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儒家思想的本質范文第1篇

隨著市場經濟模式的不斷發展,資源配置在市場中的地位發生了巨大變化。對于任何企業而言,如何在日趨激烈的市場經濟競爭中站穩腳跟,進而占據優勢地位就成為不得不認真考慮的重要問題。從市場管理角度而言,一個企業的資源主要包括人、財、物、信息四種要素,各種要素在企業發展過程中都發揮著無可替代的重要作用,而如何合理協調各種資源之間的關系就成為現代企業管理的重要內容。在企業創建初期,對于企業而言最為重要的是資本的積累,因此財就成為企業在發展初期所需要考慮的首要因素。隨著企業的不斷發展,物和信息在企業發展過程中的重要性逐漸提升,尤其是在現代市場經濟條件下,在財、物、信息都相對均衡的狀況下,人在企業發展中的重要性就不言而喻了。

與傳統的企業發展理論不同,“人”在企業發展中的決定性影響作用是現代企業管理制度的一個鮮明特征,這就要求在企業的發展和運營過程中充分認識到人在企業發展中的重要性,把“人”擺在核心的位置,并在此基礎上尊重人,充分發揮人的積極性、主動性和創造性,進而達到“以人為中心”的管理模式,而這也正是現代企業經營管理理論對傳統企業管理思想的創新和發展。對于“人”在企業發展中的重要性,美國鋼鐵大王卡耐基曾說“即使將我的工廠、設備、市場和資金全部奪去,但只要技術人員和組織人員還在,四年之后我仍然會成為鋼鐵大王?！币虼?人本已經成為現代企業管理的核心。

現代企業管理理念的科學性和具體性使得人本管理理論迅速轉化為實踐,并指導著實踐的發展,為企業的健康發展起到了重要的保駕護航的作用。然而,由于中西方固有文化思想的影響,在“人本”管理方面,卻表現出不同的實踐。如西方企業比較注重的是“理性”管理,注重通過制度的構建和個人的努力在企業管理中的作用,而包括中國在內的東方企業在此方面則更加注重對人際關系、人事合作等“人性”內容的挖掘。當然,不同模式之間并無優劣之分,只是依賴的基礎文化不同所造成的。中國是世界四大文明古國,中國的傳統文化尤其是德治文化在數千年的發展歷程中發揮了無可替代的重要作用,尤其是中國傳統的儒家文化,對國人思想乃至國家的發展都起到了無可替代的重要影響作用。在現代市場經濟之中,企業的人本管理思想不能脫離所依賴的社會實際和文化基礎,中國傳統的儒家文化尤其是先秦儒家思想中的德治思想恰恰能夠為現代企業的人本管理思想的發展完善提供有力的借鑒和促進作用,而儒家德治管理思想與現代企業人本管理思想之間既存在共同點又存在差異,這就要求我們研究兩者的共同點和差異,在現代企業管理理念引導之下將儒家德治管理思想有機地融入其中。

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1.2 研究目的與意義

1.2.1 研究目的

人本思想是現代企業管理理論的重要組成部分,也是決定企業能否在激烈的市場競爭中占據優勢和有利地位的重要影響因素,因此如何更好地在企業管理過程中運用好人本思想就成為企業發展的內在要求。上文也提及,當前西方國家所建立和運行的企業人本管理制度是建立在“理性”管理理念基礎之上的,而這與我國的現實情況是有一定差異的。我國整個社會的發展都受到傳統文化的影響,如何用中國的傳統文化來更好地促進現代企業管理理念和實踐的快速發展也成為一個重要的課題。

在此背景之下,本文旨在通過以中國傳統的先秦儒家文化,尤其是其德治管理思想為借鑒的主要內容,全面客觀地介紹先秦儒家德治管理思想與現代企業人本管理思想的起源、內涵、特征以及主要職能等,并在此基礎上通過對比分析兩者之間的異同,進而在結合理論與我國企業管理實踐的基礎上,探索采取一種最為恰當的方式將兩者充分地融合起來,為現代企業人本管理思想的發展提供有益的借鑒和參考。

? 1.2.2 研究意義

先秦儒家德治管理思想是我國傳統優秀文化的重要組成部分,其對現代企業理論和實踐的影響也是不可忽視的。本文以先秦儒家德治管理思想與現代企業人本管理思想之間的關系作為研究對象,無論從理論角度還是現實角度均具有重要的研究意義。

首先,從理論角度來看,本文的研究有助于完善我國的現代企業管理理論體系。就當前的實際情況來看,目前雖然國內對現代企業的人本管理思想研究已經初步展開,但相關的研究還不夠深入,尤其是對于現代企業人本管理思想的研究脫離了中國的實際情況,過多地照搬西方已有的經驗,這就無形之中導致相應的理論無法為現實中企業的科學管理與發展提供足夠的指導。而本文將中國先秦儒家德治思想這一傳統文化與企業的人本管理思想充分聯系起來,從而促進企業人本管理思想體系的發展完善。因此本文的相關研究無疑會推動我國現代企業人本管理理論體系的進一步完善和進步,也有助于相關理論空白的填補,這無疑能在很大程度上推進我國現代企業人本管理制度理論的發展。

其次,從現實角度而言,本選題的研究有助于我國企業在激烈的市場競爭中占據有利地位。在現代社會,人才是企業發展的第一推動力,也是決定一個企業能否在激烈的市場競爭中占據有利地位的關鍵因素。因此,對于我國企業而言,在發展的過程中要充分認識到人在企業發展中的主體地位,同時,也應該清醒地看到,任何制度的發展和完善都是建立在一定的文化土壤基礎上的,對于我國企業而言,在發展“人本”管理的過程中,充分借鑒中國傳統文化的精華必不可少,而先秦德治管理思想正是這樣一種優秀的傳統文化思想,因此通過對比兩者的異同,通過科學的制度設置,在兩者之間找到一個合理的平衡點和切入點,無疑對于我國企業人本管理制度的豐富和完善具有重要的現實意義。與中國傳統文化和管理思想充分結合的現代企業管理制度無疑能夠為企業在市場競爭中有利地位的占據提供有力保障。因此,該課題的現實研究價值不言而喻。

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2. 先秦儒家德治管理思想的起源與理論依據

在對先秦儒家德治管理思想和現代企業人本管理理論與實踐進行全面探討之前,有必要對先秦儒家德治管理思想的起源與理論依據進行全面的介紹和分析,這是保證相關研究科學性和嚴謹性的前提和基礎,也是保證課題研究針對性和全面性的內在要求。

2.1 先秦儒家德治管理思想的起源

我國擁有數千年的優秀歷史文化,在幾千年的發展過程中逐漸形成了眾多的學術流派,而儒家是其中的杰出代表,也是幾千年來中國的主流意識。儒家思想的發展具有延續性,就其整個發展歷程來看,主要分為先秦儒家思想、漢代董仲舒發展的儒家思想和宋明理學,其中先秦階段是儒家思想的起步階段,也是思想快速發展與高度自由的階段,是 最能體現“以人為本”思想的階段。因此本課題選擇先秦階段的儒家德治管理思想作為研究和參考的標準。

2.1.1 歷史淵源

在中國的夏商時代,

“德”的概念就已經出現,但那時的“德”與現代意義上的“德”有很大的差異。夏商時代的“德”主要表現為“習慣法”,這是同一氏族全體成員共同意識的體現,也需要所有氏族成員共同遵循。當然,其并非先秦儒家德治思想的直接淵源,但也為儒家德治思想的產生奠定了基礎。然而,“德”卻沒有幫助殷商擺脫滅亡的不歸路,這也給周朝統治者以極大的啟示,以周公為代表的西周統治者開始認真思考保障政權的有力手段,經過多次比較,找到了天命變易和永葆天命的法寶--“德”,“皇天無親,惟德是輔。民心無常,惟惠之懷。”,其認為衡量一個現實政權統治好壞的關鍵就在“德”,而“德治”也逐漸成為西周政治思想的核心。 到了東周春秋時期,管仲、子產等人也十分重視道德在國家治理中的作用,“為政必以德”、“明其教令,而先之以行義”,這些都為先秦儒家德治思想的形成提供了重要的思想資源。經過長時期的認識積累,到東周戰國時期,隨著社會局勢發生的巨大變化,德的內涵和外延也都發生了巨大變化。以孔孟為代表的儒家將這一倫理道德推廣到政治領域,從而以倫理關系來理解政治關系,進而豐富、完善并提出了較為系統的“德治”思想,儒家學者將道德與政治聯系起來,從而將兩者融為不可分隔的一體,在此基礎上提出了德治管理思想,其啟動的標志就是孔子率先提出“為政以德,譬如北辰,居其所,而眾星共之”、“道之以德,齊之以禮”的德治主張,此后的儒家學者對此思想體系不斷予以豐富和完善,如孟子的“仁政”、“王道”思想和荀子的“禮制”思想等,這些思想使德治思想的內容更加豐富、邏輯更加完整,形成了系統的思想體系。

