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論語中體現的儒家思想范文第1篇

那么什么是傳統文化呢？傳統文化包含的內容相當豐富，在中國，儒、釋、道三家思想，共同構筑了中國傳統文化的靈魂，道家注重“出世”，追求自身的精神完美；佛教注重“輪回”，解決人生生老病死的問題；儒家則是奉行“入世”哲學，以積極的態度強調人生生命的實踐，儒家一貫倡導和追求“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，由此我們可以知道，儒家的人生觀包含三個層次，即個人修養、建功立業和兼濟天下。對于現實社會和個人的現實利益而言，儒家思想是最具有意義的。這里所說的傳統文化，就是以儒家文化為主。儒家文化的源頭，就是孔子的《論語》。學習傳統文化，應該從《論語》入手。

孔子去世后，他的學生為了讓紀念老師，追述整理了孔子及其學生的重要言論，這就是《論語》。《論語》集中體現了孔子的儒家思想，儒家是春秋戰國時期諸子百家中的一家。西漢董仲舒向皇帝上《天人三策》，漢武帝聽從建議，開始“罷黜百家，獨尊儒術”。從此以后，幾乎歷代帝王都以儒家思想治理國家，儒家思想對中華民族的政治、經濟和文化，以及人們的生活產生廣泛而深遠的影響，儒學幾乎成了中華民族的國學，是我們國家乃至百姓最深厚的宗教和哲學。由于西方科技的迅速發展，國力日雄，“五四”以來，為了改變中國的落后面貌，一些有志之士引進西學，儒學與民族其他傳統文化一樣，被逐漸廢棄，儒學式微。雖然“五四”大力倡導的“科學民主”的西學經過多年的移植、培育與生長，但是在傳統儒家思想的影響下，西學始終不能成為文化的主流。在多元文化的共同作用下，中華民族的價值觀更加復雜，產生思想沖突和不和諧。價值觀沒有認同感，中華民族的民族合力就會被消解。儒家思想和發展經濟并不矛盾，儒家思想是為人處世的哲學，發展經濟只是手段。在“經濟全球化”的新時代，我們應該重讀經典，從傳統文化中汲取營養，構建和諧社會，尋求思想哲學的認同感，凝聚民族的力量，加快經濟的發展。

北京師范大學于丹教授的《〈論語〉心得》，引起了社會的廣泛關注，現在很多家長用康熙年間秀才李毓秀所作的《弟子規》教育孩子，也有不少學校讓《弟子規》進了課堂。《弟子規》的內容就是采用《論語》“學而篇”第六條的文義，列述弟子在家、出外、待人、接物與學習上應該恪守的守則規范。可見，人們并不排斥儒家思想，甚至渴望子孫受到儒家思想的熏陶，足見中華民族的認同感在這里，合力也在這里。

我們要從傳統中學習，當然重點放在《論語》上。這部古老的經典幾千年來經久不衰，在新的時代也會綻放出新的光輝。我們必須弄明白《論語》的真實含義，只有這樣我們才能古為今用。如果我們只是盲從前人的各種解釋，不真正分析孔子講話的時代及其真實的意義，就是把經典背得爛熟也沒有多大用處，這就不是讀經典，是對圣人的不敬，更是對學生的不負責任，有悖學習經典的精神。

對于《論語》，歷史上影響最大的注本是朱熹的《論語集注》，后世許多對于《論語》的理解大多以此為基礎，但是由于朱熹當時為了迎合皇上和當時貴族的統治，往往有不少地方有意或者無意地偏離了孔子的本意，為封建統治者服務。后世的許多人往往抱著這樣的理解愚化人民，新時代更有不少人用這樣的理解批評《論語》，這都是不完全正確的。中國當代詩文學家、佛學家、教育家、中國文化國學大師南懷瑾先生的《論語別裁》對《論語》做了很好的解釋，我覺得他很好地還原了孔子的思想，值得借鑒。

讀《論語》，首先是個人修養。孔子特別重視個人修養，在書中的字里行間充滿著立德、立言的言傳和身教。他認為做人要“志于道，據于德，依于仁……”。“仁”是孔子所講的做人的很高的標準，不少人不容易達到，對于一般的人，孔子又提出了“君子”的概念，只要是在某一方面修養比較好，就可以成為君子。比如“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”，只要是心胸開闊的人，就可以稱之為君子，當然這里的“小人”絕不是壞人，只是心胸狹小的人。孔子對人仁慈，在《論語》中從來不說壞人。又如“君子不器”、“君子和而不同，小人同而不和”、“君子固窮，小人窮斯濫矣”，等等，這些都是人們比較容易達到的。在道德修養上面，孔子也是因材施教，對于不同的人有不同的要求，但是對于自己卻要求非常嚴格，他的學生顏回這樣慨嘆：“（夫子之德）仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后……”“高山仰止，景行行止。”孔子講道德修養，注重修養本身，不像現在的教育，只關注學生的成績。顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”。我們教育中學生重讀《論語》，首先就是要找回塵封已久的民族的道德觀、人生觀和價值觀。

“富與貴，是人之所欲也；不以道得之，不處也。”“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”表現出對信念和對理想的堅守。現今價值失范，思想紛亂，教育中學生重讀《論語》，找回丟失的理想和信念，是急需的精神支柱。

