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近代政治思想的基礎范文第1篇

一、《利維坦》誕生的背景

三十年戰爭的結束標志著近代國際關系的開始，英國內戰則是英國走向近代的一個重要轉折點。戰爭凸顯了現實世界的殘忍并激發了人性惡的一面，這些構成了霍布斯創作《利維坦》的宏觀背景，也是他政治思想的現實背景。霍布斯在17世紀英國內戰時期創作了《利維坦》，那時的英格蘭正處于政治、宗教激烈斗爭的年代。霍布斯指出近性主義中的政治確實性，即政治中惡的一面的人性基礎。

二、《利維坦》的內容及其解讀

霍布斯是專制主義的倡導者，雖然他承認人民“授予”當權者巨大的權利，但又認為“主權者”可以不受人民的監督并且不受公民法的支配。《利維坦》誕生于17世紀時期的英國，首次發表于1651年，是一部政治哲學著作，是從哲學上討論國家的起源、性質、作用的古典學術經典。

（一）《利維坦》所包含的內容

《利維坦》全書分為四部分： 第一部分是論人類，這部分開門見山的闡明了霍布斯的徹底唯物主義自然觀和一般的哲學觀點，即： 一切物質都于運動狀態中； 第二部分是論國家，描述了自然狀態下人們都享有“生而平等”的自然權利，又都有渴望安定生活的共同要求。于是從自身理性出發，人們相互訂立契約，放棄個人的自然權利，將它托付給某一個人或一個由多人組成的集體；第三部分是論教會國家，這部分的目的在于否認權力過大的教會，抨擊教皇掌握著超越世俗政權的權力； 第四部分是論暗黑王國，在這部分，霍布斯大量揭發了羅馬教會的腐敗黑暗以及種種劣跡，致使神的圣潔尊崇，教會的威嚴神秘，在他的筆下黯然失色。由此可以看出，霍布斯的自然觀是建立在人性惡的基礎上的，他眼中的自然狀態是一種戰爭狀態。面對這樣一種自然狀態，霍布斯構建了自己的政治思想。

（二）《利維坦》的政治思想解讀

1. 人性論。自從人類開始在地球上活動以來，在全球范圍內人性就成了一個十分熱門的重要議題。《利維坦》深入探討了人類情感的來源，闡釋了霍布斯的人性觀所產生的背景、特點。他認為人的本性在原始自然狀態下就是惡的，所以每個人都有自我保全的自然權利，人類所產生的欲望就表現為爭斗、殺戮和戰爭。因而，霍布斯的政治思想中心點是圍繞人性惡來構建一種體系，并將人性惡這種思想控制在這種體系之中，從而再得出他所推崇的人性本惡和利己主義的人性觀。霍布斯認為，正是由于人類個體本質上能力的平等，“任何兩個人如果想取得同一東西而又不想同時享用時，彼此就會成為仇敵。他們的目的主要來自自我保全，有時則只是為了自己的歡樂；在達到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方”。

2. 自然權利與自然法。為解決自然狀態下出現的問題，霍布斯提出了“利維坦”產生的兩大組件： 一是自然權利。霍布斯在《利維坦》中給自然權利下了明確的定義，也就是“每個人按照自己所意愿的方式運用自己的力量保全自己的天性―――也就是保全自己的生命―――的自由”。在自然狀態下，人們為了更好的實現自己的愿望，寄希望于“利維坦”的出現。二是自然法。在自然狀態下，為了能更好的生存，人們組成了社會。在社會中，人們開始受到理性的控制，學會應用判斷和推理來進行合理的自我保護。由此可以看出，霍布斯眼中的自然法來源于人的理性，是永恒不變的。

3. 君主主權論與政體論。在霍布斯這里，利維坦是令人恐懼的，它是契約關系的產物。也就是說國家有保護臣民的責任，但國家和臣民之間不構成契約關系。霍布斯是專制制度的擁護者，其主權論是絕對的君主專制主權論，強調國家權力是一個整體，必須集中于一人。此外，霍布斯極力推崇君主專制，反對分權。他認為君主和國家是一致的，君主即國家，國家即君主，國家的富強即君主的富強。為避免國家解體，就必須加強君主專制，強化統治權力。