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2.2 理論依據

先秦儒家德治管理思想的產生和發展不僅有著現實基礎而且也是建立在豐富的理論基礎之上的。結合已有的研究成果和本人的個人理解,本文認為,先秦儒家德治管理思想的理論依據主要表現在以下兩個方面。

2.2.1 人性理論

在儒家學者看來,人在整個社會關系中處于核心地位,因此先秦儒家也十分重視人在管理中的地位,從整體上來看,人是先秦儒家思想所圍繞的核心,對于儒家學者而言,人是世界上最寶貴的,也是動物界中靈性最高的,因此應該圍繞“人”來展開所有的管理活動。同時,儒家學者又進一步指出,雖然人是管理活動的中心,但由于人自身的差異性又決定了在對“人”進行管理時必須對“人”的本性進行分析,只有全面地分析人性,才能為管理活動的開展奠定堅實的基礎,從而確立了“緣人情”的人性而治的邏輯起點。

孔子是儒家的杰出代表,也是儒家中最早提到人性問題的。孔子在人的等級差異邏輯起點基礎上提出了“君君、臣臣、父父、子子”為基礎的德治思想體系,從而構建了以此種家庭倫理關系和政治關系為基礎的社會基本結構,為社會結構的有序運行提供了有力保障。在此基礎上,孔子還抽象出了道德的理論原則,即“仁、義、禮、智、信”,并且根據不同個體對此種道德標準所具有的多少程度,對人作了進一步的道德等級劃分,進而對不同登記的人采取不同的德治目標和要求?；诖?孔子提出了德治的核心所在,即“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之?！庇纱?孔子將感化作為道德構建的重要途徑,也將其作為自己所倡導的德治理念的核心,但孔子這種將德治建立在人的階級差異基礎之上的理念模式,顯然無法解釋如何僅僅依靠道德等級承諾的差別來解決德治存在的邏輯性。

在孔子研究的基礎上,先秦儒家學者的繼承者進一步從人性的角度對德治管理思想進行了論述,其中著名的就是孟子提出的“人性本善”理論和荀子提出的“人性本惡”理論。

孟子作為繼孔子之后的先秦儒家集大成者,提出了“人性本善”的理論,即善端是每一個人與生俱來的“良知良能”,而也正是由于這種善端的存在促使人們在社會生活中不斷向善。他認為,正因為“善端”如同一個人的身體器官一樣自然存在,那么這個善端就是人的道德本性,即人性。人生來即有“仁義禮智”這四德,正是因為具有這種善端,人在后天的社會實踐過程中才能不斷地開發拓展這種善端,進而實現后天道德完善的目標。孟子認為,人性的“善”不是后天逐漸形成的,而是在其內心自然存在的,只是在后天的過程中得到了進一步的發揮。需要指出的是,孟子也贊同人性天生的善端與善的表現并不等同,人天生而來的善端也會受到世俗的干擾進而出現迷失,因此每個人的后天人性會出現各種差異,這就需要在后天的環境中不斷加強自身修養。

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3. 先秦儒家德治管理思想的主要內容......................13

3.1 德性立身(三達德):總原則........................13

3.2 和而不同:人際關系原則......................14

3.3 中庸為美:做事原則............................15

4. 現代企業人本管理基本理念概述.................18

4.1 企業人本管理的產生與發展......................18

4.2 企業人本管理的內涵及特征......................19

4.2.1 企業人本管理的內涵...................20

4.2.2 企業人本管理的特征....................20

4.3 企業人本管理的職能要求.......................22

5. 儒家德治管理思想對現代企業人本管理的借鑒意義..................24

5.1 先秦儒家德治管理思想與企業人本管理的聯系與區別...........24

5.1.1 兩種管理理念的聯系....................24

5.1.2 兩種管理理念的區別......................24

5. 儒家德治管理思想對現代企業人本管理的借鑒意義

人本管理是現代企業適應社會變化和需求的理論創新,也是人才成為企業發展最重要資源的客觀反映。目前,國內企業在運用人本管理理念進行企業管理 制度構建時遇到了一些問題,最為直接的反映就是缺乏與中國傳統文化的融合?；诖?本文對中國先秦儒家德治管理思想進行了全面的分析,并提出了先秦儒家德治管理思想對我國現代企業人本管理的借鑒意義。

5.1 先秦儒家德治管理思想與企業人本管理的聯系與區別

先秦儒家德治管理思想是儒家思想的重要組成部分,也是其管理的一個鮮明特點,而現代企業人本管理的實質也是對人的管理,因此從本質上而(文秘站:)言,兩者都屬于管理學的范疇,當然兩者之間既有聯系又有區別。

5.1.1 兩種管理理念的聯系

先秦儒家德治管理思想與企業人本管理都屬于管理學的范疇,因此兩者之間具有一定的共同點。

一方面,兩者的理論基礎都是人性理論。從兩種理論的產生根源上來看,都是建立在人性理論基礎之上的。儒家的“緣人情”的人性而治的邏輯起點就是一個鮮明的特征。孟子和荀子從人性的角度分別提出了“性善論”和“性惡論”,并在此基礎上豐富和完善了儒家德治管理思想。儒家不同學者雖然在人性的天然本性認識上有一定的差異,在人性改造的內外因素重要性認識上也不盡相同,但是他們所豐富的儒家德治思想體系都是建立在對人性進行分析的基礎上的。與此同時,上文也詳細分析了人性假設理論是企業人本管理思想的理論基礎,整個企業人本管理思想的產生和發展也都是建立在這一理論基礎上的,在這一

點上,兩者表現出很大的共同性。 另一方面,兩者都注重“人”在管理中的地位。人性理論基礎決定了兩種理論在研究的過程中勢必要將“人”放在管理中的重要地位,而這一點也是兩者的共同性,即兩種理論都看到了作為主體的人的作用,并把人看作第一要素。儒家德治管理思想中也提到“仁智勇”、“仁者愛人”、“民惟邦本”等思想,這些思想都將“人”放在管理中的重要地位,而人本管理思想也認為要以“人”為核心,將人放在管理的主要地位,兩者在這個方面是一致的,也是相通的。

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6. 結語

儒家是先秦諸子百家的典型代表之一,其管理思想尤其是德治管理思想在中國傳統社會大放光彩,時至今日仍然具有一定的現實指導意義。在人本管理已經成為現代企業管理基本要求的今天,也對企業的管理制度提出了更高的要求,而先秦儒家的德治思想在很大程度上有利于現代企業人本管理制度的豐富和完善,從可行性和必要性角度研究分析儒家的管理思想都對我國現代企業人本管理思想的完善具有一定的借鑒意義。先秦儒家德治管理思想所產生的影響已經超出了國家的界線,許多國家在企業的經營實踐中將其予以引入并取得了良好的效果,這確實為現代企業管理尤其是人本管理提供了有益的借鑒和積極的影響。本文正是以此為切入點,在分別研究介紹了先秦儒家德治管理思想和現代企業人本管理的基礎上,提出了先秦儒家德治管理思想對現代企業人本管理制度的具體借鑒內容和措施。

儒家思想的本質范文第2篇

關鍵詞：儒家思想數學教育傳統數學

一、儒家思想與古代數學研究

儒家思想是中國古代教育的主流。《周禮》有“九數”和“六藝”之說，儒學講經兼教數學，教育儒學化、經學化使數學成為教育的重要內容。“漢儒用數理講《周易》，經書兼講天文、歷法和數學，因之數學成為儒學一部分”。[1]