論語中體現的儒家思想范文第2篇

關鍵詞：儒家思想 堅強個性 服務意識 寬厚待人 修身踐行

中圖分類號： G633.3 文獻標識碼： C 文章編號：1672-1578（2013)11-0085-02

中國的儒家思想是中國文化之瑰寶，在漫長的歷史長河之中閃爍智慧的光芒。她的影響在整個民族的文化氛圍中占有重要地位，儒家思想滲透到每一個普通百姓的心里，潛移默化地影響著當代中學生思想，中華民族的偉大是因為在每個炎黃子孫的心里都傳承著這種美，這種儒家思想的美麗在中學教材中集中體現，她影響著一代又一代中華兒女，對當代中學生的個性的形成有著積極的促進作用。

1 儒家思想對學生堅強性格的影響

中華民族堅強不屈的精神創造了優美燦爛的中華文化，這種精神是在中華民族的歷史上閃爍著不盡的光輝。在《唐雎不辱使命》中唐雎面對秦王的欺詐和驕橫狂暴，表現機智勇敢、不畏的大無畏英雄氣概。唐雎的儒家思想彰顯了我們民族典型性，堅強性、韌性、智慧性，學生通過學習《唐雎不辱使命》潛移默化的受到這種儒家思想的影響和熏陶，自然就形成了我們的民族性格。文天祥在《過伶仃洋》中寫道：“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”文天祥堅貞不屈的高尚品格，視死如歸的英雄品質對當代中學個性的形成起到很強的影響力，作為教師除了引導學生賞析詩歌的美景之外，更重要的是幫助學生深入詩歌內涵，挖掘出詩歌具有人性光輝的一面，讓文天祥這種堅強的個性在我們當代中學生中傳承下去，發揚光大。宋濂的《送東陽馬生序》中寫道：“家貧，無從致書以觀，……手自筆錄，計日以還。”表現幼年求學的艱苦；以“門人弟子填其室，未嘗稍降辭色……或遇其叱咄，色愈恭，禮愈至”表現成年求學之難；以“行深谷，窮冬烈風……四支不能動”表現求學的艱苦，教師教授此文時，以此培養學生刻苦學習，堅忍不拔的個性，學生的性格就在這些儒家思想的影響下逐漸形成起堅強的個性。正是這些中華文化的瑰寶在傳承中積淀下來的豐厚的文化底蘊影響著我們民族性格的優秀的一面，逐步使我們的學生形成堅強的性格，以堅強的性格開啟我們民族復興的大門。

2 儒家思想對學生服務意識個性的影響

儒家思想強調天下為公，大公無私，提倡無私奉獻的精神。服務民眾，熱心為民是一條中華民族幾千年來無數優秀人物的偉大精神匯成的永不停息的生命之河，從遙遠的亙古一直綿延到今天。范仲淹在《岳陽樓記》提出：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”服務意識，表明范仲淹把為民而想的思想發揚光大，他這種矢志不移的性格影響著一代又一代中學生的價值取向，通過教授“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”培養學生積極向上、天下為公，服務大眾的個性。杜甫的《茅屋為秋風所破歌》中詩人發出的“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”的襟懷，這種儒家思想影響下所產生的憂國憂民的寬廣胸懷，對后人產生極大的影響，因此杜甫的“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”成為流傳千古的佳句，他的儒家思想對后人的發揚和傳承儒家思想起到積極的作用，在當今的物欲橫流的市場經濟時代對初中學生思想個性的形成具有很強的感染作用，很多學生以此作為自己座右銘，作為自己人生奮斗的目標。龔自珍的《已亥雜詩》中的千古名句“落紅不是無情物，化作春泥更護花”展示了詩人不畏挫折、不甘沉淪始終要為國家效力的堅強性格和無私奉獻的精神，許多學生以此作為自己的行動指南，涌現出眾多的青年志愿者，在初中學生這幼小的心靈中耳聞目染了儒家思想的熏陶，促成學生道德品格的形成。李商隱的《無題》中傳唱千古的“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”表現受儒家思想影響的愛情觀是堅貞不渝，同時也展示古人對事業盡心盡責的高尚情懷，以此教育學生要有天下為公，服務社會的大局意思，對事業盡心盡責的公心意識。語文教學之中始終堅持了這種儒家思想為導向的思想原則，為學生個性的形成創造了良好的文化氛圍。