4. 社會契約論。依照霍布斯的理論，基于自然法、自然理性的約束是孱弱無力的，由于自然狀態下人們對個人對個人戰爭的擔憂與恐懼，趨利避害的人們為了自己的利益會經常違背這些沒有強制約束力的自然法。因此人們需要社會契約的訂立，以此進入一種文明程度較高的政治環境中去。訂立契約是國家建立的前提，訂約者不是個人與國家，而是個人與眾人。國家高于訂立契約的一切具體個人之上。霍布斯借用“利維坦”來比喻威力無比的“國家”。可見，在社會契約訂立方式方面，霍布斯主張信約一經訂立則人民權利將毫無保留的轉讓，倡導絕對主義的國家觀。

近代政治思想的基礎范文第2篇

關鍵詞：西方國家；國家概念：演進

在西方文明史中，從古希臘進入奴隸制出現了第一個城邦國家開始，歷代政治哲學家們就從自身所處的時代和立場出發探討了國家的定義。

一、古希臘時期國家概念

德漠克利特認為“一個治理得很好的國家是最可靠的庇護所”，也就是說國家是人們共同利益的代表。赫拉克利特不同，他認為“戰爭是萬物之父，也是萬物之王，也使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人。”從某種程度上說赫拉克利特已猜測到國家是斗爭的產物。

柏拉圖可以說是第一個勾畫出奴隸制國家輪廓的哲學家，他在《國家篇》中寫道，“我們每個人都不能自給自足……人們相互之間需要服務……由于有種種需要，我們聚居在一起，成為伙伴和幫手，我們把聚居地稱作城邦或國家”。可見，國家本質上是一種勞動分工，通過相互交換來滿足各自需要。遺憾的是他并沒明確提出國家的定義，且混淆了國家和社會團體。

亞里士多德在其老師的基礎上，提出了較為明確的國家定義，指出了國家的起源、本質和目的。“所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的……這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”亞氏認為，“人類自然是趨向于城邦生活的動物”，國家是人們為了追求至善的生活而結合在一起的自然進化的產物，國家是道德上平等的自由公民之間的一種關系。

從以上可見，希臘人的國家觀念從來都沒有超出過城邦的范圍，且充滿著自然主義政治觀和整體主義價值觀。

二、羅馬時期國家概念

在古羅馬時期，城邦時代向著帝國時代過渡，這一時期的國家概念是從羅馬國家的實際情況出發進行探討的。

西塞羅給國家下了一個著名定義，“國家是人民的事業，但人民不是某種隨意聚集在一起的人的集合體，而是大量的民眾基于法的一致和利益的共同而結合起來的聯合體。”從定義看，西塞羅的“國家”有三個特征：首先，以人民為前提。國家這個團體的成員身份乃是其全體公民的共同財富，國家存在的目的就是為了把相互幫助的好處和正義之治的好處提供給其成員。其次是以正義為準則。“法律是聯系公民團體的紐帶，通過法律實施的正義對所有人相同……”第三是以合法為本性。“法的一致”強調的是對正義的肯定，“利益的共同”強調的則是對利益的共享。西塞羅在國家定義中把它們聯系在一起，目的就在于判別政治統治的合法性。

西塞羅把國家理解為人民的聯合體，而不是狹隘的少數公民的自治團體，突破了“城邦”概念的狹隘界限。他所述的治理原則，即權力來源于人民、權力只應當通過法律的保證來實施，而且權力只有根據道德的基礎才能被證明為是正當的，得到了人們的普遍認同。

奧古斯丁同意西塞羅的國家概念，且肯定正義的重要性，但他發現，現實中的國家都是建立在非正義之上的，所以他又認為“所謂人民就是由某種一致擁有的愛的對象而聯系在一起的理性動物的集合體”。很明顯，這個定義是帶有基督教性質的，認為人們的聚集就只能依靠“上帝的正義”，這為構建基督教的理想社會奠定了理論基石。

