向”，而不僅僅是以家庭為“基礎(chǔ)”的緣故：家庭具有其內(nèi)在的終極價(jià)值，這是儒家文化的特質(zhì)。

個(gè)人主義倫理觀念認(rèn)為，只有個(gè)人價(jià)值――諸如個(gè)人的獨(dú)立、平等、享樂(lè)，才是內(nèi)在價(jià)值；而家庭價(jià)值只是工具價(jià)值，終究從屬和服務(wù)于個(gè)人價(jià)值，不具有任何內(nèi)在意義。但儒家文化所推崇的家庭主義倫理觀念則認(rèn)為，家庭乃是人類生活主要的、永恒的共同體（在這種意義上，教會(huì)不是，國(guó)家也不是），具有不能還原為個(gè)人價(jià)值的內(nèi)在價(jià)值，包括整個(gè)家庭的德性、完整、延續(xù)、繁榮等等，它們并不只是從屬于或服務(wù)于個(gè)人價(jià)值的工具。盡管儒家文化并不否定諸如個(gè)人的獨(dú)立、平等、享樂(lè)這些個(gè)人價(jià)值，但更為強(qiáng)調(diào)美德――諸如仁、義、禮、智、信、孝、和等等，作為個(gè)人價(jià)值的重要性。換句話說(shuō)，儒家文化認(rèn)為這些美德比個(gè)人的獨(dú)立、平等、享樂(lè)更為基本。在理想的社會(huì)中，這些個(gè)人美德不會(huì)同家庭的德性、完整、延續(xù)、繁榮發(fā)生沖突。確切地說(shuō)，這些美德（作為個(gè)人的內(nèi)在價(jià)值）同家庭的德性、完整、延續(xù)、繁榮（作為家庭的內(nèi)在價(jià)值）乃是相互界說(shuō)、相輔相成的關(guān)系。

在中國(guó)社會(huì)中，家庭是一個(gè)共同決策的生命共同體。家庭成員的教育、專業(yè)、婚姻、醫(yī)療等人生最重要的決策，都是由全家人共同作出的。在這類決策中，個(gè)人是家庭的一分子，并不具有對(duì)于“個(gè)人事務(wù)”的絕對(duì)的決定權(quán)。由于家庭價(jià)值的重要性，這些所謂“個(gè)人事務(wù)”勢(shì)必成為重要的家庭事務(wù)。在個(gè)人主義的美好社會(huì)觀中，個(gè)人乃是關(guān)于自己的美好生活的最終決策權(quán)威，任何別人的意見(jiàn)都只具有參考價(jià)值，因?yàn)閭€(gè)人具有作出這種決定的絕對(duì)權(quán)利；但在家庭主義的美好社會(huì)觀中，個(gè)人及其家人才是關(guān)于自己的美好生活的最終決策權(quán)威。因?yàn)榧胰俗匀坏亍⒄?dāng)?shù)貐⑴c這種決策，個(gè)人并不具有作出這種決定的絕對(duì)權(quán)利。的確，在儒家文化中，個(gè)人總是家庭中的個(gè)人，而家庭中的“個(gè)人”根本不同于其他社會(huì)組織中的“個(gè)人”――諸如國(guó)家的“公民”或一個(gè)團(tuán)體的“成員”。前者是天道的安排，不是個(gè)人選擇的結(jié)果，而后者則在本質(zhì)上可以從契約的角度來(lái)理解。作為家庭成員的“個(gè)人”之間的關(guān)系是不可相互替代的、有機(jī)的“天倫”。

中國(guó)人的美好社會(huì)觀念如何看待諸如個(gè)人的自由、獨(dú)立、平等、享樂(lè)這些個(gè)人價(jià)值呢？儒家文化既不強(qiáng)調(diào)也不否認(rèn)這些個(gè)人價(jià)值。關(guān)鍵是，儒家文化對(duì)這些價(jià)值的看法往往不同于西方自由主義的看法。例如，如上所述，在生活決策方面，自由主義強(qiáng)調(diào)自我決定，儒家文化強(qiáng)調(diào)人際和諧。事實(shí)上，人際和諧同個(gè)人自由并不沖突，而是個(gè)人自由的一部分。換句話說(shuō)，自我決定與人際和諧反映了個(gè)人自由的兩個(gè)不同的方面：前者注重個(gè)人不受別人影響和支配的個(gè)體性、獨(dú)立性和自發(fā)性，而后者注重個(gè)人與相關(guān)的他人（特別是家人）之間的協(xié)調(diào)性、相容性和相互依存性。在個(gè)人的平等方面，儒家文化接受一種平等的“認(rèn)可尊重”（recognition respect）――“天地之性人為貴”，每個(gè)人都值得尊重；但在“評(píng)價(jià)尊重”（appraisal respect）方面，儒家文化倡導(dǎo)不平等的“親親”、“賢賢”――愛(ài)自己的家人要?jiǎng)龠^(guò)愛(ài)其他的人，尊重有德的人要?jiǎng)龠^(guò)尊重普通的人，即儒家的“仁者愛(ài)人”、“差等之愛(ài)”原則是也。在個(gè)人享樂(lè)方面，儒家文化一般來(lái)說(shuō)抱寬容態(tài)度，但不接受自由主義的個(gè)人決定、政府中立的主張：儒家文化認(rèn)為，那些同美德背道而馳、嚴(yán)重?fù)p害家庭價(jià)值的言行，應(yīng)當(dāng)受到政府的限制和懲處。最后，在個(gè)人權(quán)利方面，儒家文化接受權(quán)利概念作為一個(gè)后備機(jī)制(fall-back apparatus)的合理性，但權(quán)利的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)建立在美德的基礎(chǔ)之上，而不是全盤接受自由主義所堅(jiān)稱的所謂人人生而有之的種種權(quán)利。