古代的中國數學家在其成長的過程中，不論社會交往以及學術交往，大都處于儒家思想的氛圍之中。古代數學家帶有明顯的儒學化特征，具有儒家的價值觀念和道德品質，具備深厚的儒家思想知識，對儒家經典有著濃厚的學術情趣。在儒家價值理念的影響下，古代數學家研究數學的動機主要在于滿足國計民生的需要，注重的是數學的實際性。即重視實踐的實際效用，注重實際效用的思想反映在古代思想的知行觀中。實用理性表現在中國古代數學家的數學觀中，他們從不同側面論述了學習和研究數學在現實生活中的效用。中國數學的實用性的特征實際正是對儒家思想的延伸和展開。

由于古代數學家的研究較多地受到儒家經學方法的影響，因此對數學家來說，不僅儒家思想是不可違背的，且各門學科的“經典”也是不可違背的。從根本上說，古代數學家研究數學的動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。一是出于國計民生的需要，為了落實儒家的民本思想；二是出于“仁”“孝”之德，實踐儒家的仁愛理念；三是出于經學的目的，要發揮儒家之道。

魏晉數學家劉徽在《九章算術注》中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之數，以合六爻之變”“周公制禮而有九數，九數之流，則《九章》是矣”。王孝通在《上緝古算經表》中說：“臣聞九疇載敘，紀法著于彝倫；六藝成功，數術參于造化”?！断暮铌査憬洝沸蛑姓f：“夫博通九經為儒門之首，學該六藝為技術之宗。”《顏氏家訓》“雜藝”篇說：“算術亦是六藝要事，自古儒士論天道、定律歷者，皆學通之。然可以兼明，不可以專業?！敝焓澜茉凇端脑耔b》中說：“以明理為務，必達乘除升降進退之理乃盡性窮神之學”。秦九韶在《數書九章》序中說：“大則可以通神明、順性命，小則可經世務、類萬物”。所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言“小道亦是道理”，因此，研究數學的動機最終都源自儒家的價值觀。

二、儒家思想與古代數學教育

1.教學目的之“經世致用”、“注重符驗”

“實用主義是中國古代社會思想的一個基本特征，中國傳統數學體系大致是遵循著‘經世致用’的觀念展開的。古人在思想觀念、行為方式與思維方式等方面有著極深的實用主義色彩。‘經世致用’成為數學教育的一大特色，對中國傳統數學造成相當大的影響。”[2]

儒家要求“君子學以致其道”（《論語·子張》），“切問而近思”（《論語·子張》），即聯系實際來思考，強調力行，付諸實踐。孟子說：“權，然后知輕重；度，然后知長短。”強調認識來源于實踐。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。”（《荀子·儒效篇》）把能在實踐中運用知識看作是認識的最高階段。這種學以致用，注重符驗的儒家思想，反映了他們重視理論聯系實際的學習態度，是其積極進取的人生觀在認識方法上的表現。

2.教學方法之“舉一反三”“以一知萬”

孔子教學的一個重要方法就是“舉一反三”?！墩撜Z·述而》說：“不憤不啟，不徘不發，舉一隅不以三隅反，則不復也?！笨鬃诱J為啟發要建立在學生學習主動性的基礎上，當學生的頭腦中出現了問題，有所感悟又還不很明朗的時候，即是進入了心求通而未得，口欲言而未能的“‘噴”“‘啡”狀態，這才是進行啟發的最好火候。孟子主張引導學生達到一種躍躍欲試的狀態，但不要代替學生去解決?！芭e一反三”在《論語》中有時又叫“聞一以知十”（《公冶長》），又叫“告諸往而知來”（《學而》），其方法論的意義是通過對類的本質的把握去推知該類的其他事物。這一方法到了荀子又演化成了“以一知萬”的命題，而“以一知萬”的具體內容，則是“以類度類”和“以道觀盡”（《荀子·非相》），即通過弄清一類事物的基本道理，以求得“觀盡”并把握該類的所有事物。顯然，“舉一反三”和“以一知萬”的思維本質，就是從一般推向個別的演繹方法。

數學具有內容抽象的特點，如何能使學生在數學活動中深刻理解并掌握數學知識、領悟數學思想和發展數學能力，啟發誘導正是一把鑰匙，它可以開啟學生積極的數學思維活動，使數學教學充滿活力，避免因抽象難懂導致思維停滯和因簡單注入而導致思維僵化。因此，儒家“舉一反三”和“以一知萬”的思想方法，就很自然地被引入到了數學教育領域。

3.教學要求之“茍求其故”、“善學盡理”

與西方的所謂理性分析思維相對立，中國傳統思維（儒家思想）的根基是“天人合一”的整體思維和經典思維?！疤烊撕弦弧笔侵袊鴤鹘y思維——整體思維的最典型的理論形式，強調天和人的聯系不可分割，它傾向于對感性經驗作抽象的整體把握。

儒家雖然注重經驗，強調應用，卻并不截然排除對對數學上的邏輯演繹方法事物內在原因和規律的追求。孟子說：“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！保ā峨x婁下》）這里的“茍求其故”，便是要求去探索天地星辰的所以然之“故”。茍子也說過：“辯則盡故。”（《正名》）又說：“善學者盡其理?！保ā洞舐浴罚┛上н@種“求故盡理”的思想在先秦儒家中沒有成為主導的思想。導致了后來的中國傳統數學側重于模式推理而不注重命題推理，使數學實踐與數學理論不能很好地結合起來，從而失去賴以發展成長的源泉而枯竭。

參考文獻：

[1] 周瀚光.先秦儒家與古代數學[J].北京：大自然探索，1986年第4期，第151頁。

儒家思想的本質范文第3篇

中國的宗教存在，大體可分為代表已經融入傳統中國文化的宗教和被視為外來文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠然，在中國土生土長的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經過在華約兩千年的本色化過程已基本上與中國文化共構一體。因此，中國歷史上對儒、佛、道以“三教”并稱，中國人亦視它們為中國宗教文化傳統之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國則被大多數人認為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對基督教而言，中國人的普遍看法是，它乃一種結合古希臘和古希伯來文化、并在更高層次上揚棄這兩種文化而產生出來的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國時期、并經過歐洲中世紀的漫長發展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發展中足跡已遍及全世界， 并幾乎已在各洲各國建立起教會，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統的發展及其社會人生觀念的凝聚與積淀。數百年來，基督教在中國的本色化過程亦步履維艱，一般中國人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質、心理狀態及文化風俗， 故稱其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會內部從其教義意義上關于“福音無國界”的傳統看法。目前， 在中國社會之現代化過程中，上述兩大類型的宗教都需完成其改革與更新的任務， 以適應甚至影響中國現代社會的發展。

就作為中國傳統文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質精神的儒家體系，無論稱其為“儒教”或“儒家”，都表現為一種植根于中國人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現出中國傳統政治觀與倫理觀的統一及互用。按精神實質，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導“參政”、“有為“，希冀在社會政治中通過“人治”而達其“仁”、“禮”之理想目的。實際上，中國不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責任感來追求真理、維系正統或實施改革的。當然，在長期封建社會中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來加以展開并得以實現的。因此，與其政治觀相協調和一致的，便是儒家“忠君”、“報國”之社會倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來求齊家治國平天下。這種社會倫理觀突出強調集體的利益和共存，也就是說，它要求人們為了整體統一而必須放棄或犧牲個人的自由與利益。其體現的倫理精神曾為維系中國封建大一統的“穩態”存在、保證其長治久安的社會局面起過決定性作用。隨著中國封建時代的結束，其延續兩千余年的儒家正統思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結成的中華民族傳統卻仍以不同的方式、在不同的社會階層中頑強地存活著，表現出其強大的生命力。今天，中國大陸組織形式的儒教已不復存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發展，與中國人的命運及前途休戚相關。因此，在方興未艾的中國社會現代化中，儒家的更新已成為海內外華人的一個熱門話題。

復興儒家思想的努力最初始于海外華人學者，近十多年來也得到一批大陸學者的積極響應。針對一般人認為“儒家”代表一種舊學說或舊規范、“現代化”代表一種從舊到新的改變或一種對新環境的適應之觀點，這些學者則認為儒家思想與現代化過程并不相悖，二者在本質上是可以兼容的。這種兼容或統一之根據，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發展”、“思考與反省的活動”和“質疑與分析的方式”為原則。 而基于這些原則的儒家思想之復興，可以導致一種能作為中國現代化過程之基礎的新的思想方法，因此它能推動社會現代化而決不是阻撓其實現。這種樂觀看法，使他們相信中國現代化將會迎來其新儒家的興盛時代。