3 儒家思想的寬仁待人，厚德載物對學生個性的影響

厚德載物意思是人的德性也應像大地一樣寬廣，力量也應

同大地一樣深厚，這要以仁、義、誠、信為基本內容。仁者愛人，尊敬長輩、誠信待人，就是人的高尚品德，又是與人相處的基本原則。在《論語》中就有“已所不欲，勿施于人”佳句，指自己討厭的事情，不要強加于人，這種儒家經典的待人接物的思想對當代中學生以自我為中心的個人主義具有積極的鞭策作用，對學生“厚德”積累增添底蘊，最后達到“載物”之力，使之成為國家和社會建設的堅強支柱。諸葛亮在《出師表》中有“先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顧臣于草廬之中，咨臣以當世之事”以此可以看出劉備的寬厚仁愛之心，惜才和愛才之心若渴，正因為劉備的寬以待人感動了諸葛亮，以至于諸葛亮為之奔走效勞二十一年。諸葛亮的厚德成就了蜀漢幾十年的江山社稷，《出師表》不僅展示了諸葛亮的厚德的儒家思想，更讓這種儒家思想得到了進一步的發揚和深化。劉備、諸葛亮是儒家思想影響下的杰出人物，也是傳承儒家思想的典型代表，通過教授《出師表》，使當代中學生更好地接受儒家思想熏陶，培養學生寬厚待人，厚德載物的民族個性。在《醉翁亭記》中“醉能同其樂，醒能述以文也”展現了歐陽修與民同樂的思想，同時也集中體現了歐陽修寬厚待人的儒家品格，在那個官本位的封建社會里，能夠走民布衣已經非常不容易了，歐陽修的儒家思想對當今復雜的社會現實，特別對于現代中學思想的影響有很好的激進作用，對現代中學生以自我為中心，鄙視貧窮落后，盲目攀比的行為起到很好的熏陶作用。讓學生在學習歐陽修的作品中，學會寬厚待人，厚德載物的思想。幾千年來的儒家思想積淀豐厚的文化底蘊，在漫長的歷史征途中經歷無數風雨的洗禮，儒家思想愈發變得燦爛無比。

4 儒家思想對學生修身、踐行個性的影響

在現代中國人的生活經驗中，需要懂得與人相處，懂得謙讓別人、諒解別人、欣賞別人。也就是儒家思想中關于做人的學說。在《論語》中有“有朋自遠方來，不亦樂乎”表現出儒家思想把與人交往當做是一件快樂的事。“人不知而不慍，不亦君子”闡明修身養性的重要性。“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而

論語中體現的儒家思想范文第3篇

關鍵詞： 文化身份 《論語》英譯 翻譯活動

1.引言

孔子是儲存在中華民族集體記憶里的重要歷史人物形象，是價值觀的載體，是文化身份的強大支柱。而《論語》作為系統記載孔子言行的唯一著作，集儒家思想之大成，擁有“諸子之書《論語》為首”的顯赫地位，譯本中所塑造的孔子形象，在很大程度上也體現了中國的文化身份，這也正是其不斷被復譯之原因所在。在跨文化交流中，《論語》外譯既可以讓世界了解中國，弘揚中華文明，體現中國人的文化身份，又獲得了從“他者”角度審視自身的能力①。隨著歷史環境的變遷，《論語》譯本在不同階段被賦予不同的含義與期望，反映出譯者文化身份的時代特征。本文選取辜鴻銘、劉殿爵兩位頗具影響力的華人譯本，通過比較分析譯本與譯者文化身份之間的互動關系，探究文化身份對翻譯活動的影響及文化意義。

2.文化身份與翻譯活動

“文化身份”主要指個人對一個特殊文化或族群的歸屬感②，是某一文化群體成員在成長過程中通過不斷學習，在與‘他文化’的交流中形成的一種對其成員身份的認同感，并被逐漸內化為個體成員的思維方式、行為模式等。人們的文化身份可以通過民族、階級、職業、語言、性別等為依據，并結合特定的歷史、地理環境來確認，主要涵蓋了自我認同和他者認同。自我認同是各文化群體及成員在明確自身角色的前提下，通過行為與言辭表現給“他者”的形象；他者認同則是“他者”在跨文化交流過程中通過語言、行為等加以比較所賦予某個文化群體及成員的形象認知。斯圖亞特·霍爾認為，文化身份的特征是動靜結合③，既擁有相對穩定的領域，又會隨著情境的變化而不斷發展與充實。

影響文化身份的因素繁多，第一，價值觀。作為文化身份的核心，價值觀通過語言世代相傳，直接影響文化團體及成員的生活方式。來自集體價值觀念群體的譯者在翻譯活動中會更傾向于通過翻譯來實現某種有利于整個文化群體利益的目的。而個人主義價值觀群體的譯者則可能更趨于個人期望④。第二，權利差異。薩義德認為，文化身份的構建始終都與敘述者“我”與被敘述者“他”密切相關。那么我者與他者之間必然存在一種權利對比，表現在翻譯中則是：強勢文化不僅在數量上較少地譯入弱勢文化文本，在翻譯時往往會依照本群體文化認知及語言習慣，而弱勢文化則恰恰相反⑤。第三，文化定式，也稱刻板印象，涵蓋自我印象及他者印象，或主觀或客觀或積極或消極。不論是消極的偏見還是積極的肯定，都會激發某一文化群體及成員的身份意識（同②）。而譯者受到文化定勢的影響，出于強化或改變原有文化定式的目的進行翻譯活動。

作為跨文化交際的重要橋梁，翻譯活動與文化身份同樣關系密切，一方面，譯者的文化身份影響其文化態度，而文化態度決定譯者的翻譯動機，文本選取及翻譯策略等。另一方面，譯本反作用于目的語文化群體是否理解，以及如何看待、評價源語文化。正如Venuti所言：“文化身份的保留與傳承在很大程度上依賴于翻譯。翻譯參與了本土身份的塑造過程，不可避免地被用來支持雄心勃勃的文化建設。”⑥。

