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簡述儒家的教化思想范文第1篇

    論文摘要:作為西漢時期著名的思想家、哲學家、教育家,董仲舒是中國儒學發展史和中國思想史上繼孔子之后又一個里程碑式的人物,是在中國傳統文化發展史上承前啟后,有選擇地借鑒到當代的思想政治教育工作中,不僅有利于中國傳統文化的繼承和發展,而且有利于搞好當前的思想政治教育工作。 

    隨著社會的發展,我們急需在思想文化領域中進行創新,以滿足社會發展對思想文化的需求,提升我國的“文化軟實力”,促進社會加速發展,促進中國特色社會主義精神文明建設和道德建設穩步推進。但是,思想文化的創新并不是憑空就能實現的,必須有所繼承,才能發展,而悠久燦爛的傳統文化恰是我們思想文化創新不可或缺的重要資源和精神財富。 

    一、關于儒家思想文化研究 

    董仲舒是秦以后的第一位大儒,他繼承先秦儒家傳統的“天”的哲學、“任德不任刑”的德治思想和儒家傳統的倫理思想并對其家里改造,從而形成了適應時展和需要的新儒學。關于仁,董仲舒立足于天人感應論.吸收先秦儒家“仁者愛人”的思想,并作了揚棄和發展,形成了一整套系統而完備的新仁學思想,他賦予“天”以仁的品性,并且要以愛別人為根本法則,否定了只愛自身的思想;關于義,董仲舒對“義”從新的視角作出了新的解釋:從人與我的角度提出了“義以正我”的法則;關于仁義之分,董仲舒認為仁與義的根本區別在于“仁之于人,義之于我”,同時還強詞指出了仁義之分的不容混淆性和意義所在。認為仁義所針對的對象是千萬不能混淆、顛倒的,只有明于仁義之分,才能“反理以正身,據禮以勸福;推恩以廣施,寬制以容眾”,實現封建社會的長治久安;關于義利觀,董仲舒在明于仁義之分的基礎上對義、利關系的闡述,是其仁學思想的重要組成部分,也是實施其德治思想主張最直接的理論依據。另外,董仲舒吸收了先秦陰陽家及秦漢方士神秘化了的“陰陽五行”學說,提出了“天人感應”說,吸收了法家“三綱”思想及先秦正名學說,提出“大一統”論,吸收了先秦人性論思想,改造孟子、荀子的人性論,提出“性有善質”論及“性三品”說。 

    二、德育思想史研究類 

    董仲舒的德育學說是以“獨尊儒術”為指導思想,以“三綱五常”為其道德教育的核心內容,并且提出必須要建立“教化堤防”,并且提供了“顯德以示民”的方法和“明于天性”的價值激勵法。丁欽波闡述了董仲舒道德教化的核心內容,并且為我們簡述了董仲舒關于德育原則和方法的思想。指出董仲舒德育思想的理論基礎是性三品說,德育的核心內容是“三綱五常”,并且簡要的介紹了德育的方法,如“以仁安人,以義正我”、“明道重志、行道養志”、“必仁且智”等。孫文勝主要從董仲舒“三綱五常”理論中的“五常”即仁、義、禮、智、信這五個方面論述對當代大學生道德建設的啟示作用,并且提供了相關的道德教育方法。游慶國、崔華前指出董仲舒的德育方法刻意分為四個方面,即德育基本方法、德育施教方法、德育受教方法、環境育人法,這樣就從不同的角度更為詳盡的分析了董仲舒的德育方法。 

    三、教育思想史研究 

    董仲舒的教育思想為代表的漢代教育的基本特點,把教育與德政、人性論、天人感應、實踐等結合起來,也論述了董仲舒的教育思想對于先秦儒家教育思想的繼承和發揚,對于封建王朝的發展和鞏固起到了巨大的作用。董仲舒認為教育的最終目的是為了維護統治階級的利益和統治地位,鑒于秦王朝對人民實行“嚴刑峻法”而迅速滅亡的教訓,主張實行“德教”,董仲舒所提倡的教學內容也完全的儒學化了,他主張以“六藝”(《詩》、《書》、《禮記》、《樂》、《易》、《春秋》) 培養人才,這雖然有利于人們思想的統一和儒學的繼承和發展,但同時也禁錮了人們的思想和其他學術的傳播和發展。以為人性是“天”所賦予人的一種先驗素質,這種素質具有向善或惡的兩種可能,教育則就是要通過人為的手段使人向善。董仲舒甚至認為,一個國家的興廢治亂都應取決于禮樂教化,對于教育的社會作用。 

    四、政治思想史研究 

    董仲舒的政治思想是建立在“天人合一”的理論基礎之上的,他的政治理想是“大一統”,大一統包括政治上的大一統和思想上的大一統兩個方面。政治上的大一統,指的是“以人隨君,以君隨天”,把君權至上作為統一的關鍵。思想上的大一統即董仲舒向漢武帝提出的“推明孔氏,抑黜百家”是的儒學從顯學而成為官學。書中也簡要闡述了董仲舒的治國方略,但是只是做了一般性的論述,并沒有對其進行深入研究。董仲舒看來,“王者”只有實行“仁政”,“愛利天下”,才是通天道、法天意的表現,也才能得到上天的庇佑,實現統治的長治久安。賴紅衛指出董仲舒為了強化統治者的廉政意識,他對上至最高統治者皇帝下至一般士大夫的重利行為都進行了批評,他說:“使諸有大俸祿,亦皆不得兼小利,與民爭業,乃天理也。”提出“不與民爭利”的廉政思想。董仲舒提倡德治,很重視內在仁義德性的覺醒和培養。任“德教”是對秦王朝“嚴刑峻法”的批判,認為“德治”是天下唯一的“大治之道”。理想政治的實現是通過思想的一統,從而形成—個以皇帝為核心的中央集權制國家,同時還提出了他的民本思想和德政思想。 

