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古希臘法律思想范文第1篇

【關(guān)鍵詞】古希臘；自然法；現(xiàn)代文明

一、古希臘的自然法思想

自然法是在人為制定的法律之外不以人的意志為轉(zhuǎn)移的法律，是一種永恒的、普遍適用的法律。自然法思想誕生于古希臘。古希臘不同時(shí)期的自然法思想各有其特點(diǎn)。

（一）早期

古希臘早期發(fā)展階段，古希臘與其他民族一樣有著神話宇宙觀。赫拉克利特認(rèn)為萬(wàn)物的本原是火，具有樸素唯物主義思想。赫拉克利特著有《論自然》一書(shū)。他認(rèn)為“命運(yùn)的本質(zhì)就是那貫穿宇宙實(shí)體的‘邏各斯’”，“邏各斯”是“人人共有的”，這一概念與在實(shí)質(zhì)上與“自然法”已相當(dāng)接近。

（二）萌芽時(shí)期

一般來(lái)說(shuō)，智者學(xué)派承認(rèn)物質(zhì)世界的存在，對(duì)傳統(tǒng)事物傾向于否定懷疑。普羅泰戈拉認(rèn)為“人是萬(wàn)物的尺度”，自然法以人的理性為基礎(chǔ)。但多數(shù)“智者”不否認(rèn)“自然”與“實(shí)在”的聯(lián)系。

蘇格拉底從自然神論出發(fā)論述國(guó)家的產(chǎn)生，他認(rèn)為城邦是適應(yīng)人的生活產(chǎn)生的，是神的安排，是神計(jì)劃的世界秩序。他認(rèn)為法律同城邦一樣都來(lái)源于神，是神定的原則，法是正義的表現(xiàn)，也是強(qiáng)者的意志。蘇格拉底將自然法的標(biāo)準(zhǔn)由外在的自然轉(zhuǎn)向內(nèi)心的道德律令，即天賦自然法觀。

柏拉圖是蘇格拉底的學(xué)生，他的法律思想集中反映在《理想國(guó)》、《政治家篇》和《法律篇》之中。他認(rèn)為正義論應(yīng)該是國(guó)家和法律的最高原則，惡法并不是真正的法律。柏拉圖的自然法思想集中體現(xiàn)在他的等級(jí)正義觀中，他認(rèn)為國(guó)家分為治國(guó)者、武士、勞動(dòng)者三個(gè)等級(jí)，各個(gè)等級(jí)的差別是天生的、固有的。柏拉圖認(rèn)為“理念”是客觀世界永恒不變的真實(shí)存在，他認(rèn)為法律應(yīng)當(dāng)構(gòu)筑于理念之中，并具有真、善、美的品質(zhì)。

亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，他對(duì)柏拉圖的理念哲學(xué)進(jìn)行了改造。他同時(shí)認(rèn)為城邦是由早期社會(huì)團(tuán)體自然生長(zhǎng)起來(lái)的，是自然的產(chǎn)物。亞里士多德將正義分為自然的正義和法律的正義，“自然的正義，不管我們是否認(rèn)可它，到處同樣有效”。他將國(guó)家權(quán)力分為討論要素、裁判要素和實(shí)施要素，這可能是近代分權(quán)學(xué)說(shuō)的最初源頭。

（三）晚期

隨后的斯多葛學(xué)派的自然法思想使得古代自然法哲學(xué)確立。斯多葛學(xué)派的代表人物是芝諾，他將“自然”的概念作為其哲學(xué)體系的核心。他認(rèn)為自然界的全部發(fā)展過(guò)程都是被理性和普遍的自然規(guī)律決定著，人應(yīng)當(dāng)按照理性、按照宇宙的自然法生活。斯多葛學(xué)派的平等觀念對(duì)后世有較大影響。

根據(jù)古希臘哲人的共識(shí)，“一個(gè)事物的自然就是使它想它所表現(xiàn)出來(lái)的那樣行為的東西”。在古希臘自然法的思想由最初的神話宇宙觀一直發(fā)展到中后期較為成體系的理念，不斷深入了解自然，以自然法的視角審視人類社會(huì)與城邦國(guó)家。雖然古希臘具有代表性的哲學(xué)思想中有許多屬于主觀唯心主義范疇，但是應(yīng)當(dāng)看到，古希臘哲學(xué)的主流是唯物主義的，其法律思想強(qiáng)調(diào)法律要符合自然、符合社會(huì)與人的需要、符合自然理性。在這樣的觀念指導(dǎo)下，城邦政治思想也逐漸由等級(jí)森嚴(yán)轉(zhuǎn)向平等。這些都為后來(lái)西方政治法律制度的發(fā)展奠定了最初的基礎(chǔ)。

二、古希臘自然法思想形成和發(fā)展的原因

（一）自然地理方面

古希臘為于愛(ài)琴海的半島與海島上，崎嶇多山的地形與蜿蜒的河流決定了這一地區(qū)不適宜農(nóng)業(yè)發(fā)展，農(nóng)業(yè)產(chǎn)量低，人地矛盾突出。但是曲折的海岸線為古希臘海洋文明的發(fā)展提供了得天獨(dú)厚的條件。與古代中國(guó)農(nóng)業(yè)文明需要大量勞動(dòng)力的合作不同，海洋文明生產(chǎn)規(guī)模較小，使得個(gè)人能夠發(fā)揮更大的作用，古希臘的哲學(xué)思想也因此更加關(guān)注個(gè)人。為達(dá)到平等，各個(gè)團(tuán)體、階級(jí)直接需要進(jìn)行對(duì)話協(xié)商，小國(guó)寡民的古希臘城邦為民主提供了客觀可能。古希臘的城邦民主政治為自然法的發(fā)展提供了豐富的材料，而自然法的發(fā)展也影響著城邦民主政治的進(jìn)程。自然法在古希臘產(chǎn)生與古希臘的社會(huì)條件密不可分。

（二）政治方面

古希臘是一個(gè)城邦林立的地區(qū)。各城邦間相互獨(dú)立，城邦采取直接民主制，最高權(quán)力機(jī)構(gòu)為公民大會(huì)，每個(gè)公民在公民大會(huì)中都有選舉權(quán)。直接民主的形式為公民表達(dá)觀點(diǎn)提供給了渠道，也創(chuàng)造了公民獨(dú)立自主意識(shí)的傳統(tǒng)。寬松自由的思想環(huán)境為自然法的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎(chǔ)。這也體現(xiàn)在古希臘哲學(xué)家的自然法思想中：研究人與自然的關(guān)系、城邦是自然的產(chǎn)物、奴隸制是否符合自然法，等等。古希臘的自然法思想中也體現(xiàn)了分權(quán)觀念（如亞里士多德）、平等觀念（如斯多葛學(xué)派）等。古希臘思想家在研究宇宙自然與社會(huì)時(shí)是以城邦為本位，城邦是以正義為原則的公民道德團(tuán)體，它為自然法的發(fā)展奠定了倫理基礎(chǔ)。

城邦崇尚法律，公元前8世紀(jì)至公元前6世紀(jì)，古希臘的法律思想隨著城邦制度的產(chǎn)生而開(kāi)始形成。梭倫改革時(shí)，也以制定法律的形式緩和氏族貴族與平民之間的斗爭(zhēng)。克里斯提尼改革、伯利克里改革也通過(guò)法律逐步確立了雅典奴隸制民主。古希臘政治法律思想十分發(fā)達(dá)。這就促使古希臘學(xué)者在探索自然與人類社會(huì)哲理的同時(shí)，能夠與法律思想相聯(lián)系并逐漸形成自然法思想。