3.譯者文化身份及英譯動機

辜鴻銘（辜氏）學貫中西，精通多國語言，所處時代正值之后，國內‘西學東漸’盛行。彼時，中國學者本著救國除陳之意，積極從事外文引進，而推介中國文化的話語權基本掌握在傳教士及少數漢學家手中。其次，西方國家對中國實施物質掠奪的同時，還對中國賦予落后、野蠻、奸詐的刻板印象。這些都使辜氏的民族自尊備受打擊，但同時也激發他逆流而上，致力于中國典籍外譯以維護中華民族的文化身份。另外，辜氏對西方傳教士的中國經典翻譯頗為不滿。他對理雅格的《論語》譯本評價道：過度直譯使得本就文化差異巨大的西方更加覺得中國文化晦澀難懂⑦。辜氏篤信儒家文化的優越性與普世性，出于讓西方了解真正的中國思想精髓，反省并修正強加于中國的成見之目的進行《論語》英譯。正如他所說“希望受過教育有頭腦的英國人在讀完此譯本后，能引起對中國人帶有成見的反思，不僅修正謬見，而且改變對于中國人無論是個人，還是國際交往的態度”⑧。

劉殿爵（劉氏），祖籍廣州生于香港，二戰期間曾在大陸工作，后遠赴蘇格蘭攻讀文學碩士主修哲學。經歷了戰爭的洗禮，海外華人身體里流淌的中華民族血液使得他更加愿意向異域文化群體展現中國社會的文化身份。再者，雖然取得民族獨立，但常年的戰爭使得中國大陸滿目瘡痍，兼之中西外交尚未建立，中國典籍外譯數十年間幾乎一片空白。西方對中國的印象雖有別于二十世紀初期，但仍存在嚴重偏見，這些便是劉氏譯本誕生的外在因素。就其個人而言，劉氏不僅是一位中英文根基扎實的研究型譯者，更是一位哲學家，其《論語》譯本力求從本義上解釋孔子原意，把孔子教義視作一個整體來解讀（同⑧）。出于弘揚中國哲學，搭建中西交流平臺，恢復孔子思想本來面目之目的，歷經近十年的不懈研究，劉殿爵于1979年出版了《論語》英譯本，意在改變西方“中國無哲學”的舊有觀念。

論語中體現的儒家思想范文第4篇

關鍵詞：個體自由；先秦儒家；君子人格

中圖分類號：G641 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2017）02-0063-04

一、西方文化里的個體自由精神

對個體精神的張揚和對個體權利的維護是西方文化精神的重點。從古希臘時期開始，西方重視商業經濟和等價交換的文化形成了人與人之間的平等意識，同時也促使其探索維護人與人之間公平的客觀規則，即法的精神。這是西方文化的源頭，雖然經歷了中世紀神學對人的絕對控制，但經過文藝復興和啟蒙思想運動以及資本主義的發展，這一主要精神還是成為西方精神的主要內容。如果把這個思想表述得更通俗一點，或者更政治一點就是民主和法治，而民主和法治維護的也就是每個“個人”的“權利”（right）。權利并不是指特權或別的什么，而是指個體精神的獨立，擺脫絕對精神或者上帝的控制，每個人都是可以運用和敢于運用理性的主體。從認識上來講，個體具有運用理性，認識和把握自然規律的自由；從意志上來講，個體可以用理性來抑制情感和欲望，擁有自決能力和選擇能力。擁有理性的人既可以為自然立法（掌握自然），也為人自己立法（反思人性）。從前者來看，西方人擅長于運用理性探究自然的秘密，甚至通過掌握自然為我所用，這促使自然科學和實用科學得到長足的發展。對客觀自然的探究在古希臘文化里已經早有淵源，后來經過培根等人通過“知識就是力量”的強力宣揚，用理性來建立一個“屬人”的物質世界成為西方人樂此不疲的興趣。再后來資本主義精神和組織的發展，經濟的力量又進一步強力推進了人類對自然的征服。從后者來看，個人的意志自由使西方人努力走出被上帝絕對控制的陰影，使人成為人的至關重要的內容。中世紀后期經院哲學的內部就已經出現諸如司各特等不滿意哲學再成為神學婢女的思想家，他認為，人是自由的道德主體，使人由“容納上帝恩賜的空罐子”變成了積極能動的行為主體[1]。隨后經過南部歐洲的文藝復興和北部歐洲的宗教改革，人類的精神逐漸獲得自由。思想的進程到了康德，關于人的自由的問題不再僅僅屬于認識論范疇，而進入了人類學范疇，成為與純粹理性并列的實踐理性，并形成道德律。康德認為，人是有意志的理性者，并以此區別于其他自然物，而有意志的理性者的行動是合乎目的性的過程，這個目的不能是其他任何現實的、感性的、功利的目的，而是具有絕對普遍性的，即人自己把自己作為目的，實現自己的人性、人格（理性本身）。康德還進一步提出“每個有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志@一理念”[1]，這就是意志自律或自我立法的原則，這是作為有意志的人自己為自己立法，并以自己的人格完善（即運用理性追求意志的自由）為目的根基。所以之人所以為人是因為人有意志的自由，也只有實現了意志的自由，才具有了人的理性和人性。因此康德認為人的啟蒙就是要敢于運用自己的理性。再到馬克思，他將康德的抽象的自由意志運用到活生生的生活實踐，將自由自覺的活動做為人的本質，因此擁有自決能力和選擇能力的自由主題成為西方人對人的本質認識的關鍵概念。這也是西方政治范疇里面的自由、平等、公正、法治等概念的堅實的哲學基礎。