    五、倫理思想史研究 

    董仲舒認為天賦予了陰陽五行道德屬性,因此,他把德、刑、愛、樂、嚴、哀等等這些本來是社會現象的政治、法律、道德的屬性硬加到陰陽、五行、四時等自然現象上去,從而把一個至高無上的天描繪成非常神秘的有意志的東西了。同時董仲舒用儒家倫理思想神化君主,將君權神授理論化,從而為漢朝統治的合理性提供論證;以天人關系為根據把三綱五常進一步系統化,把儒家倫理由家族倫常貫穿到政治領域;董仲舒還著力借用陰陽的一切知識來構筑君臣、父子、夫妻的具體行為準則,董仲舒把倫理關系中的貴賤尊卑原則提到了專制的極端,春秋戰國時期倫理觀念中所具有的民主性和平等內容在這里消失了。董仲舒政治倫理思想核心:“大一統”。董仲舒的“大一統”理論以政治一統為核心,以君權至上為關鍵,以文化一統為保證。所謂“君權至上”,董仲舒是在君權天授說的基礎上展開的,其重點:一是神化君權,維護君主在國家中至高無上的地位;二是約束和規范君權,使君主的行為符合統治階級的整體利益,同時董仲舒發展了儒家的倫理思想,提出了“三綱五常”說,使儒家倫理真正發展為政治倫理,并被封建社會統治者所采納。 

    六、思想政治教育史研究 

    人性中有善的質而實際未善,教育的作用就是發展人性,使之成為善人。他的這種教育其實就是相當于今天的思想政治教育。但在書中并沒有涉及到董仲舒進行思想政治教育的內容、方法、原則等等與之相關的內容。唐國軍指出董仲舒以“大一統”理論為武器,倡導思想政治、倫理道德的統一,以“三綱五常”的理論體系為儒家思想政治教育的內容,漢武帝采納了“獨尊儒術”的提議,“獨尊儒術”使儒學成為我國兩千多年封建社會的正統思想,成為儒家思想政治教育實踐的開端。 

    參考文獻:

    [1] 李存山. 董仲舒:中國思想文化史上的地位與影響[J]. 河北學刊2010(4). 

    [2] 黃釗. 儒家德育學說論綱[M]. 武漢: 武漢大學出版社, 2006. 

    [3] 張彬, 周谷平.中國教育史導論[M]. 杭州: 浙江大學出版, 2007. 

    [4] 孔穎. 董仲舒及其教育思想[J]. 民辦教育研究, 2008(5). 

    [5] 丁小萍. 中國古代政治智慧[M]. 杭州: 浙江大學出版社, 2005. 

簡述儒家的教化思想范文第2篇

【關鍵詞】春秋戰國 孔子 孟子 禮樂

引言

禮樂，意為：“周代以樂從屬于禮的思想和制度。”周公旦制禮作樂，禮樂并稱，由此形成了周代特色的禮樂制度、禮樂文化和禮樂文明。“禮別異，樂和同”，可見樂的作用，在于把禮的精神感召力通過音樂作用于人。更因此，禮宜樂和的理想社會自古備受推崇，但不同的學派實際上對待禮樂的態度也各不相同。尤其在社會秩序失范的春秋戰國時期，政治家、思想家們為重組社會生活，對東周禮樂褒貶不一。儒家學派的孔子、孟子則表現出對“禮樂”的絕對擁護。

一、孔子的“禮樂”觀

孔子是春秋時期最為推崇“禮樂”的政治家、思想家，研究中國的政治倫理思想，其為一中心人物。而孔子之“禮”又為此中核心內容，他也曾一度致力于復興周禮之樂。但其所處的時代，正值“禮崩樂壞”。孔子痛心疾首，憤而斥之謂：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也。”（《論語·八佾》）。縱然這般痛苦，他也沒有另外制作新的禮樂。在他看來，制禮作樂是圣人之事，而他自己從來不敢以圣人自居。但，他思考了禮樂，理解了禮樂的實質，把蘊涵于禮樂之中的事項抽象出來，從而形成高于具體禮樂規范的思想體系。

孔子從已經僵化的形式背后，挖掘出一普遍的精神原則——仁，并將禮樂觀建立在“仁”的基礎上，謂之：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”即人如果不仁，怎么可能達到禮呢？仁在，即禮在。其核心是美與善的關系，最終目標是仁：仁即是美，美即是仁。禮樂之于孔子不僅是實現仁學理想的手段。同時，禮樂所蘊涵的自由審美精神也是仁學實現的極致境界。儒家禮樂文化表現出以具有一套象征意義的儀式化行為及程序結構來表達一種共同的理想與價值，并以此規范調整人與人及個人與社會的關系，從而保證了社會的秩序與團結。可見，在春秋戰國時期儒家推崇禮樂，是為了挽救周王室的奴隸制統治。