（三）經(jīng)濟(jì)方面

希波戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)一步促進(jìn)了雅典為首的希臘國(guó)家奴隸制經(jīng)濟(jì)的巨大發(fā)展。繁榮的經(jīng)濟(jì)，使得古希臘能夠有良好的條件發(fā)展文化，生活的富足使得人們能夠有精力進(jìn)行思考和交流。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，古希臘的思想是其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反映。人類社會(huì)早期，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展受到自然的影響很大，于是產(chǎn)生了敬畏自然的自然哲學(xué)。奴隸制經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過(guò)程中，會(huì)產(chǎn)生奴隸與奴隸主的矛盾，這反映在自然法思想中經(jīng)常討論社會(huì)等級(jí)、秩序、奴隸等內(nèi)容。商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要公平交易，需要遵守規(guī)則，這反映在自然法思想崇尚規(guī)律、理性、人權(quán)、公意。

（四）思想文化方面

古希臘是西方文明的源頭與精神家園。古希臘崇尚思想自由，精神產(chǎn)物豐富，如希臘神話、荷馬史詩(shī)、伊索寓言、古希臘戲劇等等。這些文化作品中透露出對(duì)神、對(duì)自然力量的崇拜，從而使古希臘人發(fā)現(xiàn)人之外存在的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的東西，為自然法思想的產(chǎn)生提供了沃土。古希臘的哲學(xué)為自然法的誕生提供了嚴(yán)密的邏輯體系，從世界觀的角度看待自然與社會(huì)的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)自然這種偉大的、不可抗拒的力量，導(dǎo)致了自然法思想的萌生。古希臘民族洋溢著理性主義精神，亞里士多德也說(shuō)過(guò)：“理性觀念同人性相比較，理性觀念是神圣的”。而自然方是理性的體現(xiàn)，自然法方面取得的思想成果與理性精神的指導(dǎo)密不可分。

三、古希臘自然法思想與現(xiàn)代文明

（一）民主政治制度

現(xiàn)代西方社會(huì)的多采取分權(quán)制衡的民主政治體制，如美國(guó)的三權(quán)分立的總統(tǒng)共和制政體、英國(guó)的君主立憲制政體。現(xiàn)代國(guó)家人口眾多，其民主體制一般屬于代議制民主，但是其根源在于古希臘城邦的直接民主。現(xiàn)代西方民主政治強(qiáng)調(diào)公民的訴求得到表達(dá)，做出的決定符合大多數(shù)人的利益和意志，保護(hù)公民權(quán)利；公權(quán)力的行使要受到制約，以防權(quán)力被濫用，最終保障公民利益。

古希臘自然法思想是以城邦為本位，很多內(nèi)容涉及到城邦的政治事務(wù)，特別是古希臘三大思想家。如柏拉圖的《理想國(guó)》、亞里士多德的《政治學(xué)》都是討論國(guó)家政治法律制度的作品，而它們都是在自然法思想的指導(dǎo)下寫(xiě)作。柏拉圖的三個(gè)等級(jí)思想，就意味著人服從自己的自然本性，在自己的等級(jí)中充當(dāng)適當(dāng)?shù)慕巧喞锸慷嗟抡J(rèn)為“人是天生的政治動(dòng)物”，人趨向于城邦生活，城邦的民主政治生活參與也是符合自然法的。現(xiàn)代西方社會(huì)對(duì)參與政治的熱情、對(duì)自己政治權(quán)利的主張都與這些古老的思想一脈相承。而東方的文化傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)皇權(quán)、統(tǒng)一，東方人對(duì)于自己的政治權(quán)利追求則沒(méi)有那么在意。

（二）文化與觀念

古希臘自然法強(qiáng)調(diào)符合理性、規(guī)律，具有平等、正義、秩序等價(jià)值目標(biāo)，如亞里士多德和柏拉圖的正義觀念、斯多葛學(xué)派對(duì)平等的追求。這是當(dāng)今世界論大陸法系還是英美法系的法律，都以權(quán)利為本位，維護(hù)社會(huì)平等的源頭。這也反映在西方的法律更注重程序正義，使程序更符合法律規(guī)律，而東方法律更注重實(shí)質(zhì)正義。西方社會(huì)強(qiáng)調(diào)人權(quán)這一自然賦予的權(quán)利，也希望在全世界推行西方人權(quán)的價(jià)值觀，希望各國(guó)均建立民主制度，給人們選舉權(quán)。這是干涉他國(guó)內(nèi)政的霸權(quán)主義行為，也沒(méi)有考慮各國(guó)的社會(huì)實(shí)際與文化傳統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)受到國(guó)際社會(huì)的反對(duì)。

自然法的思想也深入到了西方人的思想觀念之中。西方人比東方人更多的關(guān)注環(huán)境問(wèn)題、關(guān)注大自然；西方人對(duì)待動(dòng)物也講求“權(quán)利”，以平等的觀點(diǎn)看待生物，甚至在屠宰的時(shí)候要減少動(dòng)物的痛苦，這與東方把動(dòng)物看作工具、經(jīng)濟(jì)資源的觀念有很大不同。西方人會(huì)不遺余力地抗議日本捕鯨、中國(guó)人吃狗肉這樣看似與他們沒(méi)有關(guān)系并且也不算嚴(yán)重的行為。筆者認(rèn)為，這與西方人思想中深刻烙印著自然法觀念有著直接的聯(lián)系。這世界存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的法則，若被違反，則會(huì)危害人類自身的利益，人類的法則要符合自然規(guī)律。人類在發(fā)展過(guò)程中因違背自然規(guī)律遭到懲罰的事例不勝枚舉，符合自然法的環(huán)境資源立法，才能夠保證人類社會(huì)可持續(xù)發(fā)展。

四、古希臘自然法對(duì)當(dāng)今中國(guó)的啟示

自然法思想經(jīng)過(guò)了幾千年的發(fā)展，仍然是人類智慧寶庫(kù)閃閃發(fā)光的明珠。中國(guó)社會(huì)正處于瞬息萬(wàn)變的轉(zhuǎn)型期，龐大的人口、地域發(fā)展差別、貧富差距都不斷加劇著中國(guó)社會(huì)思想的多元化。30多年的經(jīng)濟(jì)改革已經(jīng)使中國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展走上正軌并取得巨大成就，政治體制改革則是下一段時(shí)間的主題。中國(guó)社會(huì)的儒家文化傳統(tǒng)與集體主義精神使得中國(guó)人的觀念與西方社會(huì)存在巨大差別，這決定了西方的政治文明成果是不能被中國(guó)照搬照抄的。但是，古希臘自然法思想中的許多觀念卻具有普世價(jià)值。

首先，對(duì)自然的敬畏，對(duì)規(guī)律的遵守，法律的制定要符合自然理性，這些在當(dāng)今的中國(guó)尤其具有現(xiàn)實(shí)意義。今年，冬季的嚴(yán)重霧霾天氣已經(jīng)不僅限于北方，而是在長(zhǎng)三角地區(qū)盤(pán)踞，這樣的污染與粗放的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式是分不開(kāi)的；最近，杭州錢(qián)塘江水質(zhì)污染影響到了飲用水源，但是媒體、有關(guān)部門(mén)想到的更多是引用千島湖的水作為杭州市區(qū)的自來(lái)水水源，而不是將主要的目光聚焦在打擊違法污水排放上。這些年，中國(guó)的環(huán)境保護(hù)工作已經(jīng)取得了巨大成效，但是未來(lái)還是任重道遠(yuǎn)。吸取自然法思想對(duì)自然的尊重，在觀念上把自然看成與人平等甚至更高的存在，有助于真正做到環(huán)境友好的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