綜合說(shuō)來(lái)，中國(guó)人的美好社會(huì)觀念包含一個(gè)偉大的理想，那就是儒家經(jīng)典《大學(xué)》所講的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。這一理想更為具體地反映在著名的“大同”思想中。（《禮記•禮運(yùn)》）必須注意的是，大同理想絕不是廢除家庭、共產(chǎn)共妻的理想，因?yàn)椤澳杏蟹郑袣w”已經(jīng)明確肯定了家庭的永恒價(jià)值。其次，大同理想并沒(méi)有倡導(dǎo)不同于儒家的“仁者愛(ài)人”、“差等之愛(ài)”的平等主義或平均主義原則。“不獨(dú)親其親、不獨(dú)子其子”是說(shuō)人不能只愛(ài)自己的家人，還要愛(ài)其他人，但并不是說(shuō)愛(ài)其他人同愛(ài)自己的家人一樣。再者，大同理想也沒(méi)有提倡完全的公有財(cái)產(chǎn)制度。“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”：這里說(shuō)的“不必”不是“必然不”，充其量不過(guò)是反對(duì)只利己、不利人，或者只有私有制、沒(méi)有公有制的主張而已。聯(lián)系到從孟子以下的儒家強(qiáng)調(diào)“制民之產(chǎn)”、“無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”，儒家決不會(huì)反對(duì)私有財(cái)產(chǎn)。最后，“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)；鰥、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”的說(shuō)法提示，儒家不會(huì)贊同右翼自由主義（libertarianism）所要求的不做任何經(jīng)濟(jì)干預(yù)、不提供任何福利待遇的最小政府。同時(shí)，在以家庭為取向、以美德為指導(dǎo)的美好社會(huì)觀念指引下，儒家接受“仁者愛(ài)人”、“差等之愛(ài)”原則，也不會(huì)贊同人人平等的經(jīng)濟(jì)福利主義制度，投向左翼自由主義（liberalism）的懷抱。相對(duì)說(shuō)來(lái)，儒家的理想大體是在二者之間的中庸之道。

政策制定應(yīng)尊重家庭價(jià)值

中國(guó)政府應(yīng)當(dāng)如何制定適當(dāng)?shù)墓舱摺⑼菩杏幸娴墓残姓?lái)協(xié)助和實(shí)現(xiàn)中國(guó)人的美好社會(huì)觀念呢？這是一個(gè)很大的問(wèn)題，本文無(wú)法做出詳盡的論述，只想概述三個(gè)有關(guān)的想法，提綱攜領(lǐng)，顯其要點(diǎn)，具體方案留待切實(shí)的社會(huì)科學(xué)和公共行政研究。

首先，應(yīng)當(dāng)建立以家庭責(zé)任為主的二元和諧社會(huì)。

這里說(shuō)的“二元”是指在向人們提供公共好處（public goods）或福利待遇方面，既要有公立機(jī)構(gòu)，也要有私立機(jī)構(gòu)，兩者相互補(bǔ)充、相互競(jìng)爭(zhēng)。對(duì)于教育、醫(yī)療和住房這些公共產(chǎn)品，既不能全由公立機(jī)構(gòu)以“平等”為目標(biāo)來(lái)提供，也不能都靠私立機(jī)構(gòu)以“利潤(rùn)”為動(dòng)力來(lái)操縱。理由在于，兩者都不符合儒家文化的美德原則：后者不符合“仁者愛(ài)人”原則（有德的政府有責(zé)任為不幸的家庭提供援助），前者不符合“差等之愛(ài)”原則（有德的家庭有責(zé)任給自己的家人以更多的愛(ài)）。中國(guó)目前的情況是，住房由私立機(jī)構(gòu)（或以“利潤(rùn)”為動(dòng)力的公立機(jī)構(gòu)）把持，而教育、醫(yī)療則被公立機(jī)構(gòu)壟斷。

這里所說(shuō)的“以家庭責(zé)任為主”是指在接受好處或福利方面，家庭（不是政府、也不是個(gè)人）應(yīng)當(dāng)負(fù)起主要的財(cái)經(jīng)責(zé)任。個(gè)人只負(fù)自己的財(cái)經(jīng)責(zé)任是不適宜的，因?yàn)橐粋€(gè)人在孩提時(shí)負(fù)不了這個(gè)責(zé)任，長(zhǎng)大成人后則對(duì)家人有責(zé)任。讓國(guó)家負(fù)起全部責(zé)任既不合理也不可行。不合理是因?yàn)楦鱾€(gè)家庭、個(gè)人都有所不同，不應(yīng)當(dāng)在好處或福利上扯齊拉平；不可行是因?yàn)檎豢赡苡心敲炊嗟馁Y源來(lái)大包大攬、長(zhǎng)期維持。事實(shí)上，近些年來(lái)西方的有識(shí)之士已在討論西方福利國(guó)家（welfare state）向能動(dòng)國(guó)家（enabling state）的轉(zhuǎn)化，其別強(qiáng)調(diào)個(gè)人該負(fù)的責(zé)任。相比較，強(qiáng)調(diào)家庭的責(zé)任，正是儒家文化的傳統(tǒng)和特征。