但是需要指出的是，西方對個體自由的肯定和張揚也不是完全忽視群體的。康德的對人是目的的界定中就指出“要永遠把你的人格中的人性以及每個他人的人格中的人性同時作為目的”[1]。只有這樣的人性才具有普遍性，才存在人性自由意義上的消極自由維度：要建立起群體和個體關系、個人和他人關系中的自由。這是西方自由概念上群域和己域的界限，也是政治上“民主”概念的重要哲學基礎。西方文化視閾里對自由的界定已經逐漸成為現代社會里的普世價值而被人們所接受和認可。很多學者在審視中國文化里的個體自由時也是從這個意義上來開講的。

二、中國先秦儒家君子個體人格自覺的空間

那么，中國文化里面到底有沒有可以承接自由、民主的資源呢，有沒有中國自己的自決能力和選擇能力呢？有一些學者是否定的，認為中國從來都沒有出現過“權利”的概念；或者認為中國過于關注群體意識，將個體消失在群體之中。也有學者認為沒有不是問題，只要沒有反對因素就可以了。但是也還是有一些學者堅持中國先秦儒家文化中是有民主因子的。例如徐復觀在分析儒家文化精神時指出，儒家文化作為道德的內在價值論者，天生就應該具備民主的元素。他將儒家君子的價值內在把握原則不屈服于任何外在的權威這點與德國馬丁路德的宗教改革運動比較，認為這兩者都具是個體自由自在把握真理的特征。

徐復觀并沒有詳細論述儒家的君子是如何自我把握的，但是我們如果細看《論語》，就會發現他的觀點確實是很有啟發意義的。在《論語》中，大量的存在的是“君子――而不――”或“君子――，小人――”，君子選擇做什么，而摒棄什么。有很多處于特殊語境中討論君子和仁，例如，涉及到特定的人或具體的事。“子謂子產，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《公冶長》）“君子哉遽伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”（《衛靈公》）這是討論某個具體的人的君子之行。“子貢問為仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。’”（《衛靈公》）這是討論在具體情況下，如何為仁。“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也――君子人與？君子人也。’”（《泰伯》）“子曰：‘君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。’”（《八佾》）這兩條對君子品德的稱贊非常具體但角度卻完全不同，而這樣的例子在《論語》里比比皆是。如果僅僅從表面來看，君子的道德要求似乎很多而且比較雜亂，甚至還有一些已經不符合時代標準的落后思想。這就需要我們進一步來挖掘孔子在這些具體要求之上的抽象標準。孔子是有這方面論述的。“子曰：參乎！吾道一以貫之。曾子曰：‘唯’子出。門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《里仁》）“子曰∶‘賜也，女以予為多學而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也！予一以貫之。’”（《衛靈公》）“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《衛靈公》）《論語》中這幾處言及孔子最核心的思想，是最能代表仁的中心思想的。另外，《論語》中經常提到一個字：“恒”。無論是“無終食之間違仁”的操守，還是“其心三月不違仁”的顏回都深得孔子稱贊。這說明在靈活常變的君子之德行之上有一具體不變的規則是“終身行之”的。這便是“仁”，但這個“仁”卻既無所不包，既是常在的，又是變動不居的，并不好掌握，正如“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）通過《論語》全篇的理解，我們可以知道這個“仁”是跟人性有關的，人在具體的生活實踐中，面臨多種生活的選擇，他的選擇或做法必然在某種程度依據一些標準，這其中有些標準和行為如果體現了人性的光輝和德性，這便是“仁”的。“己所不欲勿施于人”可以勉強作為“仁”的標準，但這幾個字卻包含了生活中千萬次的選擇，而且絕對是一個參照個人內心的標準。所以孔子說“為仁由己”，要“內省不疚”，“行己有恥”，雖然我們需要經常“就有道而正焉”，但關鍵還是在于自身的選擇。孔子說“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，“仁”既高遠、抽象，又在每個君子的一念間和每一次意志的選擇中；孔子說“為仁由己，而由人乎哉”，“仁”要考慮別人的感受和社會的接受程度，但最終還是由個人的自由選擇中發出。在《論語》里還有“當仁，不讓于師”的說法，這可謂不迷信權威，只相信自己內心的選擇的很好的證明。這大概就是儒家的內在價值標準吧，在這里，既已經隱含了每個人內在的標準，又體現了人性共同的標準。注重實踐的儒家思想自然關心政治和倫理，也有很多關于這方面的具體論述，但絕對不能因為這些具體的論述而忽略其最上層靈活而且富有人性的“仁”、“德”。另外還有兩個詞在《論語》里充分體現了儒家之“仁”、“德”的開放性，那就是“學”和“義”。孔子最重學，也很好學，他最喜歡的學生顏回“吾見其進也，未見其止也”的境界是“學無止境，修行不止”的最好例子。“義”的合適性也是很能體現孔子之“德”的自由性和靈動性的。也正因為在德行的追求上，儒家給予了個人非常大的空間，所以，孔子才特別注重修己，因為只有修己才能近道。

