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儒學主要思想范文第1篇

摘要：儒家思想使中國封建社會“禮義之邦”的文明特征凸現，使儒學具有一種自我超越自我更新的精神價值，這在當前社會呼喚誠信、道義、公正的時候，儒家思想作為一種歷史文化遺產，有一定的現實意義。儒家思想所包含的精神價值及哲學遺產，仍值得我們反思研究并揭示。

關鍵詞：儒教 現實意義 載體意義

儒家天人合一本體學說，將封建道德倫理范疇上升為最高的“道”與“理”。從世界哲學史與思想史的意義上說，這是一種獨特的理性形式。它的思辯意義在于杜絕了世界各古老文明所共通的最高本體的人格化形式在中國的發展，使中國傳統思想始終處于世俗與入世的形式，使中國人在幾千年來始終保持一種完整的對道德的理性認識，亦即一些學者所稱之的“民族集體理性”。同時，人們對民族、國家、社會的認同，基本上是持一種以文化價值認同的積極入世的“中和”態度而非傳統宗教人格模式的狂熱崇拜。因為儒家道德本體論范疇中所涵育的“中和”“中庸”，以及“溫良恭儉讓”的認知方式及行為態度，讓人們始終保持了一種溫和的行事方式及價值認同，從而避免了中世紀以人格化偶象崇拜為中介帶來的一些情緒化的東西。

儒學具有一種自我超越的精神價值。儒學道德論強調對“善”的主動欲求。這種自我內蘊的對主觀能動性的強調，對“善”的積極追求，使儒學具有一種自我超越的精神價值。自孔孟開始，儒學就主張對社會、人生的理想主義即理想社會和理想人格的追求、探索，并把超越人生自我，實現以“德”為內涵的人生價值作為人生命自我實現的最高目標。這使儒學不僅具有自我更新的調節與開放機制，也使士人具有一種對國家、民族人文關懷的情懷。張載重塑儒學倫常，主張“為天地立心，為生民立命，為后世開太平，為往圣繼絕學”的豪情壯志，范仲俺“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，以及儒學士子“生于憂患，死于安樂”的情懷，應當說都是在道德律令、范式之下的一種對理想社會和圣賢人格的追索。這種自我超越精神，使儒學歷經中國封建社會的大動蕩、大變動、大分裂的年代而繼往如新，通過升華道德規范來促使人們去遵循道德，完善主觀世界，超越自我，在儒學家看來是一個連續不斷的過程。

儒學道德論主張“中和”的天人合一論，將“天之大德曰生”“生生不已”作為自然的倫理法則，使中國人在與自然的關系上保持著一種和諧、協調的關系。儒學道德論，不僅將社會，亦將自然之道即自然規律看成是一種“圣人化之”，“功德參合”的倫理法則，將天地自身的“體仁行義”看作“生生不已”的春生夏長，秋收冬藏，以籍此獲得天道、地道與人道在內涵上的一致性。這種本體論思想，使人們對自然采取了一種中庸、隨和乃至妥協的態度。自然界在人們認識中不是作為社會的對立物與征服的對象，而是作為人們對社會改造和自身修養及超越的一種倫理律令的參照物。所謂“格物致知”，“致知在格物”，則是“窮極事物之理，欲其極處無不到也”。是與正心誠意，修身齊家，治國平天下相關聯的三綱領、八條目，是人間治道的參照系。因此，人類社會“善”的屬性至自然界就成為“生”的寄托。人與自然的這種情懷，使自然多了擬人化的面貌。中國的士子常常在天人合一的意蘊中去體味自然、宇宙所內含的“道”，從自然山水中去觀賞宇宙的道德律令與倫理法則，由此人和自然在一個同化的進程中發展其諧和的關系。儒學這一法則，表現在文學、藝術上則是“文以載道，藝以載道，書以載道，樂以載道。所謂“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，“興于詩，立于禮，成于樂”。 形成了中國人獨特的含蓄、內蘊、回味的藝術理論與審美理念，也構成人和自然的妙合關系。這種理論在與當前地球環境急劇惡化的情況下尤其有著現實意義。

儒學是中國傳統社會最重要的文化思想學說, 它兼容并包、與時俱進,最全面地體現了中國傳統文化。儒學為中國文化提供了一個巨大的載體,各式各樣的思想都可以在其中找到自己的位置。

儒學在中國文化思想中的載體性主要分三個層次: 一是和官方意識形態相關的政治載體; 二是與文學藝術聯系密切的個體精神載體; 三是從宋代中期發展起來的新哲學載體。

儒學與官方思想聯合在一起,成為統治者手中的利器，這一作用不在于儒學思想本身, 而在于它可以承載統治者的各種思想, 從董仲舒“天人合一”的“理論派”, 到公孫弘、張湯的“實戰派”, 都可以在儒學中找到位置。這種做法正確與否此處不論,但它在中國文化思想上的重要地位卻是不可質疑的。儒學的重要意義不在于他給統治者提供了行動的指南, 而在于它使統治者的做法合理化,既不違犯“祖宗家法”，又可以實現自己的目的。大眾得到合理的“解釋”,“順理成章”地接受統治者的行為, 上下一心,社會在一定層次上保持住和諧穩定的狀態, 這并非“無一利”的事情。儒學對政治有包庇粉飾之嫌, 但其作為載體的積極作用, 是不可忽視的。