建立以家庭責(zé)任為主的二元和諧社會(huì)，需要作出一系列重要的政策和行政改革。首先是要藏富于民、寓富于家，把財(cái)富留給各個(gè)家庭。現(xiàn)在政府有很大的財(cái)政收入、很高的外匯儲(chǔ)備，家庭的收入則相對(duì)不足。儒家文化歷來(lái)強(qiáng)調(diào)，政府必須實(shí)行輕賦稅、薄徭役，讓家有恒產(chǎn)、民享福利。有些人常常誤解，以為儒家文化支持平均主義分配制度。他們往往引用孔子的這一段話來(lái)為平均主義辯護(hù)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患貧而患不均，不患寡而患不安；蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾” 。（《論語(yǔ)•季氏》）其實(shí)，綜觀孔子的意思，他所說(shuō)的“不均”是指“不均衡”、“不公正” 。（正如朱子的《四書集注》曰：“均，謂各得其分；安，謂上下相安。”）“均”，就是“各得其分”，“各得其分”就是按照德性、能力、地位、貢獻(xiàn)來(lái)對(duì)待每個(gè)人，絕非要求平均主義分配。儒家文化一向支持精英主義及適當(dāng)?shù)牡燃?jí)制度的合理性（“親親”、“尊尊”、“賢賢”），不會(huì)要求不同的個(gè)人、關(guān)系、等級(jí)或階層（如仕官與平民）都得到平均的、相同的分配。總之，只要我們完整領(lǐng)會(huì)，孔子的思想根本反對(duì)“大鍋飯”、平均主義，贊同建立以家庭責(zé)任為主的二元和諧社會(huì)。

第二，應(yīng)當(dāng)支持以家庭決策為善的和諧決策機(jī)制。

在重要的生活決策方面，諸如教育、專業(yè)、婚姻、醫(yī)療等等，是轉(zhuǎn)向個(gè)人獨(dú)立自主的現(xiàn)代西方自由主義、個(gè)人主義的價(jià)值觀念，還是堅(jiān)持中華文化的個(gè)人、家人和相關(guān)他人的相互合作、相互協(xié)商的和諧主義的生活觀念？答案應(yīng)當(dāng)是后者。近些年來(lái)，受到西方個(gè)人主義價(jià)值觀的影響，中國(guó)的不少自由主義學(xué)者過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利、獨(dú)立、自主，好像只要中國(guó)人從儒家文化的家庭主義、關(guān)系主義、和諧主義逐漸轉(zhuǎn)變成為西方的個(gè)人主義、自我決定，一切問(wèn)題都會(huì)迎刃而解，從此就可以過(guò)上自由自在的快樂(lè)生活。我認(rèn)為，這只是一廂情愿的幻想，既不能得到學(xué)理的辯護(hù)，也無(wú)法獲得實(shí)踐的好處。

和諧主義是中華文化的核心價(jià)值之一，是站得住腳的東西，不應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人主義的價(jià)值。這一點(diǎn)，至少可以得到如下三條理由的支撐：1.本體論理由。從古典《易經(jīng)》開(kāi)始，中國(guó)人的哲學(xué)就是“二”（一般稱作陰陽(yáng)）的哲學(xué)，而不是像西方那樣的“一”（不論是上帝還是物質(zhì)）的哲學(xué)。中國(guó)的本體論認(rèn)為，陰陽(yáng)互動(dòng)、互補(bǔ)和統(tǒng)一乃是終極的宇宙規(guī)范。萬(wàn)事萬(wàn)物，包括人類個(gè)體，都是由陰陽(yáng)構(gòu)成的；陰陽(yáng)二者不必是對(duì)立的，但必定是不同的；一位個(gè)體同另一位個(gè)體相比，總歸是陽(yáng)的因素多一些或者陰的因素多一些。因而，在中國(guó)人看來(lái)，個(gè)體不是自足的實(shí)在，必須陰陽(yáng)結(jié)合才能形成自足的存在者（如男女、夫妻、親子等等）。這正是中國(guó)家庭主義倫理觀的根基。本真的儒家倫理不應(yīng)當(dāng)理解為一種尊卑或權(quán)力關(guān)系，要求一方無(wú)條件地服從另一方；而是應(yīng)當(dāng)理解為互補(bǔ)的、統(tǒng)一的關(guān)系：個(gè)體必須通過(guò)這些適當(dāng)?shù)年P(guān)系來(lái)生存、發(fā)展和完善。2.美德論理由。一個(gè)人并非一生下來(lái)就有理性、經(jīng)驗(yàn)和能力來(lái)同他人“平等地”訂立契約從而產(chǎn)生責(zé)任。相反，一個(gè)人一生下來(lái)就有了一定的（盡管是多種的）身份和角色：為人子、為人女、為人兄、為人弟、為人姐、為人妹等等；儒家認(rèn)為這些身份和角色攜帶著潛在的、自然的美德，需要培育和發(fā)展，使一個(gè)人成為有實(shí)際美德的人，從而能夠真正行使一個(gè)人的義務(wù)和責(zé)任。因而，儒學(xué)的美德論要求人們以家庭為基礎(chǔ)，相互關(guān)照，相互幫助，同其他相關(guān)的人共同決策，而不是強(qiáng)調(diào)在決策中的個(gè)人獨(dú)立、自主。3.后果論理由。重要的決策都是復(fù)雜、艱難的，個(gè)人并不總是清醒知道自己的最佳利益或長(zhǎng)遠(yuǎn)利益是什么，更不用說(shuō)具備各種經(jīng)驗(yàn)和專業(yè)知識(shí)了。因而，相互協(xié)商總比個(gè)人專斷在決策中來(lái)得周到、妥帖。個(gè)人自主強(qiáng)調(diào)過(guò)頭了就會(huì)反過(guò)來(lái)對(duì)個(gè)人有害，結(jié)果并不好。因而，即使從后果論來(lái)考慮，我們也不應(yīng)當(dāng)放棄和諧主義的決策模式。在這方面，維護(hù)中國(guó)人的以家庭決策為善的和諧決策機(jī)制，需要適當(dāng)?shù)母鞣N立法和行政配合，我們至少應(yīng)該開(kāi)始具有這方面的文化自覺(jué)才行。