孔子直接從“禮為政本”的角度，昭示禮的重要政治意義。“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。”（《禮記·哀公問》）所以他才會對管仲“不知禮”進行責問。由此，孔子提出了他的德治主義的仁政。他透徹地發揮了“政者正也”的理論。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”透過孔子“正”與“政”的論述，我們可以明確感受到其中敬畏的態度，而這樣的態度與禮又有著深刻的內在關聯。

孔子禮樂并言，禮樂似不可分。樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬。其形而上的意義在于：大樂與天地同和，大禮與天地同節。雖有《樂記》記之曰：“樂者天地之和，禮者天地之序。和則百物皆化，序故群物皆別。”但，孔子特重樂，是看準了樂所具有的“和”的功能。但如何由音樂的“和”導向社會的和，仍是后人難以理解的一個問題。孔子有著深厚的音樂素養與個性的藝術審美觀，“《關睢》樂而不，哀而不傷。”（《論語·八佾》）“師摯之始，《關睢》之亂，洋洋乎盈耳哉。”（《論語·泰伯》）至于他聽了《韶》《武》）兩種古樂后，所作的論斷性評價，則成為后人之典范。“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也。”（《八佾》）他之所以聽了《韶》樂而三月不知肉味，實乃因其重視禮樂教化。

綜上所述，孔子“禮樂”觀體現禮樂文化以禮為主，以樂為輔的特點，在此基礎上，更注重樂的實施。禮是從外部對人的約束，樂是從內心誘導出的對社會約束的衷心認同；以禮治身，以達到有莊嚴恭敬的外貌與行為的目的；以樂治心，平易、正直、慈愛、誠心的心情便油然而生。禮樂配合，既保持人的內心的平衡，也保持了社會秩序的穩定。

二、孟子的“禮樂”觀

孔子創始的儒家學派后生都不同程度地繼承了他復興禮樂的思想。歷年來，曾有許多學者或深或淺地論述孔子禮樂的各方面作用及其內涵思想特征。如姚公和賴功歐的《論孔子的禮樂觀》從歷史角度分析孔子的禮樂觀，認為“禮樂既是孔子教育弟子的教材，更是作為治國的重要指導方法”，這也就可以理解為何孔子及其儒家后生們如此重視提高樂的地位。而其中，孟子則是繼承并發展了孔子禮樂觀最為甚者。

孟子“禮樂”觀點主要繼承孔子關于“禮”學說和“以仁善政”的思想，同時從“仁”和“禮”的側面發展孔子的音樂思想，但在審美和藝術特征上與孔子相比，卻有不同的特色。“人而不仁，如禮何？”——這是孔子最早把音樂與仁德結合在一起，而孟子繼承并發展了這一觀點，認為：樂者必須具備仁德，表現仁德，以仁德為樂，至于感情激蕩，使之不可抑制和自然的流露，這是樂舞所表現的喜樂之情的反應，是道德與善的藝術美。

再者，孟子說：“仁之實，事親是女，義之實，是兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。”（《離簍上》）從其可看出，孟子在繼承孔子的音樂思想上，做了禮、樂與仁的根本聯系的思考。“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。”（《盡心上》）由此得來“樂教別于說教，仁聲勝于仁言”觀點。孟子道德觀的核心是“仁義”，所以他用“仁義”來充實“樂”的內容，意圖用音樂藝術的特殊手段，直接作用于人的情感，以推行其“仁政”。由此可知，孟子認為：禮、樂與仁的聯系是由此及彼，層層推進且相輔相成的。

孟子還把“古”樂與“今”樂相結合，他說：“今之樂，猶古之樂也。”（《梁襄王下》）無論現代的音樂和古代的音樂都一樣，都具有同種功能。他以人的生理性和物理性上觀察得出：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）認為：人們在欣賞音樂時，其感覺器官和思維活動在美感上有共同性和普遍性。按“禮樂制度”規定君子與小人、雅樂與俗樂，即不能同聽又不能同悅。孟子卻從人類生理感官機能上，肯定人的口、耳、目分別對味、聲、色美感的共同性認為：不同社會地位的人，對聲（音樂）的物理屬性——音高、音量、音值、音色的感受大致是一樣的。從這種共性中提出“與眾同樂”“與民同樂”的音樂審美活動方式，肯定了禮之外，音樂存在的必然性和必要性。這一點，與孔子的“禮樂”觀中的“嚴格按等級制樂、用樂”產生了微妙的分歧，孟子所說的必然存在的音樂，是包括了“鄭衛之音”這類音樂？又否能君王與百姓共用？