個性精神的載體主要表現在個體知識分子身上, 常常閃爍著人性的光輝, 成為后進者學習的榜樣。于此, 儒學的載體不再為封建統治者服務, 而是正直知識分子靈魂的花園,讓他在茫茫霧海中, 看到一盞燈光,照亮瀕臨絕望的心靈。這一點,在中國古代文學家身上有集中體現。在儒學的繼承人眼中, 儒學的意義并不僅僅是“榮華富貴、光宗耀祖”的敲門磚, 更是靈魂的導師、精神的依托、道德與行為的理論依據。儒學深入到知識分子階層的內心深處,得到知識分子的重視、認可。知識分子是影響文化的中堅力量, 是文化的傳播者,在加上統治者的鼎力相助, 儒學文化被播撒到社會的各個角落, 成為公認的準則。

儒家思想成了有著固定內核的綜合體，除了不可動搖支柱性的理念, 其承載的東西是可以因人而定、依時而變的。寬容而又不失原則, 可見儒學思維系統的開放性和穩定性。從物質形式上看, 能夠較為直接反應孔子思想的著作為《論語》、《春秋》,再者便是散見于《左傳》等著作中。《論語》為孔門后人整理而成, 其中沒有孔子對某一個問題集中論述,所有的觀點均是點到即止。《春秋》只是提綱性的點撥,所謂“微言大義”, 之中的深意要靠讀者體味。這就說明,儒學思想從流傳開始, 便是一個具有開放性特征的集成體, 給了后人極大的思維自由, 任何人都可以根據自己的理解對其進行詮釋。

儒家思想并非通常意義上的學術或學派,它是華夏民族的文化精華, 也是華夏固有價值系統的體現。

參考文獻：

儒學主要思想范文第2篇

自19世紀后半期開始，韓國被動地卷入到世界資本主義市場中。在這期間，雖然也出現過斥邪衛正論、開化論等思想，但韓國最終沒有逃脫被日本殖民統治（1910?1945）的命運。亡國后的朝鮮士人在經過反復思索后得出了所謂的“儒教亡國論”。盡管如此，韓國的近代化不能說是完全失敗的。在之后不到百年的時間內，曾經是韓國弱項的科學技術一躍達到世界先進水平，韓國的經濟實力也一舉邁進世界前列。不僅如此，韓國還成功實現了有步驟的民主主義，創造了世人矚目的“漢江奇跡”。于是，韓國社會紛紛在思考一個問題，即“我們為什么會成功”。最后，學者們從傳統的儒學思想中找到了答案，這就是所謂的“儒教資本主義論”。

韓國學界“儒教資本主義論”的觀點可以概括如下：微觀上，儒教文化傳統對經濟發展必需的人力資源的培養發揮了重要作用，即高度的教育熱潮和嚴格的勞動倫理是引導韓國經濟發展的動力;宏觀上，儒教式的政治秩序和社會傳統使得國家政策得以有效地貫徹執行，并在強有力的資源動員和調動方面發揮了積極作用。此外，儒教式的家族共同體主義、重視誠信道德等傳統倫理也對經濟發展起了重要的促進作用。但我們有必要認識到，僅憑這些來解釋韓國在上世紀70年代創造“漢江奇跡”的原因，似乎還有些牽強。因為對于資源和勞動力缺乏的韓國而言，尖端科技在經濟增長的諸多因素中無疑占據更加優先的地位。

韓國經濟能夠取得如此迅速發展的源頭何在？追本溯源，筆者認為非常有必要關注韓國社會自古以來“主知”的傳統，這種傳統與儒學的發展密切相關。盡管韓國本土思想中存在很多“儒式因素”，但中國儒學的傳入無疑對韓國儒學的系統化、理論化發展起到了極大的推動作用。從14世紀末開始，朝鮮王朝開始大舉吸收朱子性理學，并將其樹立為國家的統治理念。朝鮮王朝建國的主體力量便是以朱子學為宗的士大夫，他們既是官僚又是學者，并在建國后形成了能夠左右王權的權力集團。盡管如此，朝鮮王朝的權力結構依然是傾向于權力分散和權力牽制，以此來確保政治的公正性和透明性，同時又以構建儒家的民本政治為目標。為了推動仁政的順利實施，兼具學者和政治家雙重身份的士人們對社會懷有強烈的責任擔當意識。當時的社會現實決定了學派和政派的一致性，學術論爭的結果往往決定著政治權力的走向，朝鮮時期三大學術論爭能夠持續數百年之久并呈現集團性的特征也與此緊密相關。在此氛圍下，以性理學為代表的儒學思想在500余年的朝鮮王朝，一直占據思想界的主流地位，也形成了更加注重邏輯分析、更具合理主義傾向的韓國儒學思想，這就為韓國社會的“主知”傳統烙下了深深印記。