最后，應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)以居家養(yǎng)老為宜的儒家養(yǎng)老模式。

世界進(jìn)入了老年時(shí)代。西方國(guó)家是在普遍富裕之后才成為老年社會(huì)的，中國(guó)則是在普遍富裕之前就已經(jīng)是老年社會(huì)了。我們迫切需要允許所有有意生養(yǎng)兩個(gè)孩子的家庭（包括城鎮(zhèn)中的公務(wù)員、教師及其他中產(chǎn)家庭）生養(yǎng)兩個(gè)孩子。同時(shí)，這么多的中國(guó)老人將在哪里養(yǎng)老――是繼續(xù)在自己家中，還是轉(zhuǎn)到老人院中養(yǎng)老――決不是一個(gè)無(wú)足輕重的問(wèn)題。在中國(guó)人的美好生活觀念中，“老有所終”是指能在家中養(yǎng)老，受到后代照料。在儒家文化看來(lái)，一個(gè)正常的生活環(huán)境應(yīng)當(dāng)有老有小；一個(gè)全部由老人組成的生活場(chǎng)所并不是一個(gè)正常的生活環(huán)境，而是少數(shù)沒(méi)有子女的老人不得已的選擇。

儒家文化的重要性范文第4篇

儒家文化的理論核心是“仁”“、仁愛(ài)”,即“愛(ài)人”“;忠、恕”是儒家文化的中心思想“,忠”的本義為誠(chéng)心竭力“,恕”包含有寬恕、容人的意思“;誠(chéng)信”是儒家文化的行為之本,強(qiáng)調(diào)做人做事要重“誠(chéng)”守“信”。醫(yī)學(xué)所具有的科學(xué)與人文的雙重屬性,在醫(yī)學(xué)科學(xué)迅猛發(fā)展、社會(huì)文明不斷進(jìn)步、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式改變以及衛(wèi)生服務(wù)需求加大的背景下,對(duì)醫(yī)務(wù)工作者的人文精神要求越來(lái)越高。高等醫(yī)學(xué)教育擔(dān)負(fù)著為醫(yī)學(xué)培養(yǎng)和輸送合格人才的重任,醫(yī)學(xué)學(xué)生素質(zhì)的高低,將影響今后醫(yī)療衛(wèi)生工作的質(zhì)量。醫(yī)學(xué)學(xué)生人文素質(zhì)在醫(yī)學(xué)學(xué)生各項(xiàng)素質(zhì)中起著正本清源的作用,高等醫(yī)學(xué)教育在對(duì)單純科技理性教育反思的基礎(chǔ)上,更加關(guān)注醫(yī)學(xué)學(xué)生人文素質(zhì)這一根本素質(zhì)的培養(yǎng)。

2儒家文化的“‘仁’本思想”對(duì)醫(yī)學(xué)學(xué)生素質(zhì)教育的主導(dǎo)作用

儒家文化以“人”為本,主張人與人之間要互相尊重,承認(rèn)人與人之間的同類性,強(qiáng)調(diào)人的作用,重視人的生命價(jià)值,嚴(yán)于律己,寬以待人,體現(xiàn)了“仁者愛(ài)人”的人道主義思想,即尊重人,理解人,重視人,同情人,關(guān)懷人。醫(yī)學(xué)學(xué)生要成為合格的醫(yī)務(wù)工作者要具有仁愛(ài)之心,急人之所急,想人之所想,看到病人的痛苦,看到病人家屬的憂慮,就會(huì)動(dòng)惻隱之心,不是為了金錢,也不是為了迎合誰(shuí),而是發(fā)自內(nèi)心的“不忍人之心”,就產(chǎn)生要盡力救治的沖動(dòng)。有此仁愛(ài)之心其醫(yī)術(shù)方能稱之為仁術(shù)。同時(shí),培養(yǎng)救死扶傷的人道主義情懷是醫(yī)德建設(shè)的根本宗旨,這就要求醫(yī)學(xué)學(xué)生在今后工作中,同情和尊重患者,做到儒家所提倡的“仁者人也”“、仁者愛(ài)人”。“仁”是儒家文化的根本核心。醫(yī)學(xué)學(xué)生是未來(lái)社會(huì)上的醫(yī)務(wù)工作者,醫(yī)學(xué)學(xué)生的“仁”對(duì)于培養(yǎng)醫(yī)學(xué)學(xué)生人文素質(zhì)教育具有巨大的主導(dǎo)作用。