不但在先秦儒家的學說和理論中體現了君子的自由性，而且，中國士君子在幾千年的歷史進程中，也確實通過自身的行動甚至生命在詮釋著他們這種自由選擇的理想追求。五四前后，儒家文化一度遭到進步知識分子群起攻之，將其斥之為封建極權制度的守衛者，是吃人、愚民的劣根文化。儒家思想和專制似乎被劃上等號。但也有一些學者存在不同的聲音，他們反而認為封建專制的政治制度是鉗制儒家思想的禍害（如徐復觀）。另外，還有余英時對中國士階層的發展做了歷史的梳理，將他們從來源于官職的士階層發展到春秋時期的游士，再到封建時期的士大夫幾個階段的特征進行了分析。他指出，春秋時期，政局的動蕩、士階層內部成分的變動、以及士從依附到相對獨立都有利于游士精神上的獨立自由（這也正是先秦儒家思想最鼎盛的時期），而發展到秦以后，天下歸于一統，為了絕對的統治，士階層被束縛在土地上，從無根的游士發展成具有深厚社會經濟基礎的但卻相對不再獨立的士大夫階層。隨后又有科舉制度，讓士既希望能夠依附統治階級升張自己的理想，但另一方面又不得不被局限在自己的階級層級中。士的自由性受到極大的控制，從而缺少了批判性和獨立性。但即使如此，繼承先秦儒家道統的士君子還是有不少表現出從道不從君的理想，對“道統”仍然是“雖不能至，心向往之”。如隋唐時期的詩人文士杜甫、白居易、韓愈等，他們關心民生、希望改革時政，足以代表當時的社會良心；宋代以后的范仲淹等更是以天下蒼生為己任，希望能夠得君行道。還有不少誓死抗爭的言官、諫官，他們都代表“士”階層對本階層的超越，對自由理想的追求。而且，其實真正的儒者（而不是拿儒術做敲門磚的官僚）從來就沒有對現實滿意過，從孔子“道不行，乘槎浮于海”到朱熹“堯舜之道未嘗一日得行于天地之間”可以看出，被迫寄居于封建制度的士大夫從來不認為這就是他們的理想社會。

三、中國先秦儒家君子個體人格自由的缺陷

從上文可以看出，先秦之后，被束縛于封建制度之內的儒家君子的自由變得很有限度。社會制度已經發生了根本的變化，孔子理想的小共同體社會已經崩潰。本來追求君子之“仁道”高于“治世之道”的先秦儒家在封建社里要么避世高蹈，要么進入政治的體制內，要么不要實現理想，要么借助皇權，依附權勢。繆鉞在《二千多年來中國士人的兩個情結》中指出：“有兩個問題經常困擾中國古代士人的心靈：一是道與勢的矛盾；一是求知之難與感知之切”。這兩者都源自士人內心弘道的愿望。所以有人說儒家君子是封建的衛道士，也有人說儒家是被壓抑、扭曲在皇權下，委屈摧抑于政治之下的君子[2]。不過，由于道與勢的結合，確實讓曾有過君子追求的人因為方方面面的誘惑，淪為物質和權力的俘虜，還有些表面道德理想、暗地里卻只顧及私欲滿足的偽君子，他們打著儒家的旗號，卻并不能踐行儒家的理想，成為“色取仁而行違”的典范。這些人的存在致使后來的批判者指責儒家思想是道貌岸然的虛偽思想。這一方面可以看出封建社會確實不是發揮儒家思想的理想場所，往往使士君子陷入自相矛盾和不和調和之中，但另一方面也確實檢驗出了儒家思想里的一個真正的缺陷，就是對私欲的過度否定。儒家追求人之所以為人的“德性”自然是無可厚非的，但是人性不能僅僅只有精神理想的一面，也得有吃喝拉撒的一面，人總是會有各種欲望和情感。先秦儒家對物質是非常克制，甚至有些敵視的。《論語》中有多處說到君子應該如何正確對待物質生活：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《里仁》）；“士而懷居，不足以為士矣”（《憲問》）；“君子憂道不憂貧”（《衛靈公》）……等等。因而“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的顏回成為孔子特別贊賞的君子。所以，對物質的克制似乎成了君子的必要的修行。這一方面確實是違反人性的，另一方面，正如有些學者在分析西方文化時所指出的，正是人欲的這種“惡”為人類的發展和進步提供了一種難得的動力。雖然這個觀點不能簡單對待，但運用在中國傳統文化語境里，卻是有一定的道理的。對物質的輕視，確實限制了中國古代社會的發展。同時，對倫理德行的過分追求和對智性知識的過分輕視也是致使中國古代科學精神得不到積極鼓勵的原因之一。