正是得益于這種“主知”傳統，韓國才能夠在短時間內迅速吸收西方的先進科技，并實現了具有民族特色的自主研發。在戰后40余年的時間里，韓國的國民收入就增加了100倍以上。不僅如此，這種濃厚的知性傳統也使得那些要求高度知識儲備的技術密集型產業在韓國實現了成功發展，為韓國經濟的騰飛發揮了重要的助力作用。

本書主要以中國學者的視角首次從思想史角度全面系統梳理了韓國儒學的發展，重在從學脈、學理上對韓國儒學思想進行綜合性的整體考察。本書首先從韓國儒學的淵源談起，從檀君神話以及記錄韓國古代歷史的文獻資料出發，考察了古代韓國人的精神世界，并由此發現中韓儒學的共通之處;其次按照年代史的順序依次考察了韓國歷史上的三國時期、統一新羅時期、高麗時期以及朝鮮時期儒學思想的發展。分析過程中重點介紹各個時期儒學思想發展的特色，然后考察其中代表學者的儒學思想。在分析朝鮮儒學思想的過程中，除了對前期退溪李輟⒗豕壤鉉淼卻筧逖術思想的闡述外，還對朝鮮后期的各個學派如性理學、禮學、陽明學、實學的學問特征及代表人物進行了考察。對于目前學界沒有重點關注的朝鮮后期最大的思想論爭――湖洛論爭的具體論題以及論爭焦點也進行了細致的分析與整理;接下來對韓國近代儒學對西方文明的回應、韓國近代民族宗教運動以及現代韓國社會對儒學的認識等進行了全面分析，尤其對國內學界比較關注的現代韓國社會的儒教資本主義、儒教家庭主義、亞洲價值等進行了重點考察;最后結論部分主要從道德與義理的重視、性理學概念的創新、民族主體性的弘揚三個方面綜合分析了韓國儒學對中國儒學的貢獻與發展。

儒學主要思想范文第3篇

【關鍵詞】儒學 越南 傳播

【中圖分類號】G125 【文獻標識碼】A 【文章編號】1006－9682（2011）10－0118－01

中越兩國山連山水連水，自古便是一衣帶水的友好鄰邦。越南位于馬來半島北部，由于地理關系，受中國文化的影響相對其他國家更深厚更具歷史。因此，本文將從儒學的角度對中國文化對越南的影響作淺顯研究，以便為其它研究提供參考。

一、歷史回顧

越南歷史分為3個階段：第一階段是史前時期，又稱早期社會。在這一時期，越南即已與中國發生往來。據《后漢書•南蠻列傳》記載，早在西元初年，越南先民已來中原向周天子進貢物品。第二階段是郡縣時期，又稱“北屬”時期，從公元前214年秦始皇統一“領南”，設象郡并將之列入中國版圖，到公元968年。在這一階段越南屬于交趾州，其州郡官員都由朝廷任命和派遣。第三階段，越南封建政權時期，又稱獨立時期。這時期越南社會文化各方面都有突出的發展。由以上我們可以看到越南自古便受中國文化的影響。

中國儒學思想首次進入越南是在北屬時期，具體說是在中國的西漢時期。對此，《后漢書•循史前傳》有明確記載：“平帝（西漢末年）時，漢中錫光為交趾太守，教導民眾，漸以禮儀……”然而在越南最富盛名的是東漢末及三國時期的土M。他任交趾太守14年，傳授中國文化，推廣漢字，教授儒學經書和古代經典。他的所作所為深受越南人的稱贊，為兩國文化交流奠定了很好的基礎。這就是北屬時期中國對越南文化思想統治的主要途徑和影響。公元12世紀到16世紀儒家學說在越南發展到最高峰，儒家被稱作儒教，并且被當時陳朝和后黎朝統治者視為國教。從16世紀到18世紀，越南仍然十分重視儒學，并且把它變成學校之外全民性的思想體系，儒家在越南生下了新根，與本民族文化融合為一體了。

二、儒學與越南的文化教育

1．漢 字

在越南漢字被稱為“儒字”，約從公元前2世紀傳入，是越南使用的第一種文字。語言學把漢字在越南的歷史分為兩個階段：一是公元前10世紀中葉以前，為初播時期。這時越南被納入中國版圖，漢字為官方文字。二是10世紀中葉到19世紀末，越南獨立時期。雖然這時越南已經建立國家，但仍沿用漢字，為借用階段。越南人使用漢字作為主要的記述工具，除了官方文件和科舉考試必須使用漢字外，越南古代的書籍如史學、文學、醫學等著作也都是使用漢字撰寫的。到了13世紀，因為漢字不能滿足越南語記音的需要，越南人在漢字的基礎上創立了一種既表音又表義的文字，叫做“喃字”，從此越南人同時用兩種文字，但是漢字仍然是官方文字，而喃字主要用于文學著作。