三、孔、孟“禮樂”觀及《樂記》對中國古典音樂的影響

從前文對孔、孟“禮樂觀”的分析中，我們可得知：儒家倡導周代“以禮制樂”，樂要按等級分配及使用；且，孔子還極力反對“鄭衛之音”的興盛，并出現在宮廷之中。

孔孟將“仁”提升到人道之極的高度，建立了以“仁”為根本，以“義”為原則，以“禮”“樂”為表現形式的儒家仁學思想體系。這種禮樂相結合的藝術思想，在當時特定條件下，為人才修養向健康的方向發展提供了可能。當然，這一提倡，還是存在著功利傾向，即為了社會政治、道德倫理服務，沒有從藝術的本質規律出發，在藝術中得到純粹的娛樂是不被孔子所推崇的。他推崇的“正樂”是《韶》《武》《雅》《頌》，“鄭衛之音”就是他反對的“非樂”。所謂的“正”就是有改革和整頓的意思，帶著政治目的，即——恢復禮樂傳統，為“禮”而服務的“樂”，來推行他所向往的仁政和德政。所以孔、孟之禮樂觀也只是從所謂的“大局”出發，其實就是服從于社會的需要，以維護宗法制度為目的。但這些都并不能掩蓋他們對“禮樂”思辨出現的客觀性。孟子對孔子的禮樂認識，評價為：“孔子集大成者也，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也。玉振之也者，終條理也。”贊譽后，孟子又將其繼承并發展。二者既然是遞進關系，那么，孔、孟“禮樂”觀在春秋戰國時提出，并得到不斷地豐滿，應是人類音樂文化及政治歷史進程所存在的必然趨勢，這也就使兩人對禮樂的維護與倡導，存在著客觀性。談及孔、孟，都不可避免地借以《樂記》來歌其功頌其德。它又是什么？筆者認為是一本集語錄。但，學習音樂美學史，我們通常會“接收”到這樣的訊息：《樂記》是我國第一部音樂美學編年體著作，也是儒家音樂美學思想的集大成者等等諸多贊譽的語句。許多學者亦稱其“對兩多千年來古典音樂的發展有著深刻的影響”，對此，筆者卻不敢完全認同。

筆者從楊蔭瀏《中國古代音樂史稿》、劉再生《中國古代音樂史簡述》、廖輔叔《中國古代音樂簡史》等八本高校音樂歷史課程教材中，卻看到秦漢三國的宮廷就有各種各樣的北方流行民歌“相和歌”，兩晉南北朝的宮廷音樂——清商樂，是來自南北方的民歌融合體，更不用說隋唐宮廷里的各國音樂、宋金元時蓬勃發展的市民音樂將宮廷音樂逼至絕地，以至于有些教材將其放在最后一節。這些，不都與孔孟之禮樂及《樂記》所要求的“等級用樂、反對鄭衛之音、靡靡之音”矛盾嗎？此述，僅筆者的些許看法。《樂記》是否真的“深刻”影響了中國兩千多年的古典音樂？此問，還需更多學者做出探討。

結語

孔、孟，甚至是整個儒家學派的禮樂思辨理論，是否存在實用性？在提出的當下，其確實帶來了特殊的文明氣象，但禮樂最為突出的作用，卻是維護君主專制制度，這與歷史前進規律相悖。今天，盡管我們可從不同的角度去看待它、研究它；也有許多學者從中探尋出，對我們今后走好特色社會主義道路、構建和諧社會等等有積極作用的元素。但，這些元素的可行性及實用性，還有待實踐證明。同時，禮樂在歷史上對人們思維的約束、權利的限制、創造性的束縛所帶來的一系列消極影響，更需要我們去重新認識它。再者，中國歷代統治者們，也大多沒有真心按照孔孟的精神去做，由此，我們就更需要以旁觀者的姿態去判斷、評價孔、孟“禮樂”觀及《樂記》一書。

【參考文獻】

[1] 蔡仲德. 中國音樂美學史料注譯（上）[M]. 人民音樂出版社，1990.

[2]孫加榮. 論語注譯評. 電子書，2007.

簡述儒家的教化思想范文第3篇

論文摘要:倫理思想對構建和諧文化有著重要意義。孔子的“仁愛”、“誠信”、“孝涕”等倫理思想，對和諧文化構建具有重大的促進作用。充分繼承和發揚孔子倫理思想的合理成分，對于我們今天和諧文化的構建乃至整個和諧社會的構建，都具有重要的意義。

和諧文化是和諧社會的重要內容，倫理思想對和諧文化構建有重要意義。黨的十六屆六中全會指出:要建設和諧文化，鞏固社會和諧的思想道德基礎，建設社會主義核心價值體系，樹立社會主義榮辱觀，培育文明道德風尚，營造積極健康的思想輿論氛圍，開展和諧創建活動。孔子的“仁愛”、“誠信”、“孝涕”等倫理思想，及其中對人性力量即人的內在情感力量的開掘和信心這一重要人文價值，對構建和諧文化，有重要促進作用。

一、孔子倫理思想簡述

孔子倫理思想核心是“仁愛”。仁是春秋時代的新觀念。孔子認為，“仁”就是要“愛人”。他主張“出門如見大賓”，講待人要恭敬;“使民如承大祭”，講役使人民要謹慎，都有“愛人”的意義。孔子要求人與人之間要充滿愛心，要“己欲立而立人，己欲達而達人，’;要“己所不欲，勿施于人”，強調對人要溫、良、恭、儉、讓。他告誡統治者要行仁政，善待人民;要求人民應克制私欲謹守禮儀。他要求社會成員各安本分，守住自己的角色，這樣社會就會歸于“仁”。在這里，孔子所強調的仁愛，不僅體現在人與人、人與社會的關系上，而且也體現在人與自然的關系上，即對他人、對社會、對整個自然界都要有一種愛心。把倫理運用于社會生活的時候，孔子把“仁”規定為“克己復禮”，主張按照周禮的等級制度處理人與人的關系。