在社會現代化過程中，容易出現偏重科技發展、輕視觀念轉變的實用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會提出了警告及忠告：“現代化的程序應從內在的思想著手，而不是從外在開始。” 如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，現代化事業就會事倍功半、曲折反復，甚至遭受功敗垂成之結局。而人之內在思想的升華和人之基本素質的提高，則會使現代化過程有了活水源頭而經久不衰。

概言之，在中國社會現代化進程中，新儒家所展示的儒家精神之復興與更新有如下三個方面的突出表現：

第一，它在現代世界文化氛圍中從更廣遠的視野和更高深的層次上向中國人重提曾作為其精神之源的“憂患意識”。在本世紀初，西方思想文化界風行的“危機意識”曾對其走出歷史發展的低谷、加速現代化的進程起過重大作用。因此，這種“憂患意識”要尋求一種與西方“危機意識”異曲同工的效果，以使現代社會中的中國人既客觀了解別人、又真正認清自我、通過文化、社會比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國現代化進程所需要的精神動力。

第二，它從人的自我改造對參與社會現代化和實現自身現代化之意義上重立其“仁”之標準。“仁”本為儒家思想領域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標準?？鬃尤鍖W的形成，正是針對“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的社會存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風危機。如果說，基督教“愛”的標準確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標準則開創了中國文化理想之路?！叭省北旧硪丫哂泄?、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內容，也包括人與人相親相愛之關系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅持，只有“仁的自覺和挺立才使內圣外王之道有了超越的根據和內在的源頭?！?在此，他們對儒家中心理念“仁”及其“內圣外王”的實踐既進行了總結反思，也加以了新的詮釋。“仁”作為教化人生與社會的絕對“道德命令”在儒家思想中有著強烈的現世取向，其參贊化育包括個人和社會這兩個方面的完善。所謂“內圣”，指個人內在精神道德之修養，即達到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個人生的目標。然而，這種道德修養和人格完善并不只是到“獨善其身”為止?！叭收摺辈粌H要“獨善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指個人必須積極參與外在世界，投身社會改造，做出“己立立人，已達達人”的貢獻。如果說傳統儒家在“內圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會實踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認識和利用自然世界上未能形成一種科學知識價值傳統，從而使中國人缺乏西方的“科學精神”，另一方面則包括在改造和建構社會人生上未能形成一種民主參政意識及其相關的民主體制之“政道”，從而使中國人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”運動對西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）的歡迎、以及對儒家的批判，正是基于其“外王”實踐上的失誤或失敗。不過，“五四”運動并沒有徹底完成其任務，而在其認識中外靈性精神上又走入了新的誤區。這樣，新儒家認為儒家思想體系在中國的歷史使命并沒有結束，在實現“科學與民主”之“現代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發掘其蘊藏的精神意趣，對許多儒學內涵加以現代解釋，試圖從中國本身的文化傳統中找出一條通往現代化之路，以使其傳統文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗其參與現代化的實際能力和在當代中國的真正影響。 第三，它根據社會舊秩序打破后出現的道德與價值觀之紊亂而試圖重建以“誠”為基準的人際關系和社會關系，以便能為現代社會補偏救弊。 儒家傳統認為，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！?將“誠”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠”的哲學?，F代社會的發展體現出多元性、對比性、交感性、變動性、非平衡性、以及共存性，人際關系和社會關系均趨于復雜。在合作與競爭、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會形成強烈的社會對比反差感和自我失落感。其人性本質的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會使現代社會陷入因境甚至停止發展。在此，儒家思誠、持誠的精神遺產遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠”視為人們在現代文化多元趨勢中求得共存的基石，倡導“以誠通其情，以誠成其和”，在真誠相待的基礎上建立起現代社會中個人之間、團體之間和國家之間的關系。這樣，會作為儒家傳統“宗教道德象征”而存在的“誠”便獲得其現代意義與價值。

有些學者會強調應區分“文化傳統”和“傳統文化”，認為前者指活在現實中的文化，乃表現流向的動態，后者則指已經過去的文化，乃表現凝固的靜態。 其實，它們在許多情況下都是表現一個事物的兩個方面。儒家思想既代表著中國的傳統文化，也體現其文化傳統。當這種傳統文化沒有隨其誕生的時代之結束而消亡，卻繼續其生存與發展的時候，它就形成了一種文化傳統，既反映其原初之靜態，又表現其變化之動態。儒家體系及其它中國傳統宗教之更新，只有從這二者的有機結合上才能真正理解。這正是《詩經》之言“周雖舊邦，其命維新” 的真諦所在。

佛、道二教在中國歷史上雖有類似“人間佛數”的入世經歷，但從總體而言卻主要表現為一體“出世”、“無為”的宗教，體現出任運自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會功效往往不謀而合。作為這種傳統文化類型的佛、道二教，在中國社會現代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國傳統文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻，另一方面則以其學者哲學神思的理論活動和群眾練功修行的實踐活動來參與現代社會生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來看，儒家精神在中國社會存在形式和人生價值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國民意識和大眾生活中卻相對淡化且不居主流。所以說，佛、道教的更新在于從其傳統的田園、寺院或山林之遁隱生活中復出，面對一個“開放”的世界和“信息”的時代，面對中國文化從農村生活往都市生活、農業經濟往工業和商品經濟之“轉型”過程中的現代社會。在此，“人生佛教”運動已給人啟迪與希望。

就作為外來文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質精神的基督教在中國的命運則更富有戲劇性，其在現代化社會中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其傳統主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統文化精神的大多數中國人以一種生疏、偏遠之感。加之中國本世紀20年代曾出現的非基督教運動和50年代形成過的與西方國家之對峙局面，使基督教會在中國陷入一種比較復雜和敏感的關系之中。因此，中國大陸教會本世紀以來所進行的“本色化”運動，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛國”之基準，主要反映了其文化關系及文化交流之中的政治層面。但在現代社會之“開放”與“對話”的氣氛中，這種曾對中國教會生存起過至關重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會改革的社會背景或前提，而從其它文化層面上來使教會在社會現代化中得以更新則已成為當務之急。

一方面，中國教會的更新在于根據發展變化的社會文化氛圍來對其傳統教義加以現代詮釋，展開歷史與現今的對話。這就提出了中國教會神學建設的任務，而教會人士也正致力于一種具有中國特色之神學體系的深思和構設。在其看來，基督教的普世意義已使之揚棄了“西方”與“中國”之別。中國教會即代表著中國人之基督信仰及其靈性精神的自我意識和自我發展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對話及講通的“體驗”和“經歷”。所以，中國神學不再是復述傳教帶來的形式及內容，而歸根結底是表達自我識神識人的心曲和體會。這種神學將基于其信仰傳統之真諦，卻又不囿于其語言及象征符號之外觀。它是中國信徒對其生存及發展中與神相遇之現實感觸的流露和對其信仰之共識的傾吐。這里，教會神學家不同意像教會之外的一些中國人那樣對其信仰作“內”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達到其中國“本色”的普遍認同，中國教會仍然任重而道遠。

儒家思想的本質范文第4篇

關鍵詞：儒家思想 日本民族音樂 影響

一、儒家音樂思想方面的倫理分析

儒家音樂思想方面的倫理是以傳統的中國文化為基礎的，在眾多的中國傳統文化之中，儒家思想最具有代表性，而從一定程度上來說，儒家文化傳統是建筑在倫理道德的基礎上，這也讓儒家文化傳統充分的蘊含了濃厚的倫理道德意識。而在音樂思想方面，更是如此。

總體來看，儒家提倡的倫理思想，中心點是以“仁”字為基礎的，其實，“仁”字不僅僅體現在儒家的倫理思想中，而且還從很大層面上影響著中國古代的文化，儒家音樂思想方面，體現最突出的一個字仍然是“仁”字，在很大程度上強調音樂的美與倫理道德的“仁”相統一，所以說，談到儒家音樂思想方面，“仁”是不得不提的。儒家思想在認同音樂，認同音樂的趣味性的同時，與“仁”是密不可分的。而從比較細小的方面來看，儒家音樂思想還充分貫穿著道德、禮儀、以及善與美的結合，而這些都與儒家在政治方面的思想有著千絲萬縷的聯系。