第二，古希臘自然法中理性觀念對(duì)政治制度改革具有指導(dǎo)意義。當(dāng)今中國(guó)仍存在著許多“拍腦袋決策”的政府決定，政府官員在一個(gè)地方的任期不長(zhǎng)，做出“驚天動(dòng)地”、容易被察覺(jué)的政績(jī)，符合他們的利益。于是，有的城市來(lái)一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)就建一個(gè)新區(qū)，建造華美而不實(shí)用的現(xiàn)代建筑，最終的結(jié)果常常是極高的房屋空置率和勞民傷財(cái)，鄂爾多斯的康巴什新區(qū)成為“鬼城”就是一個(gè)典型事例。又如，某貧困縣建造白宮式建筑；某市為了“綠化”荒山，給山體巖石噴上綠漆。這些荒唐事并沒(méi)有結(jié)束，而是不斷的上演。從根源上來(lái)說(shuō)，是法律對(duì)權(quán)力的監(jiān)督不夠。政府決策科學(xué)性的加強(qiáng)，需要更具有理性的地方法規(guī)加強(qiáng)對(duì)權(quán)力濫用的控制，使得權(quán)力的行使符合理性。

第三，平等觀念在當(dāng)今中國(guó)更應(yīng)當(dāng)?shù)玫胶霌P(yáng)。社會(huì)階層的分化、貧富差距的擴(kuò)大，使得中國(guó)的社會(huì)不平等的問(wèn)題長(zhǎng)期存在。“土豪”一詞在最近一段時(shí)間的流行也是富裕階層在社會(huì)上霸道形象的體現(xiàn)；拜金主義、權(quán)力崇拜似乎大有成為社會(huì)主流觀念的可能，《小時(shí)代》中的庸俗內(nèi)容大受追捧是其證明。當(dāng)代中的不平等從宏觀上看主要表現(xiàn)為地區(qū)間的不平等和階層間的不平等，社會(huì)流動(dòng)性減少，人們發(fā)展權(quán)的實(shí)現(xiàn)受到更多限制。我們可以欣喜的看到，國(guó)家為維護(hù)平等所作的努力，例如清華、浙大等六所名校自2014年開(kāi)始共同實(shí)施自主選拔“自強(qiáng)計(jì)劃”，為農(nóng)村地區(qū)、邊遠(yuǎn)貧困地區(qū)或民族地區(qū)沒(méi)能接受到優(yōu)質(zhì)中學(xué)教育的學(xué)生提供進(jìn)入名校的機(jī)會(huì)。教育機(jī)會(huì)的公平意味著人生發(fā)展的起點(diǎn)公平，為人的平等發(fā)展提供了可能。

自然法思想是人類發(fā)展道路上的啟明星，希望中國(guó)社會(huì)能夠不斷學(xué)習(xí)利用其中的精華，為中國(guó)的科學(xué)發(fā)展注入源源不斷的動(dòng)力。

參考文獻(xiàn)

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古希臘法律思想范文第2篇

希臘的政治體制捍衛(wèi)了民主。在民主的雅典，人數(shù)眾多的公民大會(huì)象征著雅典的民主，也保障著雅典的民主。原則上年滿20周歲的男性公民都可以參加。但證據(jù)顯示，公民大會(huì)開(kāi)會(huì)時(shí)，柏尼克斯的大會(huì)堂經(jīng)常座無(wú)虛席。公民大會(huì)每年召開(kāi)40余次，每次會(huì)議都討論一些關(guān)系城邦的諸如國(guó)防與法律等的重要事宜。每個(gè)公民都可以針對(duì)當(dāng)時(shí)討論的議題到講壇上發(fā)言，這使得雅典公民的參政熱情大為高漲。而今盡管不所有的人都把希臘政治體制看作是現(xiàn)代民主制度的源頭，但雅典的民主制度依然令人向往。但任何一個(gè)體制在彰顯特色的同時(shí)，也會(huì)缺失另一些東西。希臘的民主恰恰是以犧牲法律為代價(jià)的。在民主的雅典，幾乎所有的事情都要經(jīng)過(guò)陪審法院的審判。但只要男子年滿20周歲一個(gè)條件就可以去做陪審員甚或法官，他們中很多公民不認(rèn)字，更別說(shuō)受過(guò)什么法律方面的培訓(xùn)。而他們聽(tīng)完原告與被告雙方的控訴與申訴后投票決定判決結(jié)果時(shí)卻是威嚴(yán)的法官。由于判決是按照少數(shù)服從多數(shù)的原則來(lái)進(jìn)行的，故訴訟者需要感染性極強(qiáng)的語(yǔ)言，甚至是哀求和哭訴或是壯烈和令人同情的淚水。除此之外，贏得訴訟的一方更要有激情的辯論和雄辯的演說(shuō)。因此，希臘的法律沒(méi)能與政治保持恰當(dāng)?shù)木嚯x，最終被淹沒(méi)在造就它的政治體制中。以至一位現(xiàn)代研究者很不客氣地寫(xiě)道：“雖然希臘人有司法制度，卻很難說(shuō)他們有法律制度（就這個(gè)詞的羅馬和現(xiàn)代意義而言）。他們沒(méi)有制定出法典。他們沒(méi)有報(bào)導(dǎo)推理縝密的判決。他們沒(méi)有寫(xiě)出富有學(xué)理的論著。他們產(chǎn)生了建筑師、哲學(xué)家、雕刻家和畫(huà)家，但卻沒(méi)有職業(yè)的法官或法學(xué)家。他們?cè)谒痉ㄉ系囊粋€(gè)貢獻(xiàn)——民主陪審法庭，采取了最易流于任性的形式，而與任何法律科學(xué)根本地不相容。他們將巨資耗費(fèi)于寺廟（如奧林匹克的寺廟），而不是像羅馬人那樣，用在法院建筑上面。”

二、智者學(xué)派——古希臘的法學(xué)家直接導(dǎo)致了形式邏輯的產(chǎn)生

智者學(xué)派一詞源出古希臘文sophists，出現(xiàn)于公元前5世紀(jì)，公元前4世紀(jì)開(kāi)始衰弱。有學(xué)者認(rèn)為譯為智者不足以分清是非或不足以還原他們?cè)跉v史上的真實(shí)面目，所以主張譯為“詭辯學(xué)派”。這個(gè)學(xué)派留下的文獻(xiàn)甚是匱乏，但僅有的資料顯示：他們的理論和行為無(wú)疑是一種全新的思維方式，而這種新的思維方式給后人提供了一個(gè)新的思路和方向，而且直接導(dǎo)致了亞里士多德形式邏輯的出現(xiàn)。

（一）智者學(xué)派的產(chǎn)生背景

從歷史背景看，智者學(xué)派的產(chǎn)生決非偶然，而是有社會(huì)根源和思想根源的。這個(gè)學(xué)派的全盛時(shí)期是公元前五世紀(jì)的后半期。在此之前，希臘哲學(xué)有兩個(gè)中心。一個(gè)是愛(ài)奧尼亞，另一個(gè)是愛(ài)菲蘇，它們都是希臘殖民地。到了公元前5世紀(jì)，古希臘哲學(xué)逐漸移入希臘大陸本部，并以雅典為中心。當(dāng)時(shí)各城邦的許多著名學(xué)者都到過(guò)雅典或定居雅典。這時(shí)雅典的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等在不斷發(fā)展、進(jìn)步，實(shí)際上成了整個(gè)希臘世界的中樞。隨著社會(huì)制度的演變，社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展、社會(huì)實(shí)踐的需要，各個(gè)領(lǐng)域都產(chǎn)生了許多新的矛盾，提出了不少新鮮的問(wèn)題。自然科學(xué)方面如此，社會(huì)科學(xué)方面如此，人類的認(rèn)識(shí)能力方面也是如此。這許多新問(wèn)題已不能用傳統(tǒng)的學(xué)說(shuō)加以解釋，傳統(tǒng)的理論也無(wú)法適應(yīng)新時(shí)代的要求。這一矛盾似乎是越來(lái)越尖銳了。智者學(xué)派就是在這種情況下敢于發(fā)表己見(jiàn)，試圖加以解決的許多學(xué)派之一。其次，當(dāng)時(shí)雅典在政治上已發(fā)展到民主政治的全盛時(shí)代。公民們?yōu)榱诵惺顾麄兊拿窭仨殞W(xué)習(xí)一些新的本領(lǐng)，包括論辯術(shù)、修辭術(shù)、雄辯術(shù)、講演術(shù)等，以便恰當(dāng)?shù)厥惆l(fā)己見(jiàn)、駁斥論敵或在法庭中贏得訴訟。智者學(xué)派就是應(yīng)這種新教育的需要而產(chǎn)生的。他們當(dāng)中有不少人本來(lái)就是擅長(zhǎng)論辯、講演和修辭的。他們公開(kāi)招收學(xué)徒，收取學(xué)費(fèi)，并教以“本領(lǐng)”。