漢字的普及促進了越南與中國在文化方面的溝通。在教育事業中，漢字起了重要的作用，它是全國學校的指定文字，中國古代儒家經書和古典著作也隨著漢字的通行而在越南廣泛的流傳。漢字是越南人接受中國文化的主要媒介，也正因為有了漢字，越南受中國文化的影響更加深刻了。

2．科舉考試

越南的文化教育系統自古以來受儒家思想影響最深刻的是科舉制度。越南人是從獨立時期一開始就采用中國的科舉制度來征求賢才的，大約是在公元11世紀。在此之前，因國家處于北屬狀態，所以，沒有舉行自己的科考，所有考生都到中國參加中國朝廷舉行的選舉考試。獨立后，越南也立即在國內舉行科舉考試，按照當時中國的科舉方式以詩文取士。此時，中國式的教育和科舉考試在越南初步形成。到陳朝，即12世紀下半葉，越南科舉制度基本定型，設有進士、舉人和秀才等不同考中名稱。后黎朝建立后，黎太祖置百官、設學校，以經義、詩賦二科取士，此時越南封建社會達到全盛時期，而植根于封建社會的科舉處于巔峰狀態。到元朝，越南科舉制度已相當成熟，是國家文化教育事業發展的重要方面。通過科舉考試，越南古代文學、史學也得到相應的發展，越南成了文風極盛的國家。可以說科舉制度在越南文化發展史上所起的作用是非常重要的，而這與中國以儒學為中心的科舉制度有著密不可分的關系。

三、儒學與宗教

儒學進入越南時，越南正接觸并逐漸熟悉各種外來宗教。作為一種思想學說，它與越南各個宗教發生了交流和沖突，在這個過程中，體現出儒學對宗教的一些影響。

從宗教的內容看。越南的許多宗教中都滲透著儒學的神道觀、人生觀。孔子開創的儒家學說不崇信鬼神，提倡人們通過自身的努力來提高道德，改善社會風尚，以達到人際關系的和諧和社會的穩定。儒學這一基本觀念，對越南宗教也產生了深刻的影響。最明顯的例子是，越南佛教接受了儒學的“忠”“孝”思想，并推廣為佛教所提倡的善的內容。

儒學主要思想范文第4篇

摘要：公元6世紀前后，中國的儒家思想隨著遣唐使和學問僧傳入到日本，從政治、思想、道德、習俗上對日本產生了深遠的影響，進入武家社會以后，由于儒學符合統治階級的需要，遂被吸收改造成為了武士階級的道德規范――武士道，后又經過歷史的沉淀，成為其民族精神和軍國主義擴張的思想基礎。本文將就入學傳入日本所發生的變化以及對武士道的影響作一個簡要的探討和分析。

關鍵詞：武士道 儒學 相互影響

中圖分類號：G112 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）10-0000-01

一、儒學在日本的傳播

隋唐時期，通過學問僧和遣唐使的到來，大量的儒家經典從中國傳到了日本。公元604年，深受中國儒家思想影響，對中國燦爛文化推崇備至的圣德太子，以儒學為中心，摻雜法家、道家、儒學思想，制定了全由中國儒家經典成語編成的政府施政方針《十七條憲法》。到公元701年，日本大寶元年，日本天皇為了鞏固儒學，參考唐代制度，又制定了大寶律令。《大寶律令》對儒學在國家教育中的地位、組織體制和教學內容都有明確規定。把儒學作為貴族子弟在大學的必修課程，并明確將《孝經》、《論語》、《禮記》等儒家經典列為大學的必讀書目。奈良、平安時代，儒學更為昌隆，天皇救封孔子為“文宣王”，命各地祀孔。政府詔令每戶人家須藏有《孝經》一本，使儒學越出上層社會，進入尋常百姓之家，成為維持社會穩定的教化手段。

在日本江戶時代（1603-1867），由于德川幕府的保護和儒學者們的努力，儒家思想的世界觀和價值觀逐漸滲透到上從大名武士、下至商人和農民等普通老百姓的心中。儒教成為當時日本封建社會的正統思想，封建主義的道德思想變得更成熟、更穩固了。而儒學在其中發揮著極其重要的作用。

可見，日本儒學是從中國儒學吸取滋養、以中國儒學的發展為原動力而逐步成長的。然而，日本儒學又不是中國儒學照相式的翻版，而是經日本文化改造的變形物。它反映了日本傳統文化的民族性特質，并對近現代日本人的思想觀念產生了深刻的影響。

二、中日儒學的差異

中國的儒學傳到日變化逐漸發生了嬗變，這使得日本儒學和中國的儒學有了較大的差異，總體來說日本儒學對于儒家經典有著不同的理解。

首先，中國儒學把仁、義、禮、智、信作為最重要的美德，其中“仁”是擺在第一位的。而在日本，“仁”從未獲得像在中國那樣的地位，“忠勇”是武士階級信奉的儒學德行，這反映了日本當時社會的需要。臣下對主君的忠誠是以‘禮”和道”為前提條件的，孔孟以后的儒學者也未放棄這種思想，因此，在官僚制的中國，當主君‘失德”或是“不義”時.臣下可以單方而地斷絕君臣關系、打倒主君、建立新的王朝。