孔子把“仁”作為儒學基本范疇，探討人的價值。他的仁是包羅眾德的最高觀念，他說具有“恭、寬、信、敏、惠”五種品德才合乎仁的要求，又說:“剛、毅、木、吶近仁。”“居處恭，執事敬，與人忠”為仁，“仁者必有勇”，“仁者不憂”。總之，“好仁者，無以尚之。”孔子認為，一個人違背了任何一項道德要求都可以被責為“不仁”，并且，一個人即使具備某方面的優良品德也未必夠得上仁。他主張做人要誠信無欺，把“信”作為人的立身之本，將其看成社會關系中一種最起碼的倫理道.德原則。他認為，一個人如果不講信用，在世上就會寸步難行，講究誠信是放之四海而皆準的做人道理。

在孔子那里，道德出于人的內在情感;而在孔子倫理思想中，道德則是基于人的同情心而形成的普遍的社會成員的素質。他認為，人本性相似。這一相近的本性是人所具有的同情心，盡管有君子小人之別，但趨向于道德、形成道德素質卻普遍存在于君子、小人之中。所以，人應該既“愛親”，又“泛愛眾”。在這個意義_L說，以“仁”為核心的孔子的倫理道德是適用于社會上每一個人的。

傳統的孝與德也被納人孔子倫理思想“仁”的要求。孔子重視祭祖，但他祭祖是為了弘揚孝道。他之所以對鬼神存而不論，是顧慮不能以鬼神的有無而影響人們的現實之養。對孔子來說，“孝”最重要的是“養”和“敬”，這就把孝看成是現實的親子關系，是一種具有此岸價值的行為。通過祭祖是要讓人們了解孝道，培養人們孝行:“慎終追遠，民德歸厚矣。”慎終指喪禮，追遠指祭禮，通過這一類禮儀促使人們倫理道德進步而達到仁。

再一步來說，孔子倫理思想中的孝梯思想，是針對當時人倫關系顛倒的混亂局面，從解決家庭內部倫理關系人手提出的，強調各守其道，各安其分，用孝梯來規范、協調家庭內部人際關系。孝是子女對父母之愛的品德，強調子女對父母尊敬服從，擴展開來就成為家族系統中處理上下關系的道德規范，維系子輩對父輩的隸屬。梯是弟對兄長敬重親愛的品德，擴展開來就成為處理家庭系統中左右關系的道德規范。他認為，只要人人做到“孝梯”，就不會犯上作亂，天下就會太平。

二、孔子倫理思想解析

孔子的仁者愛人倫理主張，在一定程度上肯定了人的尊嚴和人的價值。和諧文化包括多方面、多層次、多領域的和諧，在某個層面上說，就是要求人們在人與人、人與社會、人與自然等方面都充滿仁愛之心，以此來推動各方面和諧，從而實現文化和諧乃至整個社會和諧。沒有愛，也就無和諧可言。繼承孔子的仁愛精神，以這種仁愛及其所體現的倫理原則培養人們同情他人、關心他人和愛護他人的社會公德意識，最終會使文化和諧更進一步。

孔子主張“誠信”。認為誠信是立國之本，是治國的重要原則;誠信是完美人格的道德前提;誠信是溝通人際關系，促進人與人互相尊重、相互理解、相互信任的精神紐帶。孔子的誠信思想對今天加強市場經濟下的職業道德建設具有重要意義，對構建和諧文化也因此而具有重要意義。按照孔子的誠信思想，社會將會營造出誠實守信的和諧文化。

孔子主張的“孝梯”思想，對我們家庭和社會生活產生著重要影響。社會主義和諧文化建設要求有與之相適應的家庭美德建設。家庭美德是每個公民在家庭生活中應該遵循的行為準則，涵蓋了夫妻、長幼、鄰里關系。家庭生活與社會生活有著密切聯系，正確對待和處理家庭問題，共同培養和發展夫妻愛情、長幼親情、鄰里友情，不僅關系到每個家庭的美滿幸福，也有利于社會的安定和諧。家庭美德需要用家庭倫理規范來建構。贍養父母、愛護兄弟、尊重婦女、養育子女，是社會主義家庭美德建設的一項基本要求。孔子的“孝梯”思想，其中蘊含著豐富的“尊老愛幼”、“贍養父母”、“兄弟友愛”、“夫妻和睦”等思想，對于建設新時期的家庭美德，推進和諧文化的構建，具有重要意義。

孔子倫理思想表現出對人性力量即人的內在情感力量的開掘和信心。他將道德視為內在情感的訴求，使人的道德主體地位得以體現。周代的“孝”、“德”因其同祭祀祖先、克配天命相聯系，受鬼神的強制，還不是人完善自己本性的自覺意識，這時的道德還不能獲得人類精神自律的意義。孔子將道德置于現實的人、現實人的真實情感之上，人因為這種真情實感并將其“推己及人”而獲得了內在的規定，“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”從而使人本性趨于完善。由于道德是人的內在心理追求，成為有德之人完全取決于自己意志:“為仁由己”，只要不懈努力，完善的道德境界就會實現，“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”這樣，就使人成為了道德的主體。而建構和諧文化，同樣要發揮人的主體性作用。 轉貼于