（二）智者學(xué)派的理論和行為

公元前5世紀(jì)左右，智者學(xué)派的活動(dòng)常見(jiàn)于希臘各個(gè)城邦。他們以收取學(xué)費(fèi)的方式來(lái)教授雄辯術(shù)和政治、法律思想等知識(shí)。從普羅泰格拉提出著名的命題“人是萬(wàn)物的尺度”之后，古希臘關(guān)注的重點(diǎn)從神和天轉(zhuǎn)向了人，重新審視了道德、法律和人類社會(huì)，以至于他們倡導(dǎo)的人本主義到今天還是令人敬仰。智者學(xué)派的活動(dòng)是當(dāng)時(shí)陪審法院制度中占有舉足輕重的地位。智者學(xué)派幫訴訟者撰寫(xiě)的辯護(hù)詞，給后人留下了重要的了解古希臘法律思想的遺跡。但是，出色的辯護(hù)詞畢竟不是“推理縝密的判決”或“富有學(xué)理的論著”，智者們也絕非現(xiàn)代意義上的律師。事實(shí)上，他們是一種民主審判制度的產(chǎn)物。他們?cè)诜ㄍド习l(fā)言，跟在公民大會(huì)、議事會(huì)里的演說(shuō)、論辯并無(wú)不同。滔滔雄辯，目的都是要打動(dòng)乃至征服對(duì)面眾多的聽(tīng)眾。對(duì)面的聽(tīng)眾，也就是陪審員，與現(xiàn)代法庭上的陪審員有很大不同。因?yàn)樗麄儾皇且苑蔀闇?zhǔn)繩，而是以自己所謂的正義感，多數(shù)情況下是有失偏頗的一己之言來(lái)決斷。還有，因?yàn)榕銓弳T人數(shù)可以多大六千人，一方支持者眾多，則多數(shù)陪審員會(huì)以人民的名義都倒向一端。法庭審判就是這樣進(jìn)行的。古希臘邏輯史上相傳有這樣一個(gè)故事：大名鼎鼎的智者學(xué)派首領(lǐng)普羅塔哥拉招收了一個(gè)名叫歐許勒斯的徒弟，準(zhǔn)備教他學(xué)會(huì)訴訟。二人相約：在授課前先繳一半學(xué)費(fèi)，另一半學(xué)費(fèi)則待歐許勒斯第一次出庭勝訴后才繳。如第一訴訟失敗，則免交。不久，歐許勒斯學(xué)業(yè)告成，但他遲遲不去從事訴訟事業(yè)。普羅塔哥拉無(wú)奈，向法庭，他的打算是：“如果歐許勒斯勝訴，便應(yīng)按合約規(guī)定交學(xué)費(fèi)；如他敗訴，則應(yīng)按法庭判決交學(xué)費(fèi)。因此，無(wú)論如何他必須交學(xué)費(fèi)。”歐許勒斯也有他的打算：“如果我勝訴，則按法庭判決不用交學(xué)費(fèi)；如敗訴，則按合約規(guī)定亦不用交學(xué)費(fèi)。因此無(wú)論如何，我都不用交學(xué)費(fèi)。”這即是著名的“半費(fèi)之訟”。“半費(fèi)之訟”是典型的二難推理，它表明了智者學(xué)派是如何在法庭辯論的過(guò)程中提升了邏輯技巧。在論辯中，固然高超的邏輯技巧，如歸繆法、二難推理等是克敵制勝的得力手段，而對(duì)某些論辯形勢(shì)的正確運(yùn)用與濫用二者的對(duì)立也必然引起人們對(duì)導(dǎo)致種種規(guī)范、約束辯論本身的普遍認(rèn)識(shí)，其結(jié)果也必然導(dǎo)致在論辯中自我規(guī)約的論辯術(shù)，即導(dǎo)向規(guī)范推論本身的形式邏輯。智者學(xué)派的各種學(xué)說(shuō)，作為一種社會(huì)思潮把雅典奴隸主民主制對(duì)于教育和論辯技巧的需要，同根據(jù)哲學(xué)原則對(duì)各種理論進(jìn)行的廣泛批判結(jié)合在一起，而形成論辯術(shù)及有關(guān)方法。雖然其末流成為縱橫馳說(shuō)、強(qiáng)詞奪理的詭辯，把論辯引向邪路，但是，智者學(xué)派為使“柔弱的議論變?yōu)閳?jiān)強(qiáng)”，而講究語(yǔ)言修辭的技巧，注重論辯中內(nèi)在的、形式的、必然的邏輯聯(lián)系，注重于把論辯術(shù)運(yùn)用于辯論以及爭(zhēng)辯的詭辯，這對(duì)形式邏輯的產(chǎn)生卻有直接的推動(dòng)。可見(jiàn)，對(duì)于論辯術(shù)的探討當(dāng)是啟動(dòng)古希臘形式邏輯產(chǎn)生的另一重要杠桿。在這一意義上，古希臘的智者學(xué)派雖然未能創(chuàng)立形式邏輯，但實(shí)際上卻已經(jīng)提出了創(chuàng)立形式邏輯的任務(wù)。

古希臘法律思想范文第3篇

關(guān)鍵詞：古希臘；和諧；適度；優(yōu)美

【中圖分類號(hào)】[B835]

古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，"美即和諧"，"和諧是許多混雜要素的統(tǒng)一，是不同要素的協(xié)調(diào)一致"。結(jié)合現(xiàn)在的美學(xué)理論，一般將上述的審美形態(tài)定義為"優(yōu)美"。古希臘文明發(fā)端于愛(ài)琴海，以優(yōu)美為其主要特征，時(shí)至今日，魅力不減。那是人類文明的一場(chǎng)過(guò)往盛宴，如今的我們只能從那依舊美麗的石雕中，從沉默無(wú)語(yǔ)的長(zhǎng)柱孤墻中，從依舊清澈的碧海藍(lán)天中，窺見(jiàn)那場(chǎng)曾經(jīng)的輝煌。

一、古希臘藝術(shù)特征形成的社會(huì)背景

1、社會(huì)歷史

古希臘文明從公園前12世紀(jì)到公元前30年，歷時(shí)約1200年。經(jīng)歷了荷馬時(shí)代、古風(fēng)時(shí)代和古典時(shí)代，鼎盛于古典時(shí)代。其時(shí)正處于奴隸制的城邦國(guó)家，城邦國(guó)家要求公民具有健壯的體格和完美的心靈，希臘藝術(shù)中往往調(diào)和了典雅寧?kù)o的氣質(zhì)和陽(yáng)剛有力的體魄活力，這種審美標(biāo)準(zhǔn)使希臘藝術(shù)產(chǎn)生了古代世界理想美的典范，和諧適度而不過(guò)分。