對“孝”這個觀念，中日兩國也是大相徑庭，在中國，‘孝”主要包括對父母生前的敬養、死后的安葬與祭祀。雖然朱熹說‘誠守父母之業，而不至破壞，乃孝順也’，但是，‘家業’，的保持與存續并不是“孝”的核心‘孝”的核心是維持并擴大血緣關系。而日本卻不同。在日本，維持并擴大家業要優先于血緣的存續.被認為是‘孝”的核心。由于對‘忠”‘孝”觀念的理解不同.中日兩國對‘忠”‘孝”兩者關系的認識也就截然不同，在中國“孝”是“忠”的基礎。在中國，‘孝”是道德的根本，為政府所提倡，為禮會所崇尚然而，在日本，‘忠”比‘孝”來得更關鍵、更根本。為了主君可以犧牲所有的一切，甚至可以犧牲父母、孩子和兄弟，顯而易見.‘忠”的觀念成為日本封建思想道德的核心，是一種用國家主義來提倡忠孝一致的倫理觀念。

中國學者從來就不強調“勇”在個人修養中的作用。如于孔子說：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”并不刻意強調勇敢，培養勇敢。而日本的儒學則把勇敢作為一個主要的美德，讓武士階層推崇和奉行日本以“忠勇”為中心的儒學重情感、重實行的特征，既是日本文化傳統的產物，又是其表現。它貼近人生現實，所以其道德影響力極大。吉田松蔭等幕末一些倒幕志士，以“忠勇”為精神支柱投身明治維新運動，即其明證。

三、儒學與武士道

武士道也稱士道，是日本封建時代武士階級所特有的道德規范和行為方式。武士道一詞在鐮倉時代還不曾出現，它最初由來于武士們在日常生活和軍事生活中的直接經驗，是由一系列當時被稱為“武者之習”、“弓馬之道”等習俗、慣例和常規所混雜在一起的實踐道德。到了江戶時代，經過儒學理論的改造，長期以來一直作為習俗、慣例和常規發揮作用的武士道發展成為系統的士道理論。新渡戶稻造（1862―1933）就曾經在《武士道》書中指出：“至于說到嚴格意義上的道德教義，孔子的教海就是武士道最豐富的淵源”可以說，新渡戶稻造的這個觀點最能直接說明武士道與儒學的關系。

武士道作為武士的意識形態，在它的形成初期，是一種以“利”與“名”為出發點的功利主義道德觀。盡管其初衷具有很強的功利性，而“惜名不惜死”，把名譽看得比生命重要，這本身就是一種“高尚純粹的理想”。它成為當時武士社會中普遍流行的習俗，這就是所謂的“坂東武者之習”或“執弓矢者之習”。鐮倉時期武士道的特征，表現為對主君的絕對忠誠（《平家物語；），不顧身命的剛勇（《源平盛衰記；），重名知恥（《源平盛衰記；），而成為既通武道也修文道，辨文理，明是非的武士（極樂寺殿御消息；）則是鐮倉武士的理想。總體來說早期的武士道，它只是以武士生活習慣為基礎的道德準則，雖然包括一些中國儒家的道德信條并以禪宗作為精神支柱，但還沒有形成一個完整的理論體系。可以說近世以前的武士道是習慣而不是理論。

這種原始的粗陋的“武者之習”“兵之道”等實踐道德在江戶時代經朱了學的理論武裝而成為精致的士道，從而達到封建武士道發展階段的最高水平。這其中起關鍵作用的是山鹿素行。（1622――1685）他把儒家思想與白鐮倉時代以來形成的“武者之習”、“弓矢之道”結合起來，提出了具有新體系與新內容的士道論。所謂士道就是將過去武士經驗主義的行為準則和精神情操用儒家思想改造成理論化、系統化的武士道。除此之外，儒家的“誠”在近代日本也受到了很大的重視，并將之視為倫理道德的根本和基礎。在素行看來，如果沒有“誠”做基礎，武士對主君的“忠”以及一系列道德觀念和修養都將變得虛偽而沒有意義。

在近世的武士思想中，以山鹿素行的士道論為代表的“以人倫之道的白覺為根本，進而以在天下實現人倫之道為武士職分的思想”，一般被稱為士道，亦稱新武士道，日本學者稱之為“道的覺悟”。另一方面，繼承鐮倉時代以來重死輕生的傳統，堅持認為武士道就是死之道的思想仍然存在，這種以“死的覺悟”為道德基礎的武士觀念一般稱之為武士道，或稱舊武士道。

但在20世紀30年代以后，隨著日本法西斯軍國主義越來越猖撅，《葉隱》思想受到高度重視，其影響越來越大，“武士道就是死之道”成了法西斯軍國主義政府教化軍人為其賣命的思想工具。武士道便越來越偏離儒家學說“仁”的核心，逐漸被異化成為軍政府進行侵略擴張的思想工具，這不得不是令人遺憾的。