孔子使道德成為普遍的社會調節力量，按照孔子倫理思想，由于同情心是人人都有的，由此所表現出來的行為必然是會見諸于每一個人的，使一種德的方式成為人們日常生活行為的基本選擇和常態，從而使道德成為一種有效的社會協調機制。孔子還重視教化的重要作用。他認為教化能夠激發人情感，使人為善。孔子將人的真情實感看作是道德的基礎:“剛毅木吶近仁”，“巧言令色，鮮矣仁”，通過“慎終追遠”能夠使“民德歸厚”，這些禮儀激發了人們的內在情感，使人們去以孝為梯，道德感得到了強化。推而廣之，能夠用道德加以引導、用禮教進行規范，人們就能夠自覺達到一定的道德要求。孔子看到了道德教化的作用，表現了對人性向善的信心。在料現當代和諧文化建設中，我們要重視道德作用，加快社會主義道德建設，推進“以德治國”戰略盡快實施，用道德來建構和諧文化。

三、孔子倫理思想對構建和諧文化的啟示

當前，現代化潮流正在中國激蕩，隨之而起的，是思想意識的魚龍混雜，是倫理思想的紛紜復雜，是文化的相互碰撞和磨合。文化和諧，對社會和諧具有重要促進作用。作為中華民族傳統主流文化，孔子所創建的儒家文化對民族文明進步和發展壯大發揮了母文化的綱領性作用。它的外山之學主導了數千年間中國社會全面的組織功能，為家庭建立起完善的倫理秩序，為社會構筑起良好的道德秩序，為國家發展出穩定的政治秩序。它的心性之學為中華民族成員提供了完善人性、追求祟高的生命意義系統，提供了物為心用、利由義統的價值標準，提供了天人合一、群己和諧的行為規范。數千年它有效地護持著這個東方渙渙大國的民族統一，社會穩定，民生福社，使中華民族成為人類歷史上惟一文明未曾中斷的偉大民族。

孔子的社會倫理從宗法觀念出發，比較重禮崇德，這有助于克服現代社會忽視人的主觀能動性，一切只以機械劃線、工具解決等弊端;他的社會倫理思想從群體意識出發，強調群體重于個體，主張義務重于權利，這有助于糾正現代社會在群己關系方面的片面性;他的家庭倫理由尊尊親親的家族情感出發，在現代社會這樣一個人情友情日趨淡漠的時期，可以經由喚醒親情意識而增強人間愛心和責任意識;他的經濟倫理思想中的義利之辨，由于強調義重于利、義先于利的原則，這有助于緩和人們競爭的無情、奪利的冷酷而使社會趨于和諧;他的吏治倫理中的德仁址京則，由于強調官員的道德約束和仁政責任，對目前權力和權力制衡者的共同腐敗、權力的廣泛濫用等社會問題都會有限制作用;他的秩序倫理中的角色差別理論，能使社會成員更清醒地意識到社會差別的天然存在，以及自己在其中的角色權責。總之，孔子的重禮祟德、群己關系、權責關系、重情厚義、以義為先、官德仁政、角色權責等倫理思想，對于我們現時代的和諧文化建設，無疑具有重大影響。

簡述儒家的教化思想范文第4篇

（一）關于《詩經》

《詩經》匯集了上起西周初年，下至春秋中葉，即從公元前1066年到公元前541年前后的詩歌。由于其產生的朝代，《詩經》可被稱為“周詩”。在周代，只稱《詩》，又稱“詩三百”或“三百篇”，其內容包括民間歌曲、宮廷歌曲和祭祀樂舞。《詩經》的匯集分采詩、獻詩、作詩三種情況①：1.采詩：為了考察風俗的好壞、政治的得失，古代帝王設立采詩的官，派人定期到各地采集詩歌，獻給樂官，樂官配上樂曲，再獻給天子。2.獻詩：周代有公卿向天子獻詩的專有制度。所獻的詩，有的是從民間搜集起來的，有的是公卿自作，內容大都以頌美和諷諫為主。3.作詩：為祭祀詩以及記述統治者出兵游獵或宮室落成之類的詩，可能出自巫祝、史官之手。

《詩經》包括《風》 《雅》 《頌》三部分。《風》，包括十五國風，為當時各國的民間歌曲，共160篇；《雅》主要是貴族創作的樂章，共105篇； 《頌》是用于宗廟祭祀的樂舞，分《周頌》 《魯頌》 《商頌》，共40 篇。

（二）中國的禮樂制度

禮樂制度是由西周時期周公初步制定的，后又經過不斷增補而形成的一種十分嚴格的制度。禮樂制把上層社會的人分成許多等級，再依照等級地位的不同，規定所實行的禮樂。

柏楊先生在其《中國人史綱》中寫道：周王沿襲了殷商的社會結構，將人民分為四個階級，即國王、貴族、平民和奴隸階級。在周王朝，階層間的界限不但是絕對的，而且也是莊嚴、不可逾越的。②書中還特別指出，周政府除了用法律控制這種社會形態外，還特別制作禮教――若干世紀后，又稱為名教，即用教育的方法來分別貴賤。使奴隸們以及平民們了解，如果不安分守己，企圖逾越已劃定的界限，不但違犯了法律，要受嚴厲的制裁；同時也違反了禮教，要為人所不齒。③

禮是具體的社會規則典章，目的是維護當時的封建宗法等級制度，而樂是推行這種制度的手段，因禮而設，為禮服務。我國歷史上第一個禮樂機構――春官④，就是周王朝為了實施禮樂制度而設置的。這一機構包含音樂行政、音樂教育和音樂表演三部分。“禮樂制度”中的“樂”基本指的就是音樂教育。音樂教育由春官中的大司樂領導，并由貴族擔任音樂教育方面的各級負責人。由此可見，統治階級對音樂活動的階級控制是相當嚴密的。