2、自然環(huán)境

希臘群島位于美麗的地中海，湛藍(lán)的天空，潔白的沙石，和煦的陽(yáng)光并溫暖的氣候都是諸神賜予希臘人的禮物。這等美景之下，人們思想清澈，心胸放達(dá)。因此，希臘文明以及希臘文明之下的人類生活都彌漫著一種無(wú)形的悠閑和光輝。這當(dāng)然也潛移默化了，如今著名的希臘文明和藝術(shù)。

3、哲學(xué)思想

優(yōu)越的地理環(huán)境、繁榮的社會(huì)生活使古希臘的人與自然，個(gè)體與群體，現(xiàn)實(shí)與理想都處于一種和諧融洽的狀態(tài)。于是，人們享受著神之寵兒的特權(quán)，有著足夠的時(shí)間思考，理性的光芒就如愛(ài)琴海面的磷光，閃閃爍爍，灼灼其華。理性的哲學(xué)強(qiáng)調(diào)理想和法則，于是，和諧成為了古希臘的藝術(shù)特征。與古代中國(guó)不同，古希臘人并不需要面對(duì)很多貧瘠的土地和惡劣的環(huán)境。因此，他們對(duì)神只有崇敬而非謙卑，與神同在的思想從成了"人本主義"，進(jìn)而引發(fā)了古希臘人對(duì)自身形象的重視。

4、奴隸制的民主政治

古希臘是世界上最早的奴隸制城邦國(guó)家，這種國(guó)家制度在客觀上大大削弱王權(quán)的力量，從而保護(hù)了平民，鼓勵(lì)工商業(yè)的發(fā)展，又進(jìn)一步推進(jìn)了民主政治的繁榮。同時(shí)，這種制度也使古希臘宗教呈現(xiàn)出民主化的特點(diǎn)來(lái)。因此，古希臘藝術(shù)具備了民主、開(kāi)放精神。在藝術(shù)風(fēng)格上，樸素、簡(jiǎn)明、寫(xiě)實(shí)，逐漸形成一套成熟的古典主義思想。

二、古希臘藝術(shù)中"優(yōu)美"的體現(xiàn)

18世紀(jì)德國(guó)藝術(shù)史家溫克爾曼在評(píng)論古希臘藝術(shù)時(shí)說(shuō)："希臘藝術(shù)杰作的普遍優(yōu)點(diǎn)在于高貴的單純和靜穆的偉大"。同是極富戲劇性的情景再現(xiàn)，巴洛克風(fēng)格的《掠奪呂西普的女兒》濃墨重彩，人物動(dòng)作充滿動(dòng)感，強(qiáng)烈的刺激著觀者的視覺(jué)。于此同時(shí)，古希臘作品《拉奧孔》雖然也是充滿了各種元素，可是人物的動(dòng)作神情卻并不猙獰。因?yàn)椋诠畔ＥD藝術(shù)家看來(lái)美是藝術(shù)家的最高法律，他們?yōu)榱吮苊庠诒憩F(xiàn)痛苦時(shí)顯示的丑態(tài)，有時(shí)往往完全回避激情或加以沖淡，以顯示出"靜穆的光輝"。

1、單純的焦點(diǎn)

好比行賦，或字字磯珠落筆生花，或下筆生風(fēng)快意灑然，但總有文眼主旨，否則那句句良言金玉便糾纏不清互相制肘，叫人無(wú)從把握了。

如古希臘的神廟建筑，與現(xiàn)今常見(jiàn)的房屋有很大不同，排列成行的圓柱取代了基本的窗戶。可是，久久望之并不使人生厭。這是因?yàn)檫@些線條的組合并不是單調(diào)的筆直排列，它們與其他建筑構(gòu)件一起完成了視覺(jué)的指向性。這些線條組合并不是正真的筆直，每一段階梯，都有一點(diǎn)微微上掠的傾向，每一段都比領(lǐng)近那一段上揚(yáng)少許。三角墻、屋脊、房邊，都呈弧形，而每一條圓柱都有一點(diǎn)膨脹的外形，沒(méi)有一條圓柱是正真垂直的，也沒(méi)有任何兩條圓柱，是正真等距的。

2、背景和前景間的透明關(guān)系

藝術(shù)品，都有其審美內(nèi)涵和感性外觀。成功的藝術(shù)又必須是能夠?yàn)槿怂斫猓谷水a(chǎn)生共鳴的。因此，其審美對(duì)象所指向的內(nèi)容和意蘊(yùn)同它的感性外觀必需相一致，前者對(duì)于后者不能顯得深?yuàn)W莫測(cè)，后者對(duì)前者也不能障蔽和模糊。

優(yōu)美這一審美形態(tài)注重的是整體的和諧，背景和前景之間的關(guān)系應(yīng)該是相對(duì)明朗的。古希臘的藝術(shù)家為美工作，其中并沒(méi)有什么極為深刻的內(nèi)涵。所以，人們?cè)趯?duì)客體進(jìn)行觀照時(shí)，感知覺(jué)對(duì)于對(duì)象感性外形的流連更甚于對(duì)其意蘊(yùn)的參破。現(xiàn)在我們欣賞久遠(yuǎn)的古希臘藝術(shù)品時(shí)并不覺(jué)得陌生，也是因?yàn)槿绱恕?nèi)涵和外形的一致使我們可以輕松的了解當(dāng)時(shí)作者的心境目的，于是，我們可以再次品味它的感性外層，不用冥思苦想，從而保持一種始終如一的愉悅之情。

3、優(yōu)美的普遍性和個(gè)別性

美之為物，莫衷一是，終口難調(diào)。以著名的斷臂維納斯而言，這個(gè)白石雕成的女子雖肢體不全，卻極盡美麗之資，神態(tài)宛然動(dòng)作閑適。維納斯的面容總是嫻靜溫柔，卻也帶著幾分平易近人的熟悉，可以從中看到巴爾干半島人種的特點(diǎn)。也正是這比例得當(dāng)?shù)挠?jì)劃，為她平添了幾許永恒的魅力。那挺直的鼻梁，豐潤(rùn)的下頜，優(yōu)美的唇角，吐氣芬芳，每一條精心布置的衣紋，每一塊隱隱綽綽的肌肉，真實(shí)而圣潔。千年前，她便是這樣矗立于眾人之前，不言不語(yǔ)，千年后，滄桑歷盡，她還是這般，優(yōu)雅動(dòng)人落落大方。老去的是我們的血肉之軀，她卻像是可以超脫紅塵，從蒼茫的過(guò)去一直等到的遙遠(yuǎn)的未來(lái)。

三、古希臘藝術(shù)的影響

最直接的影響莫過(guò)于古羅馬。羅馬在政治上擊敗了希臘，卻在文化藝術(shù)上被希臘俘虜，他們掠奪并直接模仿了古希臘的作品。羅馬人崇尚理性，因此他們的藝術(shù)品往往都帶有明顯的實(shí)用色彩。可是，至今我們無(wú)法將兩者的藝術(shù)風(fēng)格完全剝離，可以說(shuō)，古羅馬藝術(shù)就是古希臘藝術(shù)的延續(xù)。直至14世紀(jì)到15世紀(jì)，正值西歐和中歐國(guó)家的文藝復(fù)興時(shí)期，其原義就是"在古典規(guī)范的影響下，藝術(shù)和文學(xué)的復(fù)興"。文藝復(fù)興時(shí)的藝術(shù)家們就是以恢復(fù)到希臘-羅馬時(shí)期的風(fēng)格為己任的，而這個(gè)"古典的規(guī)范"就是古希臘的藝術(shù)家們所推崇的優(yōu)美法則。