三、中世紀國家概念

中世紀是教會至上的神學政治觀時期，托馬斯，阿奎那可以說是這一時期的最高權威。在國家起源上，托馬斯承襲亞氏的觀點，把社會描繪成一種為了過善的生活而展開的各種服務的相互交換。但人都是自私的，為了把人們團結在一起維護共同的幸福，就要建立必需的統治機構。因此，托馬斯把國家稱為“那些服從同樣法律并受單一政府的指導以求生活充盈的人”組成的社會。統治者的義務在于使得人們能夠過上有德行的生活，但是，這又絕不是人力所能企及的，于是便是教會的任務了。可見，托馬斯雖然堅持有序的國家政治生活對于實現上帝的神意這一終極目的來說具有促進作用，但是他最終要肯定的是教會力量。

在托馬斯之后的一個世紀里，教皇與世俗統治者開始了激烈爭論，馬爾西利奧在其中扮演重要角色，他的國家觀念主要體現在法律的定義中。馬爾西利奧認為，人法并不源于神法，兩者是并列的。人法源于一個民族的共同行動，他們確立規則以調整其成員的行為，或者反過來說，國家乃是一個服從某一給定法律體的群體。不論是法律被用來定義國家，還是國家被用來定義法律，結果都是一樣的，因為這兩種情況都意指一個有能力控制其成員之行為的群體。馬爾西利奧的政治哲學實質上是城邦理論的再現，他不僅代表了中世紀哲學所產生的那種最純粹的自然主義式的亞里士多德主義，而且還預示意大利文藝復興時期復活了的那種異教精神，他對教皇的痛恨深深地啟發了兩個世紀以后的馬基雅維利。

四、近代國家概念

隨著文藝復興運動的發展，政治觀念開始擺脫神學走向世俗化，政治思想家紛紛從人本身出發，把國家解釋為人的需要的產物。于是乎，權力代替神意和道德成為了國家的基礎，國家不再是人們為了追求某種道德目標而組成的共同體。

馬基雅維里在《君主論》開篇寫道“從古至今，統治人類的一切國家，一切政權，不是共和國就是君主國”m—，他在現代政治學意義上第一次使用“國家”術語。馬基雅維利認為，人們為了更好地保衛自己而聯合在一起，選舉出最有力的人擔任領導并頒布法律，由此便產生國家。他提出國家的根本問題是統治權，并把法律和軍隊作為權力的構成要素。在近代，馬基雅維利是最早將政治與道德問題區分開來的政治思想家，他創造了以權力為本質的近代民族國家概念。

16世紀末，伴隨著民族國家的統一和中央集權的君主制的誕生，觀念成為國家概念的核心問題。布丹認為國家是從家庭發展而來，并用家長的權力比喻國家的，認為一個國家必須要具有至高無上的權力。布丹將看作國家的本質特征，確定了國家和兩個概念之間的聯系，對國家概念的演進具有十分重要的意義。

17世紀，社會契約論占據了思想舞臺的中心。霍布斯、斯賓諾莎、洛克、盧梭等都堅持國家是人們自愿訂立契約的產物，人們通過讓渡權利而產生國家，國家負責來保護個人的生命、自由和財產。其實，有關于社會進化以及關于以自我主義和契約為基礎的政治哲學理論，在之前的伊壁鳩魯就有過討論，只是其豐富的含義到了近代才有可能得到的充分的探討。

霍布斯在《利維坦》中寫道：國家就是一大群人相互訂立信約，每個人都對它的行為授權，以便使它能按其認為有利于大家的和平與共同防衛的方式運用全體的力量和手段的每一個人格。但是這個說法混淆了國家與社會。霍布斯還強調了是國家的本質。自文藝復興以來，將國家視為一種抽象的公共權力的觀念，就在西方逐漸形成。馬基雅維利使用了“state”這一新的國家概念，布丹進一步提出概念但沒明確表述。霍布斯第一次用清晰的語言將現代國家觀念表述出來，并用適應時代需要的方法和語言表述了國家的定義、本質、作用，從而奠定了西方近代國家學說的基本模式。