在音樂教育方面，禮樂機構主要培養的對象是帝王和貴族子弟，除此之外還有一些從民間選的青年。這些選的青年被提升到下層貴族的等級中間，與上層貴族子弟一起學習音樂。《周禮?地官?大司徒》中“以樂禮教和，則民不乖。”“以《六樂》防萬民之情，而教之和。”周王朝統治者對廣大人民進行有意識地音樂統治，其目的在于鞏固周王室統治，使人民保持和平的態度，防止奴隸反抗。

二、《詩經》與禮樂的關系

《詩經》是我國古代一部優秀的詩歌總集，是我們民族寶貴的精神財富；是一部較完整可靠的研究我國古代史的重要史料，有著高度的歷史價值；是研究周代社會和文化必不可少的重要史料。《詩經》被列為儒家經典之一，作為封建教化的重要工具，是中國封建社會的上層建筑，指導著整個封建時代的政治生活和精神生活，對中國封建制度起到了一定的鞏固作用。

此外，杜興梅指出：“《詩經》是我國第一部音樂文學專著，原稱為《詩》或《詩三百》。在上古時代，詩歌作為抒情言志的工具，是以入樂合舞的形式出現的，詩中有樂，樂中有詩。”⑤如《論語?子罕篇》：“子曰：‘吾自衛反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所。’”《史記?孔子世家》中載：“三百零五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音”。唐孔穎達《毛詩正義》卷九：“詩為樂章，善惡所以為勸誡，尤美者可以為典法。”《禮樂?樂記》云：“金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之。”由此可見，《詩經》中的詩篇都是可以配樂演唱的。

〖=DM2（〗宗周禮樂文明這塊歷史土壤孕育了《詩經》，《詩經》本身又承載了宗周禮樂文明的巨大分量。作為文化載體，《詩經》在周代社會被廣為傳誦，為周代禮樂文化的傳播和發展做出了重要貢獻，并擴大了禮樂文化在周代社會的影響。作為周禮社會的產物，《詩經》客觀地反應了宗周社會的禮樂文明。宗周的禮樂文明是中華文明最早的成熟形態，奠定了我國古代兩千多年以“禮”為核心的文化傳統模式。

北宋著名政治家王安石曾說過：“某之學，則唯《詩》、禮足以相解，以其理同故也。”意思就是說，《詩》可以解禮，禮也可以解《詩》。《詩經》與宗周社會的禮典儀式有以下三種關系：

第一，《詩》、樂和禮都是當時貴族教育的重要內容，學《詩》學樂從屬于習禮⑥。古代貴族舉行禮典時，對各種儀式的要求都是相當嚴格的，參加禮典的人在行為舉止上必須符合禮儀的標準，不然就會被認為是失禮。因此貴族們很注重對禮儀的研習，習禮、學《詩》學樂便成為了貴族教育的重要組成部分。

第二，歌《詩》笙《詩》、引《詩》賦《詩》是當時貴族經常舉行的各種禮典的重要組成部分。⑦《詩經》的吟誦是各個禮典不可或缺的內容，經常出現在當時的朝覲、會盟、聘問、宴饗等各種禮典活動上。

第三，《詩經》中許多篇章本身就是言禮之詩⑧。近人胡樸安曾經說過：“《詩經》一書，以禮為質，以教為用，蓋舍禮則無以為教也。禮教之意，已具述于上。至于典章制度之文，《詩經》中可以考見。”如《大雅?行葦》寫射禮，《小雅?鹿鳴》寫大宴群臣之禮，《小雅?賓之初筵》寫燕饗飲食禮，《周頌?昊天有成命》寫郊外祭祀天地之禮，等等。

西周時，詩樂作為周禮的組成部分，具有禮的內涵。春秋時期，社會政治形勢發生了巨大變化。詩與禮的關系不再那么密切，開始進入分離狀態。到了春秋后期，禮崩樂壞。原先通過歌唱而言志的賦詩失去了生存的土壤，開始逐漸消退。

三、《詩經》中的音樂描述與解析

關于詩、歌、樂、舞四者的關系在《詩經》中有很好的體現。

（一）《詩經》與歌唱

相傳孔子的弟子子贛曾經向魯國的樂師師乙請教自己所適宜唱的歌，師乙回答：“寬而靜，柔而正者宜歌《頌》。廣大而靜，疏達而信者宜歌《大雅》；恭儉而好禮者，宜歌《小雅》；正直而靜，廉而謙者宜歌《風》”，可見《詩經》中的《風》 《頌》 《大雅》和《小雅》都是可以演唱的。以《詩經》中《小雅?鹿鳴》為例：

呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。

吹笙鼓簧，承筐是將。人之好我，示我周行。

呦呦鹿鳴，食野之蒿。我有嘉賓，德音孔昭。

視民不，君子是則是效。

我有旨酒，嘉賓式燕以敖。

呦呦鹿鳴，食野之芩。我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。

鼓瑟鼓琴，和樂且湛。

我有旨酒，以燕樂嘉賓之心。

《鹿鳴》是古人在宴會上所唱的歌。君臣之間因為限制于一定的隸屬，加上等級森嚴，便形成了思想上的隔閡。通過這種氣氛融洽的宴會，可以溝通君臣的感情，拉近君臣之間的關系。《鹿鳴》共三章，每章八句，開頭都以用鹿鳴起興。內容描述了一群麋鹿悠閑地在空曠的原野上覓食，時常發出呦呦的聲音，十分悅耳動聽。用這首作品作為宴會的開場，既有利于營造十分和諧的氛圍，同時也不失宴會的熱鬧。這首作品原來是君王宴請大臣時所演唱的詩歌，后來逐漸流傳到民間，在鄉巷的宴會上人們也拿來表演。