另外，傳統儒家的君子文化還有一個非常明顯的缺陷就是民主的階級局限性。對于士君子階層，儒家思想從理想的角度是注重引導君子內省和自由選擇的，但是從現實的角度來看，士君子階層很難做到這點，特別是進入封建極權專制社會后，束縛了體制之內的君子更難做到。對于普通百姓，儒家思想是明顯壓制個體的內省和自覺的。對于小民，君子的責任意識和當擔意識一方面是美德，一方面又是專制和孔子。《論語》中雖然說到“有教無類”，但卻有“君子之道”和“小人之道”的區別。例如《論語》中說：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《顏淵》）“樊遲請學稼。子曰：‘吾不如老農。’請學為圃。曰：‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬，上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？’”（《子路》）“道”、“義”等都是君子的事，小民只要做好本分的實事。君子學“道”要成為好的領導，普通人則是要成為好的公民，依附于君子即可，不需要有自己的思想。君子和小人各保本分，這既是農業經濟和重視地緣、親緣社會關系的產物，又反過來維維護了這種社會的穩定，非常符合當時宗法制社會的統治秩序，也利于統治者強化控制權，因而也一種被統治階級極力提倡。然而，普通群眾的個體依附性和獨立性的喪失也是最為現代學者所詬病的地方。因此，無論士君子階層還是普通百姓，個體的自由的實現都是相當有限度的。

理想的君子人格雖然非常高遠抽象，幾乎很難達到，而且中國傳統社會的階級性也讓有君子追求的群體少之甚少。但即使在過去的時代從來沒有人達到過這樣的境界，但也并不影響這種自由的、開放的人性空間曾經作為一種理想存在過。

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參考文獻：

論語中體現的儒家思想范文第5篇

園林景觀設計隸屬于環境藝術設計，環境藝術設計是一種獨有的藝術門類，主要是通過藝術設計的手段來對建筑室內外空間環境進行設計整合，設計營造出一個優美的自然環境和生活境域。環境藝術設計對于空間的設計研究的側重不同，主要劃分為室內空間設計和室外空間設計兩大類，其中園林景觀設計作為室外空間設計的一大分支，越來越受到人們的重視。園林景觀設計就是利用中西方的造園的手法理念和工程技術等手段在特定的地域范圍內改造地形地貌，完成植物的合理配置，藝術化地建造園林景觀節點，規劃景觀空間序列、合理設計安排景觀道路等手段來創造出景色如畫、環境舒適的自然環境和游憩境域。園林景觀設計涉及的專業知識較為廣泛，景觀生態學、設計美學、建筑學、工程學、環境心理學等諸多領域。景觀空間環境屬于群體生活區域，與我們的日常生活息息相關，并在潛移默化中影響著我們的審美與感悟。中國作為擁有五千年燦爛文化的文明古國，其傳統文化對中國園林景觀設計產生了十分深刻的影響，為中國古典園林設計帶來了特有的藝術形式和藝術風格。儒家思想作為中國封建社會兩千年來的正統思想，是中國園林設計的理論基礎和靈感來源。其通過對文人士大夫審美情趣的滲透，反映在中國古典園林的獨特審美風格上，這就實現了中國園林設計的審美影響。中國園林獨特的美學思想理念不僅體現在園林的布局立意與建筑營造上，還體現在各個園林景觀節點間的巧妙聯系與深刻內涵寓意上。當代園林景觀設計是在不斷發展的，我們要充分挖掘出具有中國園林美學思想理念的設計要素，融合現代園林環藝設計理論，形成一種具有中國特色的現代園林環藝設計審美風格。

二、園林環藝設計中審美的本質

在儒家思想中，仁、義、禮、智、信作為主要的道德理念也對中國古典園林設計產生了重要的影響。以儒家思想倫理道德為根基，以古典造園手法為依托，以園林景觀空間環境為傳達美學理念的載體，通過自然景觀布置來讓人們在自然和藝術的審美氛圍中感受體悟人格之美。將道德人格依附于造園設計上，這種中國園林景觀設計的審美本質其實是對人性美的一種贊賞。

（一）景觀元素中的審美

筑石疊水、植物配置作為園林景觀設計中基本元素，體現了中國園林景觀設計的審美理念。在中國傳統文化中，梅、蘭、竹、菊被稱為“四君子”，而松、竹、梅被稱為“歲寒三友”，這都是將美好的道德人格依附在大自然的植物上。通過在花草樹木等自然形象上寄托人的美好道德，從而達到外在景象與人內在本質的相互照應，實現對人的道德品德的熏陶和感化。“智者樂水，仁者樂山”是指聰明的人反應敏捷且思想活躍，如同水一般，仁義的人心境平和，如同山一般。這也是通過山水寄托人們對美好道德品格的贊賞。之所以采用山水、花草、樹木作為道德人格的寄托，是因為這些自然存在的景物在外形或內涵上與人的內在本質具有相似性，通過對含有人性之美的自然景物的欣賞可以體會到人內在的道德人格之美。因此，在這種傳統儒家思想的影響下，園林景觀設計中多使用含有道德人格比喻內涵的景觀元素來進行景觀配置和植物種植，這也是中國園林景觀設計中審美本質的一大體現。

（二）景觀空間中的審美

在園林景觀設計的過程中，景觀空間的合理分區對其最終設計成果有著很大的影響。現代園林景觀空間不僅是人們休閑娛樂的公共區域，還是人們進行社交活動的場所，用途多種多樣而不再單一化。因此，充分考慮到每一個景觀要素要起的作用，巧妙地結合成一個整體，使在同一空間內可以展現出每個景觀要素，形成多姿多彩的環境氛圍，讓人們能夠得到美的享受。要達到這種效果，必須遵循傳統儒家思想中悅心的思想理念，不注重于所要展現的園林具體形象，而是追求園林形象之外能夠給人帶來審美愉悅和道德感悟的精神體驗。美不是景物的外在體現，而是人們的主觀感受，通過對外界景物的感知達到美的愉悅，這才是人們真正的審美體驗。現代園林景觀設計以傳統儒家思想精髓為根據，綜合考慮每個景觀構成要素，滿足精神與物質兩者需求，帶給人們道德人格熏陶與審美愉悅的雙重體驗，這才是中國現代園林景觀設計的審美追求。