（一）儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心

儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心。也就是所謂的以“仁”為根本，在很多儒家音樂思想體現的都是“人本”思想，都以“人”為中心，體現的都是對人的重視，也正是這一點，使儒家音樂思想本很多的文人、雅士所稱道，所尊崇和追逐。因為在很多文人、雅士的眼中，儒家音樂思想的價值取向所體現出來的本身就是一種“人文主義文化”，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結合在一起的，并且二者是相互協調、相互影響的。因此在這種思想的影響下，很多文人、雅士的音樂作品的創作也充分融匯了儒家音樂思想的價值取向，音樂作品也大都從“仁”出發，并最終的目的也是為可“仁”的思想而服務，這也造就了中國傳統音樂中的劃分標準和依據，確立了“仁”為正統的音樂劃分，與“仁”相差相對較遠的音樂比如“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛之音”等，因為這些音樂與儒家音樂思想的價值取向相駁，與“仁”的標準有一定的差距，因此，它們在古典音樂中就成為了被批評的代名詞，同時相比儒家音樂思想的價值取向，這些音樂在倫理方面要處于比較低下的地位，儒家音樂思想的價值取向中德是重要的標準，比如此孔子是以他的道德標準作為音樂舞蹈的判斷尺度，他在充分肯定美的形式前提下，強調內容與形式、情感與道德的統一?？鬃訉σ魳繁举|的認識非常清楚地強調音樂審美與情感及道德相結合。

儒家在很大程度上繼承了前人注重政治道德倫理的傳統，孔子對《詩經》的闡釋，就鮮明地體現了這一點?！对娊洝肥俏髦軜饭傥幕漠a物。從藝術功用上看，《詩經》體現了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神，“德”是樂官必備的素質，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目?！暗乱簟笔侨寮颐缹W思想體系中的重要理論范疇?！对娊洝芬罁茉靷惱砣烁?、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關系網絡之中，而鮮有個性的表現。因此《詩經》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術與文化的深層聯系。因此就有“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說。《詩經》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風格，同時為儒家的倫理政治學說提供了最豐富最現成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必據《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現出深厚的倫理化、道德化的色彩。

（二）儒家傳統音樂文化強調禮樂一體

從根本上來說，禮樂一體，就是指禮儀和音樂是不分的，也就是說倫理和音樂是相互融會貫通的，用古語說就是“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。具有儒家傳統思想代表性的四書之一《中庸》就曾這樣說“尊德性而道學問”，可見古代傳統思想中，對倫理的重視程度是比較高的，并且，儒家這種傳統思想對我國古代音樂的影響也是非常深遠的，中國音樂教育歷來就主張以“德為美”，在很多古代的音樂教育中，音樂都是單獨存在的，而是由“禮”與音樂伴隨在一起的，比如《周禮，春官宗伯》中就曾經提到：“以六德為之本，以六律為之音”，說的就是禮樂一體，并且在儒家傳統思想中，對禮與樂的關系也是有非常明確的說明的，比如孔子就曾經說過：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”，“興于詩，立于禮，成于樂”等名言，從這些名言中我們也可以看出，在儒家傳統音樂觀念中，“禮”的地位是相當重要的，歷來的儒家音樂既滿足感官的愉悅，又以維護“禮”為核心。通過對“禮”的維護，其目的就是要使教育通過藝術表現出來，人的情感在正常發泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現。

（三）儒家傳統音樂文化思想體現了對“德”的尊崇

“德”是儒家傳統音樂文化思想中又一個重要的標志，從一定程度上來說，儒家“樂”的特點是以倫理道德為內容，在儒家思想看來，以德為本的“樂”才能從情感上感化人，才能提升人的“善”。同時，只有以“德”為主的“樂”才能在審美標準上以“善”為美，由“盡善盡美”到“德高而上，藝術而下”的關系主要表現為倫理及道德，在儒家音樂思想中，“德”是儒家禮樂理論的核心，強調的是音樂對個人品德修養的正面引導功能和對社會治理的積極作用，它集中體現了儒家音樂思想的本質。

孟子在《公孫丑上》曾經提出了對德的看法，他指出：“聞其樂而知其德”，這一看法在很大程度上體現了儒家傳統音樂文化思想體現了對“德”的尊崇，他還認為“德生禮，禮生樂”，也就是說音樂好壞的根源在于“德”“性的高低，在他的思想中，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，而在這個自然生成的過程當中，“德”是根本因素，如果“德”優那么“樂”自然良，而“樂”是“德”的一種外在表象形式，這種表象形式在很大程度上取決于“德”的高低。

從古代儒家傳統音樂文化思想的傳授方式來看，分的相對比較細，但總體上還是以“禮”“樂”“射”“御”“書”“數”為主要內容的，其中禮主要指的是“孝”為根本的倫理道德教育：樂的范圍相對比較廣泛，屬于一種綜合性的藝術，其中主要包含了音樂、詩歌和舞蹈等科目。從作用上來看，儒家傳統教育禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調和子弟們內在的感情，樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育。在儒家的音樂倫理理論中，孔子建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，而這一思想地位的確立，也在很大程度上影響了整個封建時代音樂思想的發展，使中國古代思想，特別是傳統音樂文化思想進入了一個輝煌的時期?！墩撜Z》中提到：“樂之教化在于道德”，可見在儒家傳統音樂倫理思想中，還主要是以道德為根本的。

（四）儒家音樂思想方面的審美突出“善”和“美”

儒家思想在哲學方面提倡中庸之道，在音樂思想方面也受到哲學方面的影響，提倡中和，突出“善”和“美”，在儒家音樂思想方面，對“善”和“美”的理解分別為，“善”即完善，是指音樂內容的整體完整，體現的是協調和統一?！懊馈奔赐昝溃瑒勇?，是針對音樂的形式而言的，儒家思想在音樂方面之所以這樣認為，從根本上來說是認為音樂有思想性和藝術性的，音樂總體上是音樂本身和人情感的融合，“樂而不，哀而不傷”說的就是這種統一和協調性，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，所以說，“善”和“美”的倫理無疑是符合音樂藝術內在規律的。

孔子在觀聽古樂舞《韶》后，對它的評價是“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也！”，并認為自身是經歷了一次比較高的藝術享受，之所以有這種評價是因為《韶》樂是贊頌舜帝德治的內容，符合了孔子的政治主張，順和了儒家思想的要求，而他在觀聽古典樂舞《武》后，評價卻是：“盡美矣，未盡善也！”，這是因為《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，這部樂舞雖欣賞起來很美，但過多表現征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以不符合儒家“仁”的思想主張，因此，孔子對它的評價是“未盡善也”，從這些方面可見儒家在音樂思想方面的審美，是“善”和“美”的結合，并認為應樂應合乎禮的規范。

孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學思想的豐富和發展，是對音樂藝術特征的認識和審美評價的一次飛躍，

（五）儒家音樂思想在倫理上提倡“中和”

從儒家音樂思想的倫理上來看，儒家思想的“中庸”被充分反映在音樂思想上，儒家音樂思想中的“和”是以“禮樂”思想為基礎的“和”?！稑酚洝分杏嘘P“和”的論述也正體現了儒家“禮樂”思想的審美思想所在。比如該書中記載的：“禮以導其志，樂以和其聲，”：“樂者，天論儒家音樂思想的倫理觀地之和也：禮者，天地之序也。”以及“正聲感人，而順氣應之：順氣成象，而和樂興焉?！钡?，這些評論里所說的“和”，從儒家音樂思想的倫理的角度來分析。在對音樂聲律形式的審美思想不斷追求的同時，又在很大程度上將音樂與倫理、人生的相關經歷緊密相聯，從禮樂的審美功能中去尋找“和”的內涵及意義，而在一般意義上，音樂在內容上由于受到“德”的限制和約束，表現出來的形式就必然為平和、也就是所謂的以“中和”為美?！爸泻汀笔侨寮乙魳返谋举|精神，也是中國哲學中的一個重要范疇。