四、結語

從以上分析可知，日本儒學是以中國儒學為母體逐漸發展而成的，中日兩國的儒學存有許多共同點然而，山于日本特殊的國情，日本民族在吸收中國的儒學時也進行了很多的取舍。使得日本儒學具有了自己的特色。然而，不論日本儒學再怎么具有特色，它也終歸是在中國儒學的推動下不斷發展和成長起來的。對此，就需要我們客觀的分析看待，取其精華去其糟泊，才能更好的研究日本文化，正確把握武士道思想的內容和本質，這將會有利于國人提高對日本文化的認識，為中日關系發展提供助益。同時，還可以使國人深入了解日本軍國主義的思想淵源，加強對其軍國主義的復活保持必要的警惕。

參考文獻

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[2]王英英 論日本儒學與武士道精神[J]經濟研究導刊2011（25）

[3]郭雪詠 江戶時代的日本儒學與武士道[J]科技信息2007（22）

儒學主要思想范文第5篇

關鍵詞：韓愈；辟佛；融佛；儒學復興

中圖分類號：B241

文獻標識碼：A文章編號：1001―598l（2014）02―0123―04

初、盛唐及中唐，儒釋關系從抗爭排斥逐步走向融合。佛教在信仰層面影響的深刻性和廣泛性，尤其是對儒士思想的浸染，有力地沖擊著儒學的地位。正是這種沖擊不斷激起了中唐儒士復興儒學的高度自覺，同時也為儒學的復興帶來了契機。韓愈對待佛教的態度是表辟而實融，表面上標舉道統，力辟佛教，而在思想層面，又融合佛教義理，豐滿儒家心性理論。韓愈既辟佛又融佛的思想不僅與儒學復興存在內在一致性，也與宋明道學之間表現出歷史相承性。

韓愈在《進學解》中明確標舉“排異端，攘斥佛老，補苴罅漏”的旗號。他辟佛的文章主要見于《原道》和《論佛骨表》。

在《原道》一文中，韓愈首先從民生的現實層面指出，僧尼和道士不耕、不織、不工、不賈，不勞作卻坐享其成是導致民貧、盜賊日生的重要原因；其次，從圣人教民以相生養之道的角度來看佛老對儒家倫常綱紀的違背，認為儒家之治道在于君、臣、民各守其職，而佛道之清凈寂滅之道“必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道”；再次，對士人所沉溺追崇的心性修養之道進行了批駁。認為“古之所謂正心而誠意者，將以有為也”，而非佛老清凈寂滅無為，更非外天下國家，滅父子、君臣、君民之道；最后，韓愈還從民族文化的角度反對將夷狄之說與先王之教相提并論，認為儒釋的本質差別是夷夏之別。因此，韓愈最后提出了“人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之”的主張。

針對元和十四年，憲宗迎風翔法門寺佛骨，京師士庶為之瘋狂奔走贊嘆，更不惜棄生業耗費錢財為之奉貢，韓愈上表《論佛骨表》以諫辟佛老。首先，他從帝王年祚長短的角度論證佛之不足事。認為上古之時，佛教未曾入主中原，帝王年壽久長，天下太平，百姓安樂壽考；而至后漢，佛法傳人，反倒亂亡相繼，運祚不長；其次，從百姓的角度，描繪了百姓于佛骨之癡迷瘋狂貌以及造成“傷風敗俗”的影響；再次，韓愈認為，佛教為夷狄之法，是兇穢之物，與儒家君主之尊嚴和圣人之道不合，而主張將佛骨投諸火中，除疑去惑。最后，否定宗教神化之說，，有如反對將儒家圣人神化一樣，“知大圣人之所作為，出于尋常萬萬也”，并表示出以身試法之志。

韓愈辟佛不外乎民生、君臣和君民、夷狄、國運等角度，而諸說正是六朝以來直至隋唐的三教論衡尤其是儒釋二教爭論的焦點。民生、君臣、夷狄之說自不用說，從帝王年祚長短的角度來論說佛之不可行也并非韓愈獨創，早在茍濟、傅奕就有此說。而“人其人，火其書，廬其居”的主張也并不高明于北周武帝滅佛。事實上，北周武帝滅佛不僅沒有從根本上挫敗佛教的勢力，反而刺激了佛教，發展勢頭更盛。這一歷史經驗教訓提醒唐人，只有善導佛教，“敷導民俗”，發揮其“助王政之禁律，益仁智之善性”、防止“勇者奮之而思斗，智者將靜而思謀”（《魏書?釋老志》）的社會功用，才為明智之舉。所以，柳宗元主張“去名求實”，主張區分真正行道者與假行其道而違背其義的“蕩誕慢者”，從“實”的層面而非“名”或“跡”的層面來審視佛教，主張批判性對待佛教，“統合儒釋，宣滌疑滯”。