3儒家文化的“‘忠、恕’思想”對(duì)醫(yī)學(xué)學(xué)生素質(zhì)教育的導(dǎo)向作用

“忠”和“恕”是“仁”的具體表現(xiàn)。“。忠”表現(xiàn)為人與人之間交往的忠厚誠(chéng)懇,以及對(duì)事業(yè)的恪盡職守的敬業(yè)精神“;恕”體現(xiàn)了推己及人、將心比心的思想,構(gòu)造了一種忠誠(chéng)、寬恕、兼容、博愛(ài)的精神體系。選擇醫(yī)學(xué),人民健康所系,群眾性命相托,這樣的責(zé)任是一名醫(yī)學(xué)學(xué)生、一名醫(yī)者一生為之奮斗的目標(biāo)。醫(yī)學(xué)學(xué)生要忠誠(chéng)于自己、忠誠(chéng)于患者、忠誠(chéng)于自己的專業(yè)知識(shí);想病人之所想、急病人之所急,為病人的疾病做出正確的診斷及引導(dǎo),病人消除緊張焦慮情緒,醫(yī)生的工作也會(huì)相對(duì)順利。為何當(dāng)今社會(huì)醫(yī)患關(guān)系如此緊張？除少數(shù)是因患者的無(wú)理取鬧外,多數(shù)還是因?yàn)獒t(yī)患的地位不對(duì)等,患者不理解醫(yī)生導(dǎo)致的誤會(huì)和矛盾,醫(yī)生以忠誠(chéng)、寬恕、兼容、博愛(ài)的精神去理解患者,將心比心的關(guān)心患者,醫(yī)患關(guān)系緊張這種問(wèn)題自然不會(huì)出現(xiàn)。醫(yī)者應(yīng)以“仁”為本,擁有一顆“忠誠(chéng)”“、寬恕”之心,這不僅是對(duì)醫(yī)生這一行業(yè)的負(fù)責(zé),更是對(duì)那一條條人命的負(fù)責(zé);不僅是忠誠(chéng)的對(duì)待患者,更是與患者建立心靈上的橋梁,為今后的醫(yī)務(wù)工作升華。

4儒家文化的“‘誠(chéng)信’思想”對(duì)醫(yī)學(xué)學(xué)生素質(zhì)教育的自律作用

儒家文化的重要性范文第5篇

【關(guān)鍵詞】韓國(guó)；社會(huì)文化；道德教育

21世紀(jì)是經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代，同時(shí)也是教育全球化的一個(gè)時(shí)代。而這種教育全球化集中反映到了對(duì)人才素質(zhì)的培養(yǎng)方面，國(guó)家的振興，民族的振興都系于高質(zhì)量的素質(zhì)教育。而素質(zhì)教育的核心和靈魂就是道德品質(zhì)教育。韓國(guó)在道德教育方面的發(fā)展上有著悠久的歷史，自古以來(lái)就強(qiáng)調(diào)德育的重要性。同時(shí)，韓國(guó)的崛起同其社會(huì)文化對(duì)道德教育的影響是分不開(kāi)的。通過(guò)對(duì)韓國(guó)社會(huì)文化的進(jìn)行介紹與分析，將有助于更好地借鑒韓國(guó)德育的成功經(jīng)驗(yàn)，有效地推動(dòng)中國(guó)德育工作的改進(jìn)。