《禮記·樂記》也使用了“中和”之論：“樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也，”這里是從禮樂文化的角度及意義上論“中和”的?！吨杏埂氛劇爸泻汀迸c《樂記》所說的“中和”，雖角度不同，但其意義都是中正和諧之意，儒家提出的“中和”是音樂的本質特征，如《樂論》所說的“樂者，天下之大齊也，中和之紀也”。這里的“中和”音樂觀，《樂論》用一句話概括了：“故，樂者，審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也：足以率一道，足以治萬變。”，其實在這里，涉及到了音樂創作的形式以及應該遵守的規律等問題。首先，在音樂創作中，先要有這樣一個中聲之樂作為基礎。在音樂理論中或確定宮音，或確定商音，然后根據調式調性規律產生其他音，但強調的是必須以這一“中聲”為基礎進行創作，內容與形式要和諧悅耳。這就是“審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也”的“和樂”內涵所在。

二、儒家倫理思想對日本民族音樂的影響

從整體上來看，儒家倫理思想對日本民族音樂的影響比較大，因為我國在很早以前就同日本進行了交往，并且進行了音樂文化的交流，尤其是從隋唐時期開始，中日兩國之間的友好往來日益頻繁，日本派遣遣唐使和引進唐朝音樂的同時，還學習中國禮樂制度，仿照唐朝的音樂管理制度，設立了禮數與宮廷的管理樂人活動的音樂機構，禮樂思想在日本的傳播，深刻影響到日本民族音樂的實踐，雅樂、能樂以及器樂等都受到不同程度的影響，這種影響主要分為音樂的內容形式和音樂理論思想兩部分。

（一）對日本民族音樂內容形式的影響

我國傳入日本的音樂內容，主要包含了唐樂、伎樂和散樂這三種。所謂的唐樂，主要興盛于唐朝，一般來說是唐代宴會時使用的音樂，也就是我們所說的燕樂或俗樂，唐樂講究的是風雅和時尚，提倡的是“善”、“美結合”，蘊涵了比較豐富的儒家音樂思想，唐樂流傳到日本以后，因為它本身所具備的特性，很快被日本繼承和發展，并被改造為日本的雅樂。從唐樂內容上來看，我國唐燕樂曲調傳到日本的數量最多，共計有百首以上，并且這些樂曲調對日本產生的影響也最為深遠，比如直到今天日本仍然還保存著幾十首我國唐代燕樂的古樂譜，并且有些曲目現在仍在日本的舞臺上演奏，一些日本的民謠，如筑前的黑田節（黑田調）據說就是唐樂《越天樂》的曲調配上日語歌詞而形成的一種民謠。

伎樂是傳入日本的另外一種音樂，伎樂是一種在露天演出的音樂舞蹈劇，伎樂是我國樂舞的一種形式，由于隋初設置國伎、清商伎、高麗伎、天竺伎、安國伎、龜茲伎、文康伎七部樂而得名，傳入日本后或稱伎樂舞。隨著傳播的不斷深入，伎樂在日本被逐漸的盛行起來，并對日本能樂形成了很大影響，流傳到日本的伎樂曲目也有很多，比如：《獅子舞》、《吳公》、《金剛》、《迦樓羅》、《婆羅門》、《昆侖》、《力士》、《大孤》、《醉胡》、《武德樂》等就是其中比較有名的，被稱為十伎樂。

散樂就是我國的百戲和雜戲，它是由周代的民間樂舞發展而成的一種曲藝形式、他的內容主要是雜耍和音樂結合而形成的一種節目，相比唐樂和伎樂，散樂比較大眾化，它所體現的是儒家音樂思想中的樂。

唐代年間與唐樂一起傳入日本，日本對散樂非常重視，朝廷指定散樂戶，以演奏散樂為世業，受國家的保護和獎勵。散樂與伎樂隨著雅樂的興盛開始從宮廷流入民間，后來與日本原有的滑稽伎結合，形成了日本特有的樂劇，即能樂。

以上三種音樂是我國傳入日本的三種形式，除了這三種音樂，我國的許多民間歌曲也隨著日本留學生的歸國傳入日本并對日本的民間音調產生很大影響，這些音樂無論從內容還是形式上都受到了儒家音樂思想理論的影響，比如在音樂內容上都以“仁”為根本的出發點，以“德”為中心，講究禮樂的統一，善與美的融合。

傳入日本的音樂和內容，不僅僅有音樂方面的，同樣，傳入日本的樂器及曲譜也對日本形成很大的影響，其中最有影響的應該算箏和琴，十三弦的箏是在唐代傳入日本的，一并流傳過去的還有民間的許多箏獨奏曲，多數傳向日本的九州。據日本的《琴曲抄》的序言中記載，箏由日本的一位女官，在彥山跟唐人學得箏曲后于公元八八七年將這些箏曲傳給了當時的宇多天皇。箏及箏曲傳入日本后，發展成了日本人民群眾十分喜愛的一種民族音樂形式，不少現代的日本民族音樂作品都是為箏而作。

我國七弦琴在隋唐時代傳入日本，在日本奈良東大寺的正倉院里至今珍藏著唐代傳入的七弦古琴，同時，在日本很早就流傳了我國的著名琴曲《易水》、《幽蘭》等，特別值得一提的是梁末隋初的丘公明撰編的《碣石調幽蘭》在唐代傳入日本以后，至今仍完好地被收藏在日本京都西賀茂的神光院里，這是目前發現的世界上最早的文字譜（在我國已失傳）。琴和琴譜流傳到日本以后，同樣被日本人民欣然接受，后經過幾代人的努力，形成了具有日本民族風格的琴樂。

另外，公元八三五年日本的騰原貞敏留學到我國后，在揚州跟隨當地琵琶名師廉十郎進修琵琶，深得廉十郎的喜愛，后廉十郎把自己的愛女嫁給他，另外相贈琵琶譜本數十卷，公元八三九年，騰原貞敏回國時帶回這些曲譜及臨別受廉十郎相贈的琵琶兩面（玄象、青山），據日本伊庭孝的《日本音樂史》記載，騰原貞敏從唐帶到日本的琵琶樂譜包括《流泉》、《啄木》、《楊貞藻》等琵琶秘曲。

除此之外值得一提的是，中國盛唐時期十分重要的一樣樂器一一尺八，也于隋唐年間傳八日本，據記載，在日本的天武天皇時代，邀請到日本去傳授中國音樂文化的唐樂師中，就包括了專門的尺八師，他們為日本的宮廷培養了兩名尺八生，后尺八在日本日漸發展并傳入民間，成為具有日本獨特風格的代表性民族樂器。

公元七三二年。日本留學生吉備真備歸國時，從我國帶回銅律管一部，鐵如方響寫律管聲十二條，《樂書要錄》十卷?！稑窌洝肥俏覈徊恐匾囊魳防碚撝?，這部著作十卷本在日本完好地保存了四百多年，后來才漸漸殘缺，現在日本仍保存有其中的五、六、七卷：另外一位日本派來我國留學的名叫永忠的僧侶在我國學習經論以及音律，歸國時帶回律呂旋宮圖、日月圖各兩卷、以及律管十二只。隨著這些音樂理論著作的大量傳入，我國的音樂理論和音樂思想也傳入了日本。

從上面的分析可以看出，儒家音樂思想對日本民族音樂內容形式的影響，主要體現在兩個方面，第一個方面是各種音樂器械的傳播對日本的影響，音樂器械是承載儒家音樂思想的重要載體，它的傳播使得日本的樂器范圍進一步拓寬，這在很大層面上為儒家音樂思想提供了重要的前提，也為日本民族音樂思想的進一步發展帶來了重要的機會，第二個方面是各種音樂書籍、樂譜的傳播對日本的影響，各種音樂書籍、樂譜是儒家音樂思想表現的重要手段和方法，通過對各種音樂書籍、樂譜的演奏才能具體的體現儒家音樂思想的主旨，因此，對日本民族音樂內容形式的影響是儒家音樂思想對日本民族音樂影響的重要內容。