其實(shí)，優(yōu)美對(duì)人們的影響在心理層次。美之為美，不在希臘羅馬的地域概念，不為古往今來(lái)的時(shí)空所限，而是人們與生俱來(lái)對(duì)于和諧適度感的愛(ài)好接受。現(xiàn)在，當(dāng)然不能說(shuō)如今藝術(shù)品的優(yōu)美就是繼承自古希臘的手段法則，可是，那遠(yuǎn)去背影和曾經(jīng)的瀟灑氣度，永遠(yuǎn)值得現(xiàn)在人們珍惜追憶。

參考文獻(xiàn)

[1] 萬(wàn)書(shū)元《藝術(shù)美學(xué)》高等教育出版社2006年第一版

[2] 葉朗《現(xiàn)代美學(xué)體系》北京大學(xué)出版社1999年第二版

古希臘法律思想范文第4篇

    關(guān)鍵詞 先秦 古希臘 聲樂(lè)起源 審美

    聲樂(lè)是音樂(lè)藝術(shù)中一種重要的藝術(shù)形式,它包含“聲”和“樂(lè)”兩個(gè)部分的內(nèi)容。“聲”是歌唱的載體,是表達(dá)傳遞“樂(lè)”的前提和必須的手段。“樂(lè)”給人們帶來(lái)的審美感受,很大程度上取決于“聲”的技巧、能力及發(fā)展水平。聲樂(lè)中的“聲”以人類自身特有的“樂(lè)器”——嗓音為發(fā)聲體,借助于語(yǔ)言的形式,以良好的氣息控制和豐滿而集中的共鳴為特點(diǎn):“樂(lè)”則由音高、調(diào)性、節(jié)奏等諸音樂(lè)要素組成。在中國(guó)先秦和古希臘時(shí)期,“樂(lè)”還是“詩(shī)樂(lè)歌舞”等藝術(shù)形式的綜合性體現(xiàn)。因此,聲樂(lè)中的“聲”與“樂(lè)”并不是彼此分開(kāi)的,“聲”是手段。“樂(lè)”是情是目的。是引起人們最終審美體驗(yàn)的最為重要的一部分。

    聲樂(lè)作為最具代表性的藝術(shù)樣式之一,同時(shí)也是人類文化的載體。古代東西方世界文化最為發(fā)達(dá)的地區(qū)——先秦時(shí)的中國(guó)與古希臘,在聲樂(lè)發(fā)展上有著許多相似之處。如兩國(guó)在聲樂(lè)的起源上,都與宗教或者人類早期的社會(huì)化活動(dòng)密切相關(guān),聲樂(lè)從最初的實(shí)用性逐步發(fā)展到具有了審美的功能:兩國(guó)早期聲樂(lè)表演的形式都是集詩(shī)歌、舞蹈、音樂(lè)于一身的綜合性藝術(shù):聲樂(lè)審美中“和”與“和諧”是聲樂(lè)美的最終標(biāo)準(zhǔn)等等。

    一、聲樂(lè)的起源

    關(guān)于音樂(lè)的起源。在中國(guó)秦代呂不韋主持編纂的《呂氏春秋·大樂(lè)》篇中就有記載:“樂(lè)之由來(lái)者遠(yuǎn)矣:生于度量,本與太一。太一出兩儀。兩儀出陰陽(yáng),陰陽(yáng)變化,一上一下,合而成章”。并對(duì)“太一”做出了解釋:“道也者,視之不見(jiàn)、聽(tīng)之不聞,不可為狀。……不可為行,不可為名,強(qiáng)為之,為之太一。”《大樂(lè)》中用所謂的“道”來(lái)解釋“太一”,宇宙中一切事物的發(fā)生、運(yùn)轉(zhuǎn)及其內(nèi)在的規(guī)律,都必須符合天道,音樂(lè)的產(chǎn)生也不例外。這一看似肯定音樂(lè)的產(chǎn)生存在著客觀規(guī)律的判定,事實(shí)上體現(xiàn)了唯心主義的哲學(xué)觀。經(jīng)漢代整理,總結(jié)了先秦的音樂(lè)思想而成的《樂(lè)記》一書(shū)中,開(kāi)篇即提到:“凡音之起,由人心生也。人心之動(dòng),物使之然也。感于物而動(dòng),故形于聲。聲相應(yīng),故聲變,變成方,為之音。”是說(shuō)人們內(nèi)心情緒的變化是由外部事物所引起的,因有感于外部的事物,而發(fā)出聲響,音調(diào)隨著情緒的變化而變化,于是產(chǎn)生了音樂(lè),音樂(lè)以歌聲的形式表達(dá),形成了早期的聲樂(lè)。這種“物動(dòng)心感說(shuō)”體現(xiàn)了中國(guó)古代樸素的唯物論的哲學(xué)觀。《尚書(shū)·虞書(shū)·舜典》則從包括歌在內(nèi)的詩(shī)、聲、律等在音樂(lè)中的相互作用以及天人合一的審美觀念,對(duì)音樂(lè)的起源進(jìn)行了闡述:“詩(shī)言志,歌永言,聲依永,律和聲。八音克諧,無(wú)相奪倫,神人以和。”這一闡述具有客觀唯心論的特點(diǎn)。

    在聲樂(lè)起源上,和中國(guó)先秦時(shí)期受唯心論影響相類似的是,古希臘神話認(rèn)為歌唱起源于神。今天西方世界中的Music一詞,來(lái)源于古希臘,他是Muse(繆斯)的形容詞形式。繆斯在古希臘的神話中司職藝術(shù),“開(kāi)始時(shí),只有三位,其中兩位體現(xiàn)所有藝術(shù)的共同特點(diǎn):學(xué)習(xí)和技藝,第三位的名字是‘歌’”。由此看來(lái),繆斯女神雖然承擔(dān)著掌管歌唱的職責(zé),包含了音樂(lè)的含義,卻又并不僅指音樂(lè),尤其是繆斯女神在后來(lái)的神話中發(fā)展了九個(gè)之多,統(tǒng)管藝術(shù)與科學(xué),而他們中的任一個(gè),都可以指繆斯女神。因此,繆斯女神事實(shí)上是包括歌唱在內(nèi)的詩(shī)樂(lè)歌舞以及科學(xué)的綜合。除此以外,關(guān)于古希臘聲樂(lè)的起源,還有一種學(xué)說(shuō)比較盛行。那就是“模仿說(shuō)”。古希臘哲學(xué)家德謨克利特認(rèn)為歌唱出于模仿,“人類從天鵝和黃鶯等唱歌的鳥(niǎo)學(xué)會(huì)了歌唱。”無(wú)獨(dú)有偶,古希臘另一位偉大的哲學(xué)家亞里士多德也認(rèn)為“音樂(lè)直接模仿人的七情六欲,亦即靈魂所處的狀態(tài)一溫柔、憤怒、勇敢、克制及其對(duì)立面和其他特性,因此,人類聆聽(tīng)模仿某種感情的音樂(lè)時(shí),也充滿同樣的感情。”。亞里士多德的模仿論認(rèn)為音樂(lè)起源于音樂(lè)自身以外的事物,可以說(shuō)是一種形式——他律論音樂(lè)哲學(xué)觀的早期雛形,它為19世紀(jì)西方音樂(lè)美學(xué)中的“情感論”奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