通過以上可見，在西方的思想史上出現過三種有較大影響的國家概念：古希臘的倫理的、有機的和整體的城邦國家概念，馬基雅弗利所創造的以權力為國家本質的近代民族國家概念，近代契約論學派的以個人權弱為基礎的個人主義和自由主義的國家概念。之后的黑格爾關于國家概念的觀點，可以說是以上三種國家概念的綜合。

黑格爾開始時把權力作為國家的本質，可在之后卻又把國家看作是一個共同體，認為公民聯系的紐帶不僅是政治和法律的，還包括經濟的、道德的和文化的等，具有古希臘的特色。當然，他對古希臘的國家概念也不是簡單復歸，他的國家概念力圖在保存近代個人主義和自由主義積極成分的同時，又要實現對它的超越。

近代政治思想的基礎范文第3篇

〔關鍵詞〕　世界主義倫理觀，哲學基礎，個體主義，普遍主義

〔中圖分類號〕D632　〔文獻標識碼〕A　 〔文章編號〕1004-4175（2012）04-0041-04

源于古希臘犬儒學派和斯多葛學派的世界主義倫理觀（倫理世界主義）是一種規范性概念，是對個體與他者關系的一種認知與定位。 〔1 〕 （P43 ）作為一種影響廣泛且對處于全球化時代的當今世界更具獨特意義的倫理觀，世界主義倫理觀具有復雜的思想理路與理論光譜，但總體而言，個體主義與普遍主義為其最主要的哲學基礎。

一、問題的緣起

在詞源上，“世界主義”一詞來自于希臘語，是希臘語cosmos（世界）和polis（城邦，人民，市民）的組合，原意為“世界公民”（World Citizen），其概念涉及多種重要的道德、社會與政治哲學觀點。世界主義倫理觀認為人類是一個種群意義上的整體，是一種原子式的構成，其中的個體皆為世界公民，從屬于一個精神與倫理的共同體，所有人都有責任培育和改善并且盡全力去豐富總體人性。部分世界主義的觀點認為，為了避免沖突和不公，人類成員彼此之間應該建立人與人之間的契約關系。早在古希臘時代，從智者學派的思想家安提豐到蘇格拉底和犬儒派的第歐根尼，都具有世界主義思想傾向。之后斯多葛學派將世界主義思想作為其基本主張，明確了自身的世界主義立場，主張以cosmos的核心作用取代古希臘當時政治思想中所奉行的polis的核心作用，認為宇宙本身即為一個城邦，政治理念與政治參與不應僅限于自身所在的城邦。斯多葛世界主義客觀上推動了古希臘哲學和文化的傳播，并有助于促進基督教和基督教世界主義的產生。由于古羅馬政治秩序與和平的催生作用，世界主義思想在古羅馬時期得到了一定的系統化與細致化。在《論世界帝國》一書中，但丁闡述了關于人類統一與和平、世界政體的建立與治理的思想。這表明古羅馬時期的世界主義是以世界帝國的理想為主要訴求。近代以來，各種不同形式的世界主義理論紛紛亮相，其中以理性主義、民本精神和道德取向為特征的啟蒙世界主義是主流，對西方政治思想和道德哲學的發展產生了重要影響。

隨著經濟全球化和國際局勢的發展，世界主義倫理觀的影響力也不斷增強。在當代歷史背景、社會發展背景和冷戰后全球化背景的共同作用下，具有悠久思想淵源的世界主義倫理觀，在當代思想界經歷了強勁復興。在此過程中，世界主義倫理觀對全球正義的爭論、國際政治倫理的重塑、人道主義干預理論的建構、世界主義民主的設想和國際關系規范理論乃至國際法的部分領域都產生了重要影響。如同戴維·米勒所言，“作為一種關于世界公民的學說，世界主義在最近成為了政治哲學，它是一種倫理觀，意味著每一個人都是平等的道德關懷對象。” 〔2 〕 （P80 ）作為一種“道德的全球地方主義”，當代世界主義倫理觀是一種新的研究視角和分析工具，它基于一種抽象的人性論和道德價值，將自治原則與世界主義原則相結合，主張建構制度化的世界主義民主法，認為世界主義原則應在民主的國際化和跨國發展中得到證明，呼吁整個國際社會層面的分配正義。那么，具有復雜的思想內涵和理論光譜的世界主義倫理觀，其理論建構于何種哲學基礎之上？其哲學基礎何以形成？世界主義倫理觀的哲學基礎對其當代話語體系造成了何種影響？對這些問題的研究，將有助于人們甄別世界主義倫理觀思想意蘊的不同成分，理解其價值訴求并厘清其價值內涵。