一、 儒家文化是韓國(guó)當(dāng)代道德教育發(fā)展的搖籃

（一）儒家倫理在韓國(guó)當(dāng)代道德教育中的發(fā)展

起源于中國(guó)的儒家文化傳入韓國(guó)已有漫長(zhǎng)的歷史，在韓國(guó)的文化史上起了重要的作用。尤其在德育教育中，自從儒家文化傳入韓國(guó)以來(lái)，便開(kāi)始生根發(fā)芽。其中的發(fā)展主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)時(shí)期。1. 光復(fù)時(shí)期（1945～1961年）；韓國(guó)光復(fù)后，教育從原來(lái)的奴化教育、殖民主義教育制度中擺脫出來(lái)， 樹(shù)立了民主、民族主義教育思想，建立新的教育制度，普遍提高國(guó)民素質(zhì)。當(dāng)時(shí)把“弘益人間”作為韓國(guó)德育教育的理念，即“ 教育的宗旨是在弘益人間的理念下，協(xié)助所有人完善其個(gè)人品德、培養(yǎng)獨(dú)立生活能力和公民應(yīng)具有的資格，使其為民主國(guó)家的建設(shè)服務(wù)并努力實(shí)現(xiàn)全人類繁榮的理想。”而這一教育理念確立的理由就是：弘益人間既是民族精神的精華，又與儒家文化中強(qiáng)調(diào)仁義，博愛(ài)的思想相通[1]。這一理念一直沿用至今。2. 經(jīng)濟(jì)騰飛時(shí)期（1962～1978年）；二戰(zhàn)以后，隨著西方技術(shù)和文化的大量涌入，韓國(guó)的道德傳統(tǒng)也受到了某種程度的影響，許多社會(huì)問(wèn)題隨之而生。在這種情況下，韓國(guó)政府更加強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)道德教育的必要性，于是韓國(guó)教育部于1968年公布了“國(guó)民教育”[2]，強(qiáng)化了青少年和整個(gè)社會(huì)的“國(guó)民精神”教育，提高了學(xué)生的民族精神和民族生存意識(shí)。3. 經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌時(shí)期（1979～現(xiàn)在）；進(jìn)入80年代后社會(huì)教育有了新的飛躍，1982年頒布的“社會(huì)教育法”把全民教育、終身教育思想貫穿其中。以上可以看出，無(wú)論是終身教育還是主體、創(chuàng)造性教育都與儒家的重視教育，重視學(xué)習(xí)，把學(xué)習(xí)與修身、齊家、治國(guó)、平天下等直接聯(lián)系起來(lái)。因此，儒家文化在韓國(guó)隨著時(shí)代的變遷而不斷發(fā)展。

（二）儒家倫理對(duì)韓國(guó)當(dāng)代基礎(chǔ)德育的作用

韓國(guó)素有“禮儀之邦”的美稱，有著深遠(yuǎn)的儒教傳統(tǒng)。今天的儒家倫理不但體現(xiàn)了韓民族的精神，更成為韓國(guó)的教育主體，是韓國(guó)學(xué)校德育的靈魂。其作用主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：第一，儒家倫理已成為學(xué)校德育的主要內(nèi)容。第二，儒家倫理是韓國(guó)國(guó)民教育的基礎(chǔ)思想。儒家認(rèn)為，只有尊師，才能重道；只有重道， 才能在全社會(huì)形成重視教育、尊重教師的良好風(fēng)尚[3]。第三，儒家倫理是家庭德育的重要體現(xiàn)。儒家的“忠孝一體化”思想使韓國(guó)社會(huì)的各個(gè)層面也都貫徹著這種原則。但是，韓國(guó)也正在批判地弘揚(yáng)儒家文化，努力地解決東西方文化的關(guān)系問(wèn)題。所以從現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展變化來(lái)看，世界上儒家倫理保存得最多、最好的國(guó)家應(yīng)是韓國(guó)。

二、美、日德育文化是韓國(guó)當(dāng)代德育的創(chuàng)新條件

20世紀(jì)是全球經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的一個(gè)世紀(jì)，東方國(guó)家在吸收西方優(yōu)秀科技文化的同時(shí)，也導(dǎo)入了西方文明，如西方的思想文化、生活方式、道德基準(zhǔn)等等。對(duì)于韓國(guó)來(lái)說(shuō)，西方發(fā)達(dá)國(guó)家尤其是美國(guó)和日本對(duì)其影響極其深遠(yuǎn)。韓國(guó)是資本主義國(guó)家，政治、制度、意識(shí)形態(tài)方面與美、日的矛盾不是很大。但韓國(guó)畢竟也是一個(gè)有著本民族傳統(tǒng)文化幾千年歷史的國(guó)家，在對(duì)美、日文化大量吸收的同時(shí)，并結(jié)合自己的國(guó)情予以改造和利用。

（一）美國(guó)德育思想對(duì)韓國(guó)當(dāng)代德育的影響

1945年朝鮮半島擺脫日本的殖民統(tǒng)治宣布獨(dú)立以來(lái)，朝鮮半島又經(jīng)歷了三年的美國(guó)軍政統(tǒng)治。于1948年分裂成兩個(gè)獨(dú)立的國(guó)家——朝鮮和韓國(guó)。在朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)過(guò)后，由于韓國(guó)一直處于朝鮮的軍事威脅下，所以韓國(guó)政府毫無(wú)選擇地采取了“仿美政策”[3]，這不光體現(xiàn)在政治上，更體現(xiàn)在教育上，尤其是道德教育上。主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：（1）在德育目標(biāo)上，美國(guó)教育家強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義，人類中心主義。（2）在德育內(nèi)容上，美國(guó)一直以來(lái)被稱為是“自由樂(lè)土”和“民族熔爐”的多民族國(guó)家，因此特別主張道德教育的民族統(tǒng)一功能[4]。（3）在德育方法上，美國(guó)一般不贊成采用直接方法，他們大多強(qiáng)調(diào)道德教育應(yīng)該是間接的，綜合的。他們注重啟發(fā)、引導(dǎo)；注重實(shí)際生活中的鍛煉；重視滲透性教育。因此，韓國(guó)人巧妙地利用美國(guó)道德教育方式中的優(yōu)點(diǎn)，注重道德教育與其他學(xué)科的整合與滲透， 側(cè)重于通過(guò)道德教育實(shí)踐、大眾傳媒和社會(huì)公共環(huán)境強(qiáng)化道德教育的效果。