（二）對日本民族音樂理論思想的影響

日本在接觸并吸收我國儒家思想后，對它自身的音樂發展產生很大影響，這期間經歷了飛鳥時代、奈良時代以及平安時代初期。飛鳥時代：在已有的音樂文化基礎上。日本為了弘揚佛法，對中國江南的“吳樂”和朝鮮“三韓樂”極為重視，而作為日本宮廷儀典和培養音樂歌舞人才的機構“雅樂寮”也有專門演奏和傳授唐樂和吳樂。奈良時期：由于熱衷吸取唐朝文化，日本的社會面貌發生深刻變化，全社會興起在各方面崇尚唐文化的風氣，中國儒家思想中重視利用音樂引導良好風氣的音樂思想對日本產生相當大的影響，中國儒家音樂思想在很大程度上壓倒了日本本國的音樂，儒家音樂理論思想得到了進一步的擴充。

日本“雅樂”吸取了唐朝的宮廷音樂和民間散樂。在派遣的赴唐使節、留學生、學問僧中，吉備真備是代表人物。平安時代：此時期是日本對外來音樂的研究、消化以及日本化改造的時期，杰出人物仁明天皇的籌劃與創造在當中起到了歷史性的轉折作用，首先他對“雅樂”樂器進行精簡，其次校訂了左方樂和右方樂之別，第三推動了“雅樂”的創作和演奏，此時期出現了不少作曲家和演奏家。在平安時代，日本作曲家們重新回歸到日本民族音樂本身的傳統，根據唐朝雅樂等形式創作了日本風格的“雅樂”，此類作品成為平安時代初期音樂文化的重要特點，其中有三、四部一直流傳至今。在演奏家方面，藤原貞敏是中日音樂文化交流史中的重要人物，他在琵琶演奏上有極高造詣。在在飛烏時代和奈良時代日本大量吸取外國音樂文化，其中最主要的是唐朝音樂文化，到了平安時代初期，日本對待外來音樂文化進行融化、吸收、改造，即外來音樂趨向日本化，同時并發揮獨立的創造性，形成以平安朝宮廷為中心的古代音樂文化的成熟時期。

儒家思想的本質范文第5篇

關鍵詞：儒家思想；美麗旅游環境；兩個圈層；構建要素

儒家文化當今社會應用的領域越來越廣泛，但在美麗旅游環境構建中的應用狀況卻不容樂觀。在清華同方網中，查詞條“儒家文化在美麗旅游環境構建中的應用”，獲八十九篇論文，幾無一例真正反映和論述這一內容。再查詞條“儒家文化在旅游環境構建中的應用”，得一千零七篇論文，對這一內容的研究也幾近空白。即使偶有為之，也多是就某一景區的傳統文化特質、或是對文化的某一載體如建筑或建筑裝飾、或對某一區域或區域內的某一資源環境保護等展開研究。有個別文章雖然研究了旅游環境，但僅僅是就環境直接研究，并未引入儒家觀點或以儒家文化視角加以闡述。由此看來，對于美麗旅游環境構建方面的應用研究，是頗為貧瘠和單薄的?；谶@一前提，筆者欲將這這一領域稍掀開一個視點，作淺顯嘗試。

儒家思想集中體現于“禮”和“仁”，就是儒學的本質和本源。由本源發展而來，經過數代儒學大師的推崇和發展，對儒學本源的認識不斷豐富起來。孟子和荀子是儒家學派的兩位重要代表人物。孟子發展了孔子“仁”的思想，主張實行“仁政”，進一步提出“民為貴，君為輕，社稷次之”①的民本思想。在倫理觀上，孟子主張“性本善”。荀子在人性論上與孟子相對抗，提出了“性惡論”。荀子曰：“人之性惡，其善者偽也?！避髯诱J為人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為的。儒家學說從源頭上發展出“性善”與“性惡”的對抗性理論，對于美麗旅游環境構建延伸應用的啟示是：追本溯源，是人類的本能和永恒的追求。顯然，旅游環境構建的本質是美麗，這是旅游環境構建的源頭和內驅力。旅游環境的美麗可分為兩種類型，一是自然美，一是人工美。還未生發人類之前的地球環境，可稱之為純粹的自然美，這時的環境就是一張白紙，是純自然的存在和世界固有的狀態，未沾染上半點人類的印痕。人類祖先生于地球之后，美麗的純自然就宣告了它的結束，此后的自然環境再也脫不了人的干系。雖然這時候的自然美，同樣可劃分為自然美與人工美兩種，但與人結合后，也只能是指人工影響下的有人的烙印的自然之美。因此，我們當下研究的旅游環境構建的美麗本源，就是指有人時代影響下的自然環境的美麗構建。當然，也包括建筑在自然環境之上的人文環境的美麗構建。

放眼當今，純自然或純人文的旅游環境，是不可能存在的了。自然與人文的交織或自然與人文的人為劃分，是美麗旅游環境構建的主體環境。這種環境，在美麗構建中又可劃分兩大類型，或稱為兩大圈層更為合適。一個圈層是旅游背景（旅游界常稱之為旅游環境，指景區之外的旅游環境），一個圈層是旅游景區或景點（但也包括旅游景區點之內的旅游環境）。旅游環境或旅游景區（點），都是屬于旅游規劃的內容。自改革開放伊始，旅游發展和旅游規劃至今已逾三十余年，翻看國家旅游局旅游規劃庫專家成員所做的部分全國性旅游規劃案，很容易發現這樣一個不爭的事實：絕大多數旅游規劃偏重于旅游景區（點）的規劃設計。少量規劃案中涉及到旅游背景或環境問題，但只是作為其中一個篇章或一個要點迫不得已的略寫，重景區重景點輕環境輕美麗背景的現象，在旅游規劃研究和實踐中呈現著普遍性，這顯然與儒家所秉持的“中庸”之道相違背。《中庸》第一章綱領里講：“不偏之為中，不易之為庸。中者，天下之正道；庸者，天下之正理?！边@一意思是說，“中”乃指不偏與一方，“庸”指常規、不變之理。傳統觀點認為，孔子孫子子思是《中庸》的作者。他指出：中庸，放開來可充塞天地間，收攏來可深藏與隱密內心，意味是無窮的，是實實在在的學問。附和中庸之道的人是孔子心中高尚的人。儒家宣揚的“中庸”，是著眼于人性修養這一角度的，如包括學習方式：博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之，如包括做人規范：“五達道”（君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也）；“三達德”（智、仁、勇），修養所追求的最高境界是至誠或至德。后世常將儒學中庸之道的“中”延伸使用，其核心思想就是不偏不倚，不偏于一方。旅游環境與旅游景區是旅游規劃的兩個核心內容，偏于任何一方都顯示出旅游規劃這一學科的不成熟。共屬于旅游規劃“母體”上的兩個圈層，也可用儒家所持“中庸”里的“庸”作進一步詮釋。“庸”講的是不變之理，恒常性。旅游環境與旅游景區作為規劃兩個核心，肯定同樣具有恒常性，除非旅游規劃學科消亡。但是，從兩個圈層之間的關系來看，又與中庸里“庸”的含義存在著極大差異性，這應是對儒家思想的逆向引申認識。兩個圈層，并非是具有嚴格界限的兩方，并非是非陰即陽、非此即彼的關系，而是處于一種動態變化之中。從理論上，可以將兩者進行絕對的區分，但在規劃實踐中，這只能是一種理想化狀況。兩個圈層之間，在實際規劃中經常處于相互交織、相互轉化、互為前提、互為背景或景區點的錯綜復雜的關系。換句話說，旅游環境可變為旅游景區點，旅游景點可變為旅游環境。如杭州西湖、泉城公園，將院子圍墻一拆成為公共休閑空間和場所，名義上為景區，實則已成為旅游的環境或城市旅游的背景空間，這在旅游上已有新的稱呼，被稱為“場地類景區”或不收門票的景區。還有一例，我國多數城市都建有城市廣場，城市廣場號稱城市大客廳，被賦予了旅游和健身休憩的功能，稱之為旅游景點當不為過，但稱為城市中的美麗環境中似乎更為恰當。

現實中兩個圈層的關系，還會進一步復雜化。所有的旅游景區內部必須得依托旅游背景或旅游環境而存在，旅游環境或旅游背景做到一定質量，可上升為旅游景區（點）。因此，構建好景區內部或景區（點）的旅游環境，不僅可提升旅游景區的品質，同時也必將提升旅游景區（點）所在區域的旅游品質，而這一點恰恰是旅游規劃所忽視的。大量的旅游景區尤其是景區環境的低劣和雜亂，使得旅游景區成為一個個雜亂差環境中的美麗孤島，即使旅游景區做得再優美，也必然導致游客對景區所處區域整體上的評價打折。當然，若景區及景區內部的旅游環境再做得不盡人意的話，旅游效果可想而知。提升旅游環境的優美度，已成為提升區域旅游整體品質和景區旅游氛圍的當務之急和關鍵之舉。改造提升或重新打造的思路很多，借鑒儒家思想指導我們更好的構建美麗旅游環境，是眾多思路中的首選。