世界主義倫理觀包含兩個核心命題。首先，就道德的關懷對象而言，個體的人與整體的人類被視為最根本的價值目標和道德關懷的終極單元，每個人都具有同等的道德地位與價值序位；其次，就倫理的價值主體而言，所有個體皆被視為普遍意義上的世界公民，個體彼此之間的世界公民關系是先天自在的。〔3 〕 （P57 ）因此，世界主義倫理觀的核心命題范疇中，在道德關懷對象層次上，個體具有終極價值，是世界主義倫理觀的關懷起點，也是其哲學思考的出發點；在倫理價值主體層次上，作為關懷終極單元的個體被普遍化、世界化，從而導致個體間關系普遍聯系化、世界公民化，并將這種自在的個體間關系作為其核心價值。那么，從世界主義倫理觀核心命題來看，在其思想論述中，道德的關懷對象以個體主義為哲學基礎，倫理的價值主體則以普遍主義為哲學基礎。

二、從道德的關懷對象來看，個體主義是世界主義倫理觀的哲學基礎

近代政治思想的基礎范文第4篇

關鍵詞：法家;文化功能;中西對話

中圖分類號：B226 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）08-0014-02

法家作為中華文化史上一支強勁超拔的文化力量，在促進民族發展和加強穩定等方面起到了不可忽視的作用。對先秦法家思想的解讀和研究，需置之于整個中國文化背景和中西對話的語境之中。

一、法家的文化功能定位

中華文化的特征之一在于其結構的超穩定性，而這種超穩定結構的由來需要追溯至百家爭鳴的先秦時代。在諸多學派之中，儒、墨、法、道脫穎而出，對中國超穩定結構的形成貢獻了不可相互替代的作用（墨家與儒家政治性格和文化功能較為類似，道家和佛家則較為類似）。

其中，儒家奠定了一種宏大的道德理想主義，儒家士子入官之前，必須熟讀強記四書五經之類，書經的學說絕大多數涉及倫理學說和宏大話語。“為天地立心，為生民請命，為往圣棄絕學，為萬世開太平”（張載語），“故天將降大任于斯人也”（《孟子?告子下》），這些表達盡管激動人心，但不免空泛形式化。但正是這些響亮的政治話語，完成了儒家對道德理想主義的建構。而道家則主要奠定了自衛的浪漫主義傳統。道家則為個體的處世方式提供了一套溫和的選擇。“大風過兮，悠悠蟄伏”，這是道家的真實寫照，沒有政局動蕩時可以積極進取，一有動蕩則退避三舍，以求明哲保身。道家的一個重要追求在文學造詣。受道家思想影響的人，其文章詩作辭藻華麗灼目，想象縱橫馳騁，隱喻氣象萬千，開創了中國古典文學浪漫主義的風格。

法家則從實踐操作層面奠定了中國文化中的現實主義源頭。法家思想與儒家思想背道而馳，破除宗法，反對儒家的“親親”法則[1]。法家推行強權政治、嚴厲治人、禮下庶人、刑上大夫、刑不避親。雖然孔子的許多格言和訓示對人性有極敏銳的觀察，他也提出許多智慧的政治卓見，不過這些東西卻很難成為實際行政上的指導[2]。法家彌補了這一缺陷，法家對社會穩健的運作至少提供了以下幾個重要條件。