（二）日本德育思想對(duì)韓國(guó)當(dāng)代德育的影響

日本的德育思想對(duì)韓國(guó)的影響主要體現(xiàn)在二十世紀(jì)九十年代，這一時(shí)期的日本已經(jīng)成為世界矚目的工業(yè)大國(guó)、金融大國(guó)、貿(mào)易大國(guó)和科技大國(guó)，作為近鄰的韓國(guó)，雖然在道德教育方面有著自己的民族特色，但是日本一些優(yōu)秀的德育理念還是對(duì)韓國(guó)有一定的影響。（1）日本注重社會(huì)公德教育的理念給韓國(guó)提供了借鑒價(jià)值。（2）日本在道德教育上吸收外來(lái)文化與保持民族特色相結(jié)合的理念也給韓國(guó)提供了許多寶貴經(jīng)驗(yàn)。日本的歷次教育改革都是以對(duì)西方科學(xué)技術(shù)的改進(jìn)、模仿、吸收和創(chuàng)新為主旨的，但無(wú)論哪一次改革又都保持了日本的民族文化傳統(tǒng)。日本的這一特色同樣也引起了韓國(guó)的思考，這集中體現(xiàn)在對(duì)儒家倫理的繼承上。同時(shí)，為防止西方價(jià)值觀對(duì)傳統(tǒng)道德觀念的過(guò)度沖擊和侵蝕，以維護(hù)傳統(tǒng)美德習(xí)俗，學(xué)校把學(xué)習(xí)傳統(tǒng)習(xí)俗和傳統(tǒng)文化作為德育的重要內(nèi)容，并對(duì)學(xué)校道德課進(jìn)行改革。總之，始終注意在堅(jiān)持民族文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上積極吸收外來(lái)文化的合理因素，也已經(jīng)成為韓國(guó)道德教育的一個(gè)特色，同樣也值得我們借鑒。

轉(zhuǎn)貼于

三、獨(dú)特的家庭文化是韓國(guó)當(dāng)代德育的突出體現(xiàn)

家庭作為人類代際間道德灌輸、知識(shí)傳授和技能訓(xùn)練的重要場(chǎng)所，對(duì)人的成長(zhǎng)有著十分重要的作用，尤其對(duì)人的道德人格的形成影響很深。韓國(guó)人素來(lái)重視家庭傳統(tǒng)、家庭文化對(duì)孩子人格成長(zhǎng)的作用。

（一）尊敬長(zhǎng)輩、重孝道

尊敬長(zhǎng)輩，孝敬老人是整個(gè)東方人的美德。韓國(guó)的家庭文化一直受著這一思想的影響，而且在當(dāng)代演繹得更透徹、更具體。走進(jìn)韓國(guó)家庭，無(wú)論在什么時(shí)候，都會(huì)看到尊老愛(ài)幼，長(zhǎng)幼有序的行為。另外，當(dāng)孩子對(duì)家中的長(zhǎng)輩，老人或父母不尊重和不禮貌時(shí)父母會(huì)給予一定的懲罰，嚴(yán)肅地指出孩子的錯(cuò)誤之處。讓孩子學(xué)會(huì)懂得尊重長(zhǎng)輩，孝敬父母。到現(xiàn)在為止，韓國(guó)家庭文化中提倡的“尊老”不僅限于傳統(tǒng)“孝”的范疇，而是上升到了一種道德規(guī)范的程度。學(xué)校、職場(chǎng)或者其他的社會(huì)環(huán)境中，也都受到這種道德規(guī)范的約束。

（二）崇尚文明，重禮儀

自古以來(lái)，韓國(guó)家庭文化中的一個(gè)優(yōu)秀傳統(tǒng)就是注重對(duì)子女文明禮儀的熏陶。這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：在用餐前，一般餐桌上的餐具都會(huì)擺放得整整齊齊，一家人就座時(shí)長(zhǎng)幼有序，講話彬彬有禮，一起說(shuō)笑從不大聲喧嘩。另外，母親做好了飯如果沒(méi)告訴孩子吃，孩子是不能自己先吃的，孩子在吃飯前，必先說(shuō)一句“您辛苦了”；在用餐時(shí)，年幼的總要把最好的飯菜放在長(zhǎng)者的面前，以表示對(duì)長(zhǎng)者的尊敬。長(zhǎng)者開(kāi)始用餐后，大家才可以吃飯。同時(shí)韓國(guó)的父母會(huì)告訴孩子，不要浪費(fèi)，糧食寶貴等等；在公共場(chǎng)合時(shí)，父母會(huì)教導(dǎo)孩子注意穿戴和文明用語(yǔ)，坐要有坐姿，站要有站姿，要時(shí)刻幫助需要幫助的人；在待人接物時(shí)，韓國(guó)父母會(huì)主動(dòng)讓孩子參與接待接客，要讓孩子鍛煉交際能力，體會(huì)到主人和客人的地位不同，對(duì)待客人要有責(zé)任感；在個(gè)人方面時(shí)，韓國(guó)父母會(huì)告訴孩子未經(jīng)別人允許，貿(mào)然介入別人的活動(dòng)是不禮貌的，和別人談話時(shí)，應(yīng)多說(shuō)說(shuō)自己的朋友，少說(shuō)自己。談話不可長(zhǎng)篇大論等等。