（二）《詩經》與樂舞

夏傳才的《詩經講座》中有論述：《詩經》是周代禮樂文化的產物，305篇詩都是周代各種典禮儀式上應用的樂歌⑨。周公制禮作樂，禮樂典禮的施行往往配合著一定的樂舞。

周宮廷的樂舞包括虞、夏、商、周四代之樂，相傳舜時的《大韶》、禹時的《大夏》、商湯時的《大》、周初時的《大武》，都是各個時代的代表性樂舞。這些樂舞主要頌揚各個時期的最高統治者，內容既帶有史詩性，又帶著戲劇表演的味道。有的還有較為完整的故事情節，如《大武》。而《大武》的樂章就是《詩經?周頌》中的6篇之一：《武》 《時邁》 《賚》 《酌》 《般》 《桓》。

《詩經?周頌?武》

原文1譯文 於皇武王，1光耀啊，周武王， 無競維烈。1他的功業舉世無雙。 允文文王，1確實有文德啊，周文王， 克開厥后。1能把后代的基業開創。 嗣武受之，1繼承者是武王， 勝殷遏劉，1止住殘殺戰勝殷商， 耆定爾功。1 完成大功績輝煌。

這是一首歌頌武王伐紂的詩，相傳作于武王滅商那年，《呂氏春秋?古樂》說：“武王即位，以六師伐殷。六師未至，以銳兵克之于牧野。歸，乃薦俘馘于京太室，乃命周公為作《大武》。”

在春秋時期，用于祭祀宗廟、山川的樂舞稱為“萬舞”。用“萬”來稱呼，可能是想體現它包括的樂舞種類非常多。古代的大型樂舞，一般以八人為一列，稱之為一佾。舞者如果跳的是文舞，便手里拿“翟”――野雉的羽毛，所以一佾可稱一羽。《詩經?國風?簡兮》中記載著春秋時期有關于“萬舞”的詩歌，這首詩所描寫的“萬舞”是在“公庭”進行的，即在諸侯宗廟的庭中所表演的祭祀祖先的樂舞。

簡兮簡兮，方將萬舞。

日之方中，在前上處。

碩人俁俁，公庭萬舞。

有力如虎，執轡如組。

左手執龠，右手秉翟。

赫如渥赭，公言錫爵。

這首詩的意思是指在太陽正午的時候就要在前面演出的萬舞，那些演出者高大魁梧。他們在“公庭”上演出萬舞的時候，個個剛健有力壯如猛虎，手里揮動著韁轡就像在織布。有的表演者左手拿著六孔長笛，右手拿著裝飾著野雉羽毛的旗幟，容光紅潤得像涂上了赭石粉。公侯看了非常喜歡，將美酒賞賜給他們。

（三）《詩經》與器樂

《詩經?周頌?有瞽》

有瞽有瞽，在周之庭。

設業設，崇牙樹羽。

應田縣鼓，磬圉。

既備乃奏，簫管備舉。

厥聲，肅雍和鳴，先祖是聽。

我客戾止，永觀厥成。

這是一首周成王初期創作的用于祭祀的詩。是說盲人樂師已經在太廟庭上坐好，庭上還放置了樂架和那些需要的大板和豎柱，在那些精刻的崇牙上還插著美麗的羽翎。庭上的樂器有小鼓、大鼓、懸鼓、搖鼓和玉磬。這些樂器都擺好以后，就可以開始演奏。然后就是排簫、大管齊鳴，整個大庭上立刻充滿了盈耳的樂聲。這樂聲莊重協調，顯示出眾樂合奏的和美音響。

《周頌?有瞽》中田、應、、、圉、磬、和 、縣鼓均為打擊樂器，簫 、管為吹奏樂器。在這首短小的詩歌中，竟運用到了10種不同的樂器。《詩經?商頌?那》中也有描述殷商祭祀樂舞的詩句：

鼓淵淵，管聲。既和且平，依我磬聲。

此詩雖然是春秋時期的人所作，但還是保存了后人對于殷商時期歌舞民俗的記憶。這些詩句表現了當時人們歌舞的場面，從“依我磬聲”的詩句可以知道磬在當時是一種主要樂器，同時還出現了鼓。同樣，在本文《詩經》與歌唱部分所舉例的《鹿鳴》中笙、 簧為吹奏樂器，瑟與琴為彈奏樂器。在《詩經?國風?簡兮》中，龠為吹奏樂器。可見《詩經》與樂器有著密切的關系。

四、《詩經》的意義與價值

（一）《詩經》的意義

第一，《詩經》所收作品，最初主要用于典禮、諷諫和娛樂等，是古代禮樂文化的重要組成部分，是實行教化的重要工具，利于鞏固統治階級的地位。編輯為文獻資料后，用于祭祀與宴飲等各種場合，作為人們指導性的行為規范準則，受到人們的普遍重視。

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收稿日期：20131111