（一）選官制度

法家之前，國家選取官員多傾向“尚賢”、“尚德”等，而法家奠定了“任才”的選官制度。雖然“舉孝廉”這種類型的任官途徑在漢代之前比較風行，從隋唐開始，歷代君王主要通過科舉考試選拔人才，其背后的基礎是法家唯才是舉的思想。正如管子所說：“明主之擇賢也，言勇者試之以軍，言智者試之于官。試于軍而有功者則舉之，試于官而事治者則用之。故以戰功之事定勇怯，以官職之治定愚智”（《管子?明法解》）。

（二）用人制度

封建社會用人分明，朝堂之中，文官武官各司其職，這正是以法家學說作為根基的。《管子?小問》說：“明分任職，則治而不亂，明而不蔽矣”。韓非子也認為：“明君使事不相干，故莫訟;使士不兼官，故技長;使人不同功，故莫爭”（《韓非子?用人》）。

（三）止民亂用重兵

和平之時，國家采用懷柔以及和親政策，其基礎是儒家的仁義忠孝學說;有民眾起兵謀反時，國家立即出重兵鎮壓，其理論基礎是法家的殺治、刑治學說。法家就是中國文化“圖窮匕首見”的那把“匕首”，所以每當民族危亡、國家動蕩、時局多變時，人們想到的最后一招就是法家的物質主義的策劃和操作，只有當這一套操作奏效，儒家知識分子的理想才有了依附[3]。韓非子說：“故矯上之失，詰下之邪，治亂之決謬，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。屬官威民，退殆，止詐偽，莫如刑”（《韓非子?顯學》）。另外，法家人士一般傾向于銳意改革，如商鞅和王安石等。

法家厭惡空談、選談，擅長選人、用人，制定政策后的推行往往雷厲風行。“智術之士，必遠見而明察，不明察不能燭私;能法之士，必強毅而勁直，不勁直不能矯奸”（《韓非子?孤憤》）。因而，法家在物質層面確立了現實主義的根本源頭。儒法道開創了道德理想主義、浪漫主義和現實主義的多元文化風格，三者合流，共同完成“大一統”的國家格局，以至后來的蒙古族和滿族入主中原，最后的結局都是“征服者被征服”。

二、中西對話：法家之“法”與法治之“法”

法家在著作中多次提到“以法治國”，而西方自亞里士多德起也多提倡法治，雖然“法治”指稱相同，兩者內容卻相去甚遠。

（一）“法”的背景差異：“得天下”之專制與政治之民主

中國歷代封建統治者心中無政治這一概念，只有“得天下”這一念頭，當起兵“得天下”之后，即刻思量如何“坐天下”，通過削弱重臣和安撫民心來穩固地位。戰國以來，不是個體間的平等權利義務關系，而是國家對個人的政治統治關系，在影響法的形態上有了決定意義。因此對于法家的“法治”來說，國家或君主立法絕不是一個為排除價值考察而預設的前提而已，立法考慮不會僅僅出于使術語、命題合乎邏輯以便“競技”，立法、司法全服從于“治”[4]。這種思考帶來的后果就是專制。近代政治思想家蕭公權和沈家本認為帝制中國政治的總體特征是專制和人治。古代中國法治思想，以近代之標準衡之，乃人治思想之一種[5]。造成這一結果的主要原因在于中國文化缺乏真正意義上的宗教，缺乏反思性，缺乏與現實保持一定距離的超越性。另外，也可以從法家自身的邏輯找尋。基本依據就在于法家思想缺乏足以保障法律實行的“民權”基礎，其著眼點在于實踐可行性[6]。同時，在君臣異利的情況下，法、術、勢結合是必然結局，而用術進行的監督和所謂的“純粹的法治”最終陷入困境[7]。

西方近代的民主政治不是由來已久的產物，經過數年的流血戰爭、漫長的中世紀、宗教改革和文藝復興，作為法治基石的制度基礎――三權分立在近代歐洲才開始形成。西方的政治基調肇始于古希臘時代，其政治特征是民主，實現民主的方式之一是對話。對馬丁?布伯的對話理論、哈貝馬斯的交往理性和主體間性等概念的理解有需要追溯至古希臘時代。英語詞匯中“inter”是很常見的前綴，意思是“相互”、“在…之間”、“從…到…”以“inter-”為前綴的單詞有65個，派生之后（不包括副詞）一共有112個。以interview為例，view是視角，視域和觀點的意思，interview即為視角、視域和觀點的相互溝通，相互融合，是一種雙向的對話關系，而中文一般翻譯為“面試”，則成了主考官對應聘者進行審視和選擇的單向關系，發生翻譯失誤的根本原因在于沒有理解西方的對話精神。因此，人與人之間和城邦與城邦之間的對話最終決定了西方民主政治性格的形成。