《論語.子路》云：“君子和而不同，小人同而不和”，這就是儒家的“和而不同”觀，實質是“”?？偫碓趪H外交上所倡導的“和平共處原則，方針”，實際就是儒家“和而不同”思想的具體實踐?！昂投煌庇^，從人的修養出發，廣泛應用于社會、政治、管理等若干層面。當今倡導的和諧社會，重在借鑒和倡導“和”?！昂投煌庇^中的“和”，是指不同思想觀念和利益需要之間的協調最終達到和諧。優美旅游環境的創建和提升，也離不開這一觀點的延伸指導。優美旅游環境的構建，不是“觀念和利益”之間搏弈后的和諧，而是“各種要素有機運用”組合后的和諧。旅游環境構建的基本要素大致有六個：自然地理、交通、建筑、植被、配套設施、文化，六大要素還可分解為若干個子要素，如自然地理，有各種的山、水等；交通有道路、橋梁、交通工具、交通設施等類型；建筑有中式、西式、東亞、西亞、少數民族、宗教建筑之分；植被有南方、北方、高大與短小、灌木與草木之分；配套設施，如各種工程管線、路燈、廣告牌、下水井、弱電等，文化的要素極復雜和繁多，不再列出。總之，要素（包括子要素）無論多少，最終組合的總目標是達到整體上的和諧統一。也就是說，整體上要達到或統一、或均衡、或對稱、或動感、或雄壯、或剛勁、或柔和、或流暢、或輕婉、或輕巧、或穩定、或有節奏、或有韻律、或主從分明、或比例適中、或符合黃金定律美感，或幾種美感相疊加等。旅游環境組合構建后整體上呈現出的和諧度、優美度、視覺舒適度、完美結合度，是評判旅游環境優劣的主標準之一。反過來說，各種要素組合后呈現出雜亂、無序、失衡、突兀、參差不齊、堅硬、沉重、生澀、單調的環境效果，就是嚴重的不和諧。

中國當代著名學者、現代新儒家學派代表人物、北京大學高等人文研究院院長、國際儒學聯合會副會長杜維明對“和而不同”有著自己的見解，他認為“同”與“和”的區別是：“和”的對立面是“亂”?！爱悺笔恰昂汀钡谋匾獥l件，無“異”就不能“和”。杜先生說出了這樣一個道理，“和”與“異”是互為前提的，“和”不是無原則的“同一”，是在保持個性基礎上的“統一”，“個性”就是“異”。整體上呈現“和諧美”的旅游環境，是有缺憾的美，城市里高樓大廈林立，鋼筋混凝土澆鑄成的水泥叢林，雖然整齊劃一，但卻是窒息壓抑的。如何才能達到“異”，是旅游環境構建必須慎重考慮的。對于這一點，荀子的《勸學篇》給我們提供給相應的思路，由思路可沿展成方法?！盾髯印駥W篇》云：“君子曰：學不可以已。青，取之于藍，而青于藍；冰，水為之，而寒于水。”“青”與“冰”來自于構成要素，卻勝于要素本身，奧妙在于構成的理化方法。這一理念，與美麗旅游環境構建不謀而合。旅游環境是否優美，最終取決于組成環境的各要素之間的組合，這種組合絕不是簡單的相加、堆砌、排列或疊加，而是受制于多種技巧和方法。組合方法有很多，歸納起來大致有五種：空間、尺寸（如體量、大小、厚薄、寬窄等）、色彩、形狀、材料。以上各種構景要素（包括子要素）組合在什么空間內、組合成多大體量、賦予何種顏色、呈現出哪種形狀、使用什么材料，是根據構建者的思路和想法變化而變化的。同樣一條街道、一個庭院、一個村落等，由不同人將各要素用不同方法組合起來，旅游環境會出現不同程度的差異。即使同一人所為，在不同時段也會表現出相異。

“和”與“異”是美麗旅游環境構建的兩種追求，不能偏頗任何一方，否則又可能出現與儒家思想相違背的局面。《論語·雍也》云：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子?！边@句話反映了儒家一以貫之的中庸思想，即不偏于文，亦不偏勝質，當不偏不倚，執兩用中。李澤厚引《朱注》：“中者，無過無不及之名也?！薄斑^猶不及”是儒家極為重視的理論思想，實質是要注重“度”。美麗旅游環境的構建很重要，但度的把握更重要。偏重“異”就意味著忽視“和”，重視“和”必須兼顧“異”。這就需要環境構建者對構建區域作深入調研，將所構建區域的各要素包括子要素情況爛熟于心，再恰當運用組合方法，最終達到旅游環境的“和而不同、多樣統一”的美。

旅游環境的構建，主要在兩個層面上進行。一是環境的再造或重造，二是提升或改造。毫無疑問，再造重造或提升改造，都應追求多樣又統一、有個性又和諧的美。但是，這種追求的前提是環境必須得到有效保護，環境的改變提升必須是以不犧牲資源為代價。環境構建不美，只能是功夫不到家。在構建美麗環境的過程中，讓環境資源遭到破損甚至滅跡，那就是罪過了，這一點尤為重要，兩千多年前的孟子就對這一問題就有過類似闡述。《孟子》中曾論述：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”孟子認為：牛山的樹木曾經很繁茂，用刀斧砍伐，繁茂必然不能保持。山上的樹木日夜生長，嫩芽新枝長出來，放牧牛羊后，山變成光禿禿，人們就以為這山不曾長過成材大樹。人物一理，有些人之所以喪失善心，類似刀斧天天砍樹，善心被經常“砍”掉，最終善心不保。

孟子此段話本意是為說明如何保住“仁義”“善良”之心，無意間卻揭示了環境問題產生的原因，就是過度砍伐或過度放牧。孟子不僅看到了保護環境的重要性，也提出了保護的方法。《孟子·梁惠王上》：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。”這句話的意思是，糧食吃不完，就得做到不耽誤農時；魚鱉吃不完，就得做到大塘捕撈不放細魚網；木材用不完，就得按時令采伐。孟子的思想觀點不言而喻，與當今時代我們常講的可持續發展如出一轍。這一思想放之在旅游環境構建上，給我們敲響了警鐘：要做就必須做好，就得構建出真正秀美的環境。否則，環境構建不好，甚至構建過程中環境還遭到破壞，寧可不做。這一思想，同樣適用于旅游景區。

儒家的思想博大精深，難以窮盡，給美麗旅游環境的構建提供了無盡的寶藏，如儒家的“天人合一”、“天人合德”思想；和合思想；荀子提出的人定勝天思想；荀子《勸學》篇中體現的人要有恒心有毅力的規勸思想；甚至在儒家“禮”的思想上發展為“隆禮”、并成為法家思想源頭的思想等，均可被旅游環境的構建廣為借鑒引申，生發出有效的方法?！疤烊撕弦弧迸c“和合”思想可指導解決當下環境膨脹、環境危機、生態惡化的問題；“人定勝天”與“做事情要有恒心毅力”的思想，可引申說明在美麗旅游構建中，要重視人的作用，更要端正做這一事情的態度，這如同儒家的“義利”觀。美麗旅游環境的構建，不僅僅追求利益的驅動，根本上是為了使當代幸福并造福子孫后代?！岸Y”上升為全社會普遍遵循的規則，就是法。禮法，是約束全社會的。同樣，我們可以引申應用到旅游環境構建中。旅游環境構建的美麗與否，不是憑主觀判斷，更不能憑個人或某個群體的嗜好，而應交由相應的專業機構和公民進行打分評價，最終篩選而出。專業機構打分和公民判斷的標準，就是這一思想的有效應用。

“取之不盡、用之不竭”的儒家思想，成為指導美麗旅游環境構建的思想源泉和構建方法的生發庫，在此我們只是掀開了冰山一角。還有待于假以時日坐下來，細細揣摩，認真體味，從中獲取源源不斷的思想營養。