    和其他藝術(shù)樣式的起源一樣,遠(yuǎn)古時(shí)期的聲樂(lè)和宗教的關(guān)系是密不可分的。無(wú)論是在古希臘還是在古代中國(guó),在聲樂(lè)的起源上都深受宗教文化所影響。古希臘宗教是全民信奉的一種多神教,而古代中國(guó)的宗教是一種多元化的受巫術(shù)與圖騰崇拜影響的宗教。因此,就聲樂(lè)的表現(xiàn)內(nèi)容和情感所指上。兩者是不同的。但就聲樂(lè)表現(xiàn)的形式來(lái)看,兩者之間存在著高度的相似之處,那就是古希臘和古代中國(guó)聲樂(lè)的產(chǎn)生與最初的發(fā)展,總是和詩(shī)歌、音樂(lè)、舞蹈融合于一體的。古希臘的神話傳說(shuō)中,繆斯女神同時(shí)掌管著詩(shī)樂(lè)歌舞和科學(xué)。“形式完美的古希臘的音樂(lè)總是與歌詞或舞蹈。或與二者結(jié)合在一起的”。但是,在詩(shī)歌、音樂(lè)、舞蹈三者之間的關(guān)系上,古希臘與中國(guó)先秦之間是存有差別的。在上述綜合的藝術(shù)形式中,古希臘的聲樂(lè)較之中國(guó)先秦,地位更為重要。這一點(diǎn)通過(guò)希臘語(yǔ)中舞蹈“Choreia”一詞是由合唱“Choros”衍生而來(lái)的便可見(jiàn)一斑。在盛大的音樂(lè)比賽會(huì)上,在壯觀的酒神贊美歌(dithyramb)中,歌手或合唱隊(duì)隨著音調(diào)與詩(shī)節(jié)邊唱邊舞,歌為主,舞蹈輔之。而在古代中國(guó),強(qiáng)調(diào)“詩(shī)言志,歌永言”,歌只是輔助的作用,舞起主導(dǎo)作用。舞可以在“歌”不能盡其意的情況下,“手之舞之,足之蹈之也”。《尚書(shū)·益稷》記載虞舜時(shí)樂(lè)人夔所說(shuō):“戛擊鳴球、搏拊、琴、瑟、以詠。”,“予擊石拊石,百獸率舞”。中國(guó)周代的“六代樂(lè)舞”中樂(lè)舞《大武》則更是以舞蹈為主,在群舞、雙人舞和獨(dú)舞等舞蹈表演的間歇,歌唱穿插其中,共同表現(xiàn)武王伐紂的主題。

    古希臘和中國(guó)先秦的聲樂(lè),從內(nèi)容上看。盡管最初都帶有強(qiáng)烈的宗教色彩。具有唯心論的特點(diǎn),或多或少的留有模仿說(shuō)的痕跡等。但就表演形式來(lái)看,古代東西方聲樂(lè)中的“音樂(lè)”包含了“音”的形式,更注重“樂(lè)”的內(nèi)容,是包含了詩(shī)歌、舞蹈、音樂(lè)與一體的藝術(shù)樣式的綜合,因此,從聲樂(lè)的起源和發(fā)生的意義上講。“樂(lè)本體”的觀念是東西方聲樂(lè)中所共有的觀念。

    二、中國(guó)先秦時(shí)期與古希臘聲樂(lè)中的審美觀念

    隨著聲樂(lè)最初的起源,聲樂(lè)在作為實(shí)用性手段的同時(shí),其審美特征日益凸顯。在中國(guó)先秦時(shí)期與古希臘聲樂(lè)的審美觀念中,“和”與“和諧”的概念是兩者所共有的,盡管彼此間存在著一定的差異。中國(guó)先秦聲樂(lè)的審美觀念中強(qiáng)調(diào)“天人合一”和人性的完善,即“德”的“和諧”觀,在強(qiáng)調(diào)形式美的同時(shí),更加注重美的內(nèi)容,并且保持著形式與內(nèi)容的高度統(tǒng)一。 而古希臘“和諧”的審美觀念強(qiáng)調(diào)一切文化的神學(xué)性質(zhì),強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的美是眾神的絕對(duì)美的體現(xiàn),和諧、整一與秩序是神的自身屬性的表現(xiàn)。古希臘強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的美在于形式,而這種美的形式又總是和神結(jié)合在一起。因此,古希臘音樂(lè)上的審美常常從純形式因素上著眼,古希臘音樂(lè)中“和諧”的審美觀念就是構(gòu)建在邏輯數(shù)理這個(gè)純形式的基礎(chǔ)之上的,它強(qiáng)調(diào)審美聽(tīng)覺(jué)上的和諧與數(shù)量間的比例關(guān)系,這種“和諧”的審美觀念在后來(lái)又增加了斗爭(zhēng)的因素。

    中國(guó)先秦時(shí)期聲樂(lè)審美標(biāo)準(zhǔn),可以通過(guò)季扎觀看周樂(lè)后的評(píng)論以及孔子的音樂(lè)美學(xué)思想中感受到一種近乎統(tǒng)一的一致性。

    公元前554年,吳公子季扎出使魯國(guó)時(shí),被“請(qǐng)觀于周樂(lè)”。《左傳·襄公二十九年》對(duì)季扎欣賞周樂(lè)后作出的評(píng)論進(jìn)行了詳盡的記載。從史書(shū)記載的當(dāng)時(shí)周樂(lè)的表演內(nèi)容和表演形式來(lái)看,有歌唱也有舞蹈,內(nèi)容和《詩(shī)經(jīng)》大體相當(dāng)。縱觀季扎對(duì)周樂(lè)的評(píng)論,無(wú)論在聲樂(lè)表現(xiàn)的風(fēng)格特征,還是歌曲演唱的藝術(shù)形式。無(wú)論是對(duì)音樂(lè)表現(xiàn)的情感體驗(yàn),還是音樂(lè)中所體現(xiàn)出的藝術(shù)形態(tài),包括滲入其中的主體音樂(lè)藝術(shù)審美觀念,始終貫穿著“和”的音樂(lè)審美特征。在季扎看來(lái)“美”是“和”的第一層境界,“德”是“和”的最高標(biāo)準(zhǔn)。

    孔子聲樂(lè)審美中的“和”,體現(xiàn)的是其哲學(xué)思想中是否符合“中庸”的標(biāo)準(zhǔn)為前提的。他所要求的音樂(lè),在表現(xiàn)情感時(shí)要有所節(jié)制,在內(nèi)容和形式上必須高度統(tǒng)一,音樂(lè)的內(nèi)在審美體驗(yàn)與音樂(lè)本身所表現(xiàn)出來(lái)的藝術(shù)美感都保持在適度“中和”的狀態(tài)《論語(yǔ)·八佾》中還記錄了孔子對(duì)于樂(lè)舞《大武》的評(píng)價(jià):“《武》為盡美矣。未盡善也”。說(shuō)明孔子對(duì)于《大武》中以武力取天下的做法是持反對(duì)態(tài)度的,他所崇尚的是“仁”政,是“和”的思想。音樂(lè)的內(nèi)容與形式只有符合這一審美尺度,才是“盡善盡美”的音樂(lè),譬如孔子推崇的樂(lè)舞《大韶》。

    古希臘聲樂(lè)審美中的“和”(和諧),是畢達(dá)格拉斯學(xué)派提出的。畢達(dá)格拉斯學(xué)派從音程構(gòu)成上發(fā)現(xiàn)音體質(zhì)和量上的差別與音調(diào)高低之間的比例關(guān)系,就聽(tīng)覺(jué)上的和諧和數(shù)量比例的關(guān)系,得出這樣一個(gè)命題:“音樂(lè)是對(duì)立因素的和諧的統(tǒng)一,把雜多導(dǎo)致統(tǒng)一,把不協(xié)調(diào)導(dǎo)致協(xié)調(diào)。”因此,和諧的音樂(lè)來(lái)源于和諧的樂(lè)音運(yùn)動(dòng)與和諧的結(jié)構(gòu)比例之中。畢達(dá)格拉斯把“數(shù)”當(dāng)作音樂(lè)的本源,提出音樂(lè)的美與和諧只能從“數(shù)”的關(guān)系中尋找,把偏重于形式上的屬性進(jìn)行了絕對(duì)化,和亞里士多德的模仿論不同,畢達(dá)格拉斯學(xué)派是形式——自律論音樂(lè)哲學(xué)的雛形和美學(xué)淵源。