從以上這些方面可以看出韓國(guó)的家庭文化內(nèi)容是十分豐富的，也是獨(dú)具特色的；同樣也可以看出韓國(guó)的家庭文化是韓國(guó)當(dāng)代德育成功的突出體現(xiàn)。韓國(guó)教育學(xué)家認(rèn)為：良好的品行是孩子一生的資本，道德教育的好壞是決定孩子是否成才的保證。同時(shí)良好、和諧的家庭文化教育也促進(jìn)了社會(huì)各方面道德教育的發(fā)展，為孩子將來(lái)的做人奠定了基礎(chǔ)。

四、結(jié)語(yǔ)與啟示

綜觀韓國(guó)的社會(huì)文化，我們不難看出韓國(guó)的社會(huì)文化對(duì)道德教育的影響是巨大的，韓國(guó)人在社會(huì)文化的影響下更多地關(guān)注受教育主體，注重從生活實(shí)踐的不同側(cè)面入手，達(dá)到道德教育的目的。然而，韓國(guó)今天的德育成果也是在艱難創(chuàng)業(yè)中得到的時(shí)代財(cái)富，是經(jīng)歷火與血陶冶的歷史精華。目前，中國(guó)正處于道德建設(shè)的關(guān)鍵時(shí)期，因此對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)像韓國(guó)學(xué)習(xí)和借鑒其優(yōu)點(diǎn)也是必要和現(xiàn)實(shí)的。

（一）借鑒韓國(guó)在開(kāi)展德育教育中處理儒家文化的積極因素

儒家思想在韓國(guó)深入人心，但儒家文化進(jìn)入韓國(guó)文化“并作用于學(xué)校德育”不是直接的、原本的，而是接受了韓國(guó)文化的改進(jìn)和受到學(xué)校德育的相應(yīng)選擇的結(jié)果。一方面，儒家倫理的某些部分被刪去、被改寫，或在中國(guó)被強(qiáng)調(diào)的東西而在韓國(guó)不被重視；另一方面，儒家倫理的某些東西已根據(jù)韓國(guó)實(shí)際被重新闡釋。與韓國(guó)一樣，中國(guó)也應(yīng)該批判的弘揚(yáng)儒家文化，吸收儒家倫理的精華，結(jié)合當(dāng)今時(shí)展的特點(diǎn)，不斷的完善和充實(shí)德育教育。

（二）吸納西方德育文化的優(yōu)秀成果，處理好東西方文化的關(guān)系，充分發(fā)揚(yáng)其對(duì)德育的影響

韓國(guó)在面臨西方德育文化時(shí)，打破了封閉式的道德教育，把東方注重系統(tǒng)道德規(guī)范教育和西方注重道德思維判斷能力結(jié)合起來(lái)，即把現(xiàn)在社會(huì)文化與人的培養(yǎng)結(jié)合起來(lái)，促進(jìn)了當(dāng)代德育的發(fā)展。雖然中國(guó)和韓國(guó)的國(guó)情大相徑庭，但是中國(guó)在面對(duì)不斷涌進(jìn)的西方文化時(shí)，也應(yīng)大量吸收現(xiàn)代西方倫理道德的理論成果，結(jié)合中國(guó)的現(xiàn)代德育建設(shè)的需要，進(jìn)行分析和比較。對(duì)于有利的一面，應(yīng)該借鑒，并發(fā)揚(yáng)光大，對(duì)于不利的一面，要摒棄或者是去粗取精，使之向有利的方面轉(zhuǎn)化。

（三）堅(jiān)持社會(huì)文化與道德教育相互融合，加強(qiáng)社會(huì)文化對(duì)道德教育的針對(duì)性

韓國(guó)注重社會(huì)大環(huán)境的德育功能，不斷地加強(qiáng)社會(huì)文化的滲透性。中國(guó)也要克服學(xué)校德育注入式的弊端，要增強(qiáng)社會(huì)文化對(duì)開(kāi)展德育教育的影響和滲透，要促使德育與現(xiàn)實(shí)社會(huì)接軌。從而增強(qiáng)了德育的實(shí)用功能。另外，加強(qiáng)社會(huì)文化對(duì)道德教育的針對(duì)性。例如，在公民素質(zhì)教育中，要著重加大社會(huì)文化中公民意識(shí)和社會(huì)公德文化的滲透；逐漸培養(yǎng)人民的公民意識(shí)，使其具有現(xiàn)代人應(yīng)具有的現(xiàn)在性，從而促進(jìn)了德育中的公民素質(zhì)教育的發(fā)展。再如，在國(guó)民精神教育中，要著重加大社會(huì)文化中愛(ài)國(guó)精神的滲透；逐漸加深人們對(duì)祖國(guó)的熱愛(ài)，從而培養(yǎng)強(qiáng)大的民族意識(shí)和民族精神。

綜上所述，社會(huì)文化對(duì)中韓當(dāng)代道德教育的影響是巨大的，不斷地促進(jìn)和正確的利用社會(huì)文化的功能，才能更好地豐富德育內(nèi)容，加強(qiáng)德育建設(shè)。 參考文獻(xiàn)

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