對于韓愈辟佛，宋人羅大經曾認為“但能攻其皮毛”，朱熹也認為不及先人“知其心”。“唐之韓文公，本朝之歐陽公，以及閩洛諸公，既皆闡明正道以排釋氏。而其言之要切，如傅奕本傳，宋景文《李蔚贊》、東坡《儲祥觀碑》，陳后山《白鶴宮記》，皆足以盡見其失。此數人皆未深知道，而其言或出于強為，是以終有不滿人意處。”此評論可謂卓見。王船山也云：“韓愈諫佛骨，古今以為辟異端之昌言，豈其然哉？”

盡管韓愈辟佛的理論是故調重談，沒有把握住佛教發展的新形式（當時中國化的佛教中融入了不少如孝道君臣佐教的思想）而顯粗糙，但為儒學的復興爭取了話語權，為儒學爭取“獨尊”的地位獲得了合法性，開辟了標榜儒家基本價值，高舉所謂“道統”旗幟以辟佛的新風氣。韓愈并非是為辟佛而辟佛，他把對佛道的批判與對儒家周孔之道的呼喚直接聯系起來，使得“辟佛”成為復興儒學不可或缺的一部分。這正是韓愈辟佛理論的存在價值。

到北宋更是形成了辟佛興儒的思潮。北宋初期的辟佛者們大都仿效韓愈的路線，立志儒學的復興、創建。如宋初三先生、柳開、王禹、孫爽等，盡管他們對佛教批評的理由也不外乎“夷狄”、“民生”、“治政”、綱常等傳統論點，但不可否認的是他們對佛教的批評和排斥無一不是出于“衛道”的心理，構建“道統”為復興儒學服務。其后，宋明理學乃至心學無不如此，他們紛紛以儒家正統自居，辟佛正是為了提升儒學的政治地位和文化地位，在三教爭鳴中恢復儒學的獨尊。可見，“道統”在應對佛教挑戰的背景下，也成為與佛教爭“獨尊”地位的儒學復興運動的重要組成部分。

韓愈辟佛僅為表面現象，實質上是為儒學的復興、“獨尊”爭取合法性，其思想受佛學義理的影響不淺。韓愈在辟佛的同時又在思想層面上融佛的舉止，被宋人譏諷為猶如以一杯水救一輿薪之火。其學生李翱同樣打著辟佛旗號，卻廣泛吸收佛教義理來補充儒學情性人性論的不足，開啟了宋學心性論的先河。

與柳宗元、劉禹錫一樣，韓愈也與僧徒廣交，如對大顛稱“弟子”，甚至以“軍州事繁”，討“佛法省要處”，以求閑暇時修煉。于政務之旁，于佛法介然于心。韓愈謫居潮州后，曾三書召見大顛禪師，第三書中有“愈聞道無疑滯，行止系縛，茍非所戀著，則山林閑寂，與城郭無異。”這里“道無疑滯”與柳宗元“統合儒釋，宣滌疑滯”意旨一致，而“山林閑寂，與城郭無異”的人生哲學又與佛化的郭象“圣人雖哉廟唐之上，然其心無異于山林之中”的“內圣外王”之道不謀而合。三請而從山召至城郭，留居旬日，與之“隨問而對”，終日問道，韓愈明確表達了對大顛身心性情修養的贊賞，認為他“實能外形骸，以理自勝，不為事物侵亂”，而且在與大顛交談后，“胸中無滯礙”。

韓愈批判佛教、重建儒學道統，并不是真的要回歸孑L孟，而是高舉這一旗幟，攝佛融佛來對儒學的心性理論做出新的闡釋，以此與具有相當完備精致的心性論的佛教相抗衡，甚至取代之。佛家慣用語“治心”為中唐士人所樂，與儒典《大學》中的“正心”、“誠意”、“明明德”相呼應。韓愈系統總結了先儒在心性問題上的理論得失，明確提出“性三品”的觀點，將性、情分成相應的上、中、下三品，主張以《大學》之說排佛之論。他指出，“然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也，今也欲治其心而外天下國家”。宋明理學步其后塵，弘昌《大學》為要典。韓愈之道統論，所謂道也，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”，在某種程度上也有受佛學法統影響的痕跡。除此外，韓愈在詩文體裁和內容諸方面對佛教文化均有吸收和借鑒，如借鑒《佛所行贊》等佛經中的長篇疊句之體式。韓愈上宰相書自薦求官書中連用七個“皆已”、十一個“豈金”，《南山詩》中連用五十一個“或”字、《送孟東野》連作十二個“鳴”、《鴟》連下十個“予”、《蓼莪》連用九個“我”等遣詞排比的用法，明顯借鑒佛經體式。