    此外,我們從古希臘聲樂(lè)的特點(diǎn)及其表現(xiàn)形式上,也能感受到“和諧”的審美觀念貫穿其中的審美傾向。“早期的希臘音樂(lè)非常簡(jiǎn)單,伴唱總是同一聲部。沒(méi)有兩個(gè)獨(dú)立并行的旋律。希臘人根本不懂得復(fù)調(diào)音樂(lè)。但是,這種簡(jiǎn)單性決不是一種原始主義的標(biāo)志,他不是產(chǎn)生于無(wú)能。而是由某種理論即和諧的理論作為前提。”早期的古希臘聲樂(lè)是由說(shuō)唱、吟唱等簡(jiǎn)單的獨(dú)唱形式構(gòu)成的,并常常伴有舞蹈。這種以說(shuō)唱為特點(diǎn)的聲樂(lè)樣式本身就比較簡(jiǎn)單,沒(méi)有復(fù)雜的節(jié)奏和寬廣的音區(qū),伴奏樂(lè)器如里拉琴、雙管笛或是類似豎琴的特里戈諾等只作簡(jiǎn)單的同度或八度的伴奏。在古希臘悲劇的合唱中。要求聲部之間也應(yīng)盡可能的簡(jiǎn)單,與其說(shuō)是合唱,不如說(shuō)是齊唱。因?yàn)楣畔ＥD悲劇中的合唱既不是和聲式的,也不是對(duì)位式的,因此不存在多聲部的寫(xiě)作,當(dāng)時(shí)的音符的恰當(dāng)名稱應(yīng)該是“支聲”。在聲樂(lè)合唱中,唯有聲部之間如此的簡(jiǎn)單,才能體現(xiàn)出古希臘時(shí)代的真正意義上的“和諧”之美。

    與畢達(dá)格拉斯學(xué)派強(qiáng)調(diào)音樂(lè)的和諧在于數(shù)的比例關(guān)系有所不同,古希臘另一位著名的哲學(xué)家赫拉克利特從音響的角度,從人耳所能感知的音樂(lè)運(yùn)動(dòng)的審美形態(tài)中,進(jìn)一步地探尋音樂(lè)美的“和諧”的本質(zhì)。赫拉克利特認(rèn)為“互相排斥的東西結(jié)合在一起,不同的音調(diào)造成最美的和諧:一切都是從斗爭(zhēng)產(chǎn)生的。”赫拉克利特理解的音樂(lè)的“和諧”之美產(chǎn)生于事物對(duì)立面之間的沖突,是一種對(duì)立統(tǒng)一之“和”。公元前5世紀(jì)之后的赫拉克利特生活的時(shí)代,一些史詩(shī)性質(zhì)的聲樂(lè)伴奏樂(lè)器通常以里爾琴、基薩拉琴和阿夫洛斯管等為代表。里爾琴和基薩拉琴是源于希臘本土的樂(lè)器,音樂(lè)風(fēng)格相對(duì)較溫和,符合早期的希臘音樂(lè)“和諧”的審美習(xí)慣。阿夫洛斯管則由小亞細(xì)亞傳入希臘,這個(gè)由單簧和雙簧構(gòu)成的樂(lè)器,擁有一對(duì)聲音尖銳刺耳、穿透力極強(qiáng)的管子,用于特定的聲樂(lè)形式如酒神贊歌和狄俄尼索斯崇拜之中,包括后來(lái)希臘悲劇中的合唱也常常使用阿夫洛斯管進(jìn)行伴奏。這種尖銳的聲響本身就是對(duì)于柔和的撥弦樂(lè)器發(fā)出的聲音的顛覆,而阿夫洛斯管在當(dāng)時(shí)的器樂(lè)節(jié)和聲樂(lè)節(jié)中也常常與其他樂(lè)器同臺(tái)競(jìng)技,這說(shuō)明古希臘人曾經(jīng)在早期的單一的音樂(lè)中所尋求的“和諧”已經(jīng)不能滿足于后來(lái)的審美體驗(yàn)了。原有的音樂(lè)“和諧”的審美觀念正在不斷的發(fā)生著變化。因此,當(dāng)音樂(lè)必須表現(xiàn)出更多的動(dòng)作展現(xiàn)和更復(fù)雜的情感內(nèi)涵的時(shí)候,音樂(lè)中“和諧”的審美觀念不得不包含更多對(duì)立的因素。

古希臘法律思想范文第5篇

關(guān)鍵詞：和諧思想；古希臘；中世紀(jì)；近代；現(xiàn)代價(jià)值

中圖分類號(hào)：B5　文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A　文章編號(hào)：1007―5194(2010)06―0156－05

一般認(rèn)為，中國(guó)文化傳統(tǒng)在理論致思上屬于“和合辯證法”或“和諧辯證法”，主要強(qiáng)調(diào)的是和諧性原則，而西方文化傳統(tǒng)在理論致思上屬于矛盾辯證法，主要突出的是否定性原則。如果從不同文化理論致思的側(cè)重點(diǎn)來(lái)看，這種觀點(diǎn)具有一定的合理性，但如果以此來(lái)弱化甚至否定西方傳統(tǒng)中的和諧思想，則是錯(cuò)誤的。考察產(chǎn)生之前西方思想的發(fā)展，其中不乏和諧的思想資源，值得我們借鑒和吸收。

一、古希臘樸素和諧觀

古希臘時(shí)期的和諧思想，是西方和諧文化中最初的樸素形態(tài)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派首先提出了和諧觀，這是西方和諧思想的起點(diǎn)。經(jīng)由赫拉克利特、柏拉圖等人的發(fā)展，西方古代樸素和諧觀逐漸形成。亞里士多德從總體上對(duì)和諧思想進(jìn)行了揚(yáng)棄與整合，使西方樸素和諧觀得到了深化與發(fā)展。概言之，古希臘時(shí)期西方樸素和諧思想大體是按正反合、否定之否定的邏輯軌跡不斷向前演進(jìn)的。

其一，由靜態(tài)和諧，到動(dòng)態(tài)和諧，再到動(dòng)靜態(tài)的統(tǒng)一。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為，數(shù)的和諧存在十對(duì)本原，他們將這十對(duì)本原“排列為相應(yīng)的兩欄――有限與無(wú)限，奇數(shù)與偶數(shù)，一與多，左與右，男與女，靜與運(yùn)，直與曲，光明和黑暗，好與壞，正方形與長(zhǎng)方形”。這些對(duì)立，在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派這里，是固定、靜態(tài)狀態(tài)下的混沌和諧。而赫拉克利特的和諧思想建立在“火”的流變性上，他認(rèn)為一切皆流，無(wú)物常在，和諧就是相反者相成，在沖突、動(dòng)態(tài)中達(dá)到平衡并循環(huán)。這就將靜態(tài)為主的和諧觀發(fā)展到了動(dòng)態(tài)為主的和諧觀。柏拉圖和亞里士多德雙向揚(yáng)棄了這兩種思想，認(rèn)為和諧不單指靜態(tài)的混沌狀態(tài)，也不是單純的對(duì)立面的沖突、斗爭(zhēng)和對(duì)反，而是事物對(duì)立面之間既對(duì)立又統(tǒng)一的一種狀態(tài)，即真正的“矛盾”狀態(tài)。柏拉圖指出，“赫拉克利特的意思也許是說(shuō)，由于本來(lái)相反的高音和低音現(xiàn)在協(xié)調(diào)了，于是音樂(lè)的藝術(shù)才創(chuàng)出和諧。如果高音和低音仍然相反，它們就決不能有和諧，因?yàn)楹椭C是