（二）“法”的精神氣質差異：物質之奴役與精神之自由

法家之“法”的核心在于奴役民眾，而西方法治的要旨是通過規則限定獲得自由的條件，前者使民眾喪失精神的自由，后者使民眾奮力掙脫物質的奴役。

對法家“法治”思想的把握不能脫離整個中國文化語境。孔子說：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語?學而》）。這說明個體面對的主要是君王、朋友和學生，三者共同的特點是都屬于熟人范圍，思考問題限定在熟人語境之內。“身體發膚，受之父母，不可毀損”（《孝經?開宗明義章》）則表明個體需要為了孝道放棄精神追求。超越性必須以放棄個體肉身的追求和個體的人生意義的追求這兩個條件才有可能成立，這兩個條件在中國文化語境內都不存在。因而，法家只需要通過簡單的物質和名利就可以完成對民眾的奴役。所謂“人君有好惡，故民可治也”《商君書?錯法》）、“爵祿者，人主之所以使吏治官也”（《管子?明法解》）、“故官職者，能士之鼎俎也”（《韓非子?六反》）等就說明了這一點。

西方法治產生于基督教的文化背景下。基督教經由古希臘哲學的洗禮之后，對世俗物質世界持一種否認的態度，宗教改革之后的上帝精神才真正意義上開始支配人間的生活。馬克斯?韋伯在著作中論述了新教精神：個體可以孜孜不倦地追逐金錢物質，同時可以不受金錢物質的奴役，這是真正意義上的自由。在自由的國家里，每個人都被認為是自由的，不受他人的支配[8]。西方世界追求的自由、獨立、民主、公平和正義等概念實質上就是彼岸世界的精神質素在此岸世界的運用。神的意旨總是間接地通過其他較不完善的人類制度來發生作用……無論上帝多么遙遠，無論人類多么墮落，普遍的法權的發展總是有著嚴格的界限，也從來沒有擺脫上帝的神意之眼[9]。亦即法治雖然不能盡善盡美，但卻能最大限度上保障公民的利益。法治不只是制度的設置，更是一種發自內心的精神需要。正如德里達所言：“如果我們滿足于運用一個正義的規則，而沒有一種正義的精神，沒有在某種意義上為每一種特殊的場合發明規則和范例，那么，也許我們受到法律的保護，我們的行為也符合客觀規律，但我們并不是正義的。”[10]西方的法治后面站立著一個上帝，如果個體的神性發展到一定程度，僅僅憑借內心的良知（康德意義上的）就可以完全約束自己，如果個體神性不能有相當的發展，則需要借助上帝的名義和宗教的力量。

三、結語

總之，基于人性惡論基礎之上的法家和法家文化，是中國超穩定社會形成的重要有機組成部分，對中國文化的格調和發展影響深遠。在當代中國，法治社會成為共識。有必要在中西比較的語境下，進一步研究人們對“法”的理解，厘清歷史上關于“法”的解釋對今天的影響有助于進一步探索如何形成真正意義上的法治社會。

參考文獻：

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近代政治思想的基礎范文第5篇

集體主義思想是人的社會屬性的派生。雖然人是以個體存在和發展為價值取向，但個體人必需在社會中才能存在和發展，必需把自己的存在和發展同社會的存在和發展聯系在一起。共同存在和發展就成為集體主義思想的核心。共同存在是類存在的先決條件。原始社會是一種形式上典型的集體主義社會，因為自然環境的險惡，生產能力低下，生活資料的短缺，迫使他們要過集體生活，否則就會葬送自己，葬送群體。世界各民族的政治思想蒙昧時期，其集體主義思想都是相當濃烈的。