三、園林景觀設計中審美的形態

我國傳統儒家思想文化中推崇“天人合一”的理念，即人與自然達到一種有機的結合，這種思想更多地出現在傳統園林景觀設計中。傳統儒家思想作為中國園林景觀設計的理論基礎和思想來源，其美學念形成了中國園林景觀設計的核心要素，對現代園林景觀設計審美理念產生了重要的影響。注重園林景觀設計中的和諧統一，這是傳統儒家思想的美學理念在園林景觀設計審美形態中的極致體現。“天人合一”思想作為傳統儒家思想的重要組成部分，其注重園林景觀設計過程中的和諧統一可以分為兩個部分：一是園林景觀自身審美的和諧統一，即各個園林景觀元素之間錯落有致、高低合適、典雅美觀；二是園林景觀設計中人與自然之間營造出一種和諧統一的氛圍。人與自然之間的和諧統一就是在園林景觀設計的過程中人與自然互相影響，從而達到兩者之間互相配合，形成一個統一和諧的整體。

（一）儒家思想的影響

傳統儒家思想中審美理念表明，傳統儒家思想熏陶影響下的中國園林景觀設計有著自己獨特的審美本質，還有著由這種審美本質決定的審美形態，而這種審美形態就是“天人合一”，指人與自然之間的和諧統一。《論語》記載儒家圣人孔子曾在評價《關雎》時說過“《關雎》樂而不，哀而不傷”。“樂”與“哀”是動，“不”“不傷”就是動而不過、動而適度［1］。孔子對《關雎》的這句評價表達出自己對美的形態觀點，即“樂而不，哀而不傷”的美學理念，這就是人與自然之間的和諧統一。中國園林景觀設計中最主要的審美形態就是“樂而不，哀而不傷”，就是人與自然之間的和諧統一。這種傳統儒家思想影響下產生的美學理念對中國園林景觀設計產生了重要的影響，使園林景觀設計過程中追求景觀設計的柔和典雅和表現方式上的恬靜委婉，這也是中國園林景觀設計推崇含蓄美的集中體現。在園林景觀設計和審美中注重“樂而不，哀而不傷”的傳統儒家美學思想，這使得在中國園林景觀設計中體現了審美形態的新境界。

（二）和諧統一的審美形態

傳統儒家思想審美理念中人與自然之間的和諧統一就是使人在園林空間環境游賞中處在一種和諧的氛圍并找到與自己意氣相合的景觀，達到游賞園林的舒適恬靜而非情緒上的大起大落，一直保持著“樂而不，哀而不傷”。人與自然之間的和諧統一不能只關注其表面，更要注重景觀設計的整體性和空間布置的合理性，即錯落有致、高低起伏、強弱合適、整體優美。園林景觀設計過程中要展現傳統儒家思想的情趣追求，讓人們通過視覺體驗的方式激發出自己的審美愉悅，實現審美需要與外在景觀的內在統一。要達到這種表達效果，必須在園林景觀設計過程中注意情感的表現方式，采用委婉的方式寄托情感而非直接的情感宣泄。通過對中國園林景觀設計審美形態的分析總結，從而對當代園林景觀設計理念的發展和進步指明了方向。現代景觀設計師體悟以傳統蘇州園林為代表的中國古典園林中關于人與自然和諧統一的思想內核，在現代園林景觀設計中根據具體情況加以采用，會帶來不一樣的效果和突破。傳統儒家思想與現代園林景觀設計理論的交流碰撞產生了新的靈感源泉，現代園林景觀將人與自然的和諧統一作為設計準繩，展現了生態保護的理念。傳統儒家思想中“樂而不，哀而不傷”的美學理念作為中國園林環藝設計的審美形態和最高境界追求，必將給結合現代園林景觀設計理論的中國園林景觀設計帶來補充和強大的生命力，從而實現園林景觀設計的發展和進步。

四、園林景觀設計中審美的功能

中國傳統儒家思想作為中國園林景觀設計的理論基礎與靈感源泉，在一定程度上決定了中國園林景觀設計的審美功能，影響十分深遠。在這里我們主要論述園林景觀計審美中的兩大功能。

（一）藝術功能

中國園林景觀設計的重點不在于園林本身，而在于提供審美的藝術功能。實現人與自然之間的和諧統一，營造寧靜恬適的生活氛圍，注重景觀元素中的錯落有致、高低起伏、典雅優美、簡單通透，這是中國園林景觀設計中所遵循的審美功能追求。以山頂高處的亭閣為例，其作為一個提供游玩休憩的場所可便于人們觀賞整個園林的美麗景色，但當游人仰觀高處亭閣時，可以感受到亭閣的展翅高飛之勢，從而使游人內心產生心情激蕩，喚醒人們“會當凌絕頂，一覽眾山小”的情感，繼而影響到游人的環境行為。

（二）精神功能