李翱也曾多次向大師請教佛理，其解《中庸》稱“彼以事解，我以心通”，表現出援佛人儒的思想特征。他極力贊許佛教養心離欲、不為外物侵亂之道。“天下之人，以佛理證心者寡矣！”“佛法……論心術雖不異于中士，考教跡實有蠹于生靈”，于佛之貶褒，殆同于其師。李翱同時還借鑒《圓覺經》、《大乘起信論》之說，以釋氏之理述孔門之言，發展其性情論。他通過對儒家早期經典《中庸》中“至誠”概念的發揚，融攝佛道之性，建立以儒家德性為主體，以性命為中心的“天人合一”的倫理價值體系――“復性論”。《復性說》三篇可以說是以儒家語言闡發佛教之理，是中唐會通儒佛的典范。李翱對“復性”方法的表達，不僅語言似佛經之法，而且思路特征也與佛家一致，如“情息則性充”說與《圓覺經》中幻盡則覺滿、《起信論》之無明滅則智性清凈；性情相生說與《圓覺經》、《起信論》中幻依覺以生，覺依幻而修；另外，論性的本質、復情、正思離念、動靜皆離以及人性圣賢庸愚等級之別等主張皆可從《圓覺經》、《大乘起信論》找到相應的理論比配，其情性論更像天臺宗“止觀”雙修和禪宗“無念為宗”、“無修之修”的翻版。大體而言，“心”與寂然不動之“性”相通，同時又“感而遂通”之說，是儒學化的佛學“心性”論的經典表達。難怪朱熹對李翱的《復性論》如此評價，“只是從佛中來”，“至說道理，卻類佛”。而其“人之所以為圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也”。及人人皆可為堯舜的觀點，提供了與佛教人人可以成佛的佛性論相抗衡的理論基礎，健全和完善了儒學的心性理論，而且為宋儒的心性論作了理論上的準備，開宋明理學之先河。

總之，韓愈及其弟子李翱對待佛教的態度，并非簡單的排佛、辟佛，而是有辟有融。一方面，在辟佛的同時呼吁道統，為儒學的復興爭取合法性；另一方面，對佛教理論的統攝融合是為了豐富儒家的理論，縱向深化儒學，橫向拓展儒學，彌補以往及當前儒學理論的缺陷，以更好地應對佛教的挑戰。韓愈及其弟子對待佛教的這種既辟又融的態度，表面上具有一定的矛盾性，但如果我們把這些思想放在中唐亟待復興儒學的時代背景下即可迎刃而解，而且這種對佛教既辟又融的態度，在唐廣為多見，如睿宗和玄宗時的姚崇反佛并非真正反佛，本質上他是認同佛理的，他反對的是佛教對當時朝廷的危害。

在中唐“末學馳騁、儒學式微”這一特殊的歷史背景中，儒學要重新爭取以往“獨尊”的地位，首先要考慮的是如何應對佛教挑戰的問題。在儒學內部，儒士對佛教的態度歷來有兩條路徑，一為排佛；一為融佛。排佛又有兩種，一為“排佛到底”；一為“陽排陰融”。“排佛到底”在中國思想史中所占比例不大，而且多存于中唐之前。中唐之際，“陽排陰融”的典型代表，即為韓愈。

辟佛者往往留意到儒學正統地位受到佛教的沖擊以及佛教對于儒學生存的社會背景如政治、經濟、文化等多方面所造成的影響，為恢復儒學的傳統價值和獨尊的地位而主張以“武”、“剛”的方式處理儒釋沖突；融佛者則看到了佛教受到儒學的滲透和影響不斷中國化，而表現出與儒學某種程度上的一致性。在此基礎上，力求以儒學來加以整合、引導，主張以“文、“柔”的方式來對待儒釋關系，同時充實儒學理論的內涵。前者體現為“道統”的風格而為北宋時代正統派士子所追捧；后者彰顯為“異儒”的色彩而被后人斥責。在筆者看來，韓愈和柳宗元，在對待佛教的態度上，兩人表異而實同，“殊途同歸”，嚴格來說是“同途同歸”，都是以儒學為基本立場來批判性對待佛教，批判性改造佛教。

在復興儒學的視野下，儒釋之間的關系如果說在初、盛唐時期還存在兩條路線的話，發展到中唐，實際上已經只有一條路線，也即儒釋融合，以儒統合佛教。正是以儒統合佛道的路徑，絲毫沒有消減儒學本質，相反提升了儒家抗衡佛教的能力。一方面融佛教心性義理豐富儒家心性理論，另一方面，又以豐滿了的儒家心性論在思想層面和佛教心性論抗衡。正如徐洪興先生在糾正后人對張載、程朱等道學代表大都“出入佛老”而稱為“陽儒陰釋”之說時所指出的：佛老學對道學家的影響“只能說主要在形式、境界抑或是思維方式的層面”，這些影響并沒有導致道學喪失其內容實質上的儒學本色，反之，道學家正是“出入佛老”，才能體認到儒學與佛道二教在精神實質上的根本差異，才能更好地“知吾道自足”。事實證明，面對佛教興盛發展給儒學帶來的強大沖擊，儒士們一味地以本土文化自居式的傲氣并力圖借助政治力量來完全排斥佛教、否定佛教已不失為愚昧之舉，不僅不能從根本上抵制佛教勢力帶來的挑戰和沖擊，相反卻能激起佛教勢力的發展，三武滅佛即為例證。因此，要想復興儒學，中唐儒士大都有意識無意識地開辟了另一條道路一以儒來統合佛教。