社會屬性是人的二重性的一個方面，正因為如此，在人類政治思想中任何人的政治觀點或政治主張都不可能回避集體主義的存在。這是社會主義思想生命力強大之所在。

社會主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國》，在中國可以上述到《禮記·禮運》。對社會主義思想最明確的描述在中國是《禮記·禮運》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過中國的“大同思想”和柏拉圖的《理想國》不是作為資本主義的對立物而產生，而是純集體主義思想的一種社會構思。我們現在通常所講的社會主義是作為資本主義制度對立物的社會主義，它從工業革命開始，是西方農業社會向工業社會過渡時期的一種集體主義的政治思想。這種社會主義是從托馬斯·莫爾開始，經過法國的圣西門（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會主義。我們現在區分的各種社會主義都是社會主義思想的一種流派。如果說西方柏拉圖的《理想國》、中國的《禮記·禮運》是人的社會屬性的最高社會道德理想，那么，近現代社會主義思想一個最大特點是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現象的對立物對未來社會的最高道德構想。

所有社會主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時期的反映。社會主義思想在農業社會具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對立物的近現代社會主義思想才具有濃厚的奪取權力的政治色彩。思想是時代的反映。近現代社會主義思想是資本主義生產方式初期對資本主義生產方式的一種批判，它反映實行社會改造消除資本主義生產方式弊端的愿望。近現代社會主義思想家都致力于批判資本主義生產方式所造成的痛苦以及作為這種生產方式基礎的不受限制的自由競爭。它們設想將來民眾會以生產資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產資料和管理政府的權力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內拉（1568-1639年）、法國的梅葉（1664-1729年）、法國的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農業社會相聯系的社會主義大都希望社會溫情脈脈，保持農業社會，共同勞動，平均分配。與工業文明相聯系的社會主義，圣西門、傅立葉、歐文等仍然主張社會溫情脈脈，共同勞動，平均分配。

作為集體主義的社會主義思想可以表述為：社會主義思想是人的社會屬性的派生物，是人類共同存在和發展的需要；在人和社會的關系上，它強調人的社會屬性，強調人的本質是社會關系的總和，強調社會利益高于個人利益，個人從屬于社會集體。作為集體主義的社會主義思想在馬克思的學說中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個人。馬克思是從社會關系來論證人的本質、人性，認為人的本質是“一切社會關系的總和”。這是的社會哲學基礎。

社會主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒有理由把社會主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒有理由否認集體主義思想作為社會主義思想的根本屬性。與集體主義思想對立的是個人主義思想，而不是資本主義思想，與個人主義思想對立的是集體主義思想，而不是社會主義思想。資本主義思想屬于個人主義思想，但是資本主義思想是近代才產生的一種思想。資本主義思想是十五、十六世紀西歐社會的產物。十五、十六世紀是西歐歷史上輝煌的一頁，這一時期，是“世界的發現”和“人的發現”的偉大時代。這一時期是歐洲從農業社會向工業社會過渡的時期，是農奴解放、工業中資本主義的手工工場取代封建行會制度、中央集權制的民族國家逐漸取代中世紀封建割據局面的時期。這一時期是資本主義經濟形態在西歐的經濟生活中逐漸占據日益重要地位的時期。資本主義作為思想與中世紀相對立，它要求自由，反對控制，推祟理性，反對盲從。它使人們的注意力從探索超自然的事物轉到研究自然事物，從天上轉到人間，從神祗轉向人。它使真理不再與權威結緣，而成為個人理性和獨立探索的結果。人們用自然原因來解釋物質世界和精神世界，解釋社會、人類和宗教本身。歷史不再是上帝救人的歷史，而成為人們自身的歷史。人成為一切思考的中心。資本主義作為經濟制度主張個人主義原則，生產資料私有制，公平競爭。資本主義作為政治制度主張民主制度。近現代社會主義思想是工業革命開始，農業社會向工業社會過渡時期與資本主義思想相對立的一種政治思想。資本主義思想和社會主義思想是農業社會瓦解時期產生的兩種不同的政治主張，資本主義以個人主義為核心，社會主義以集體主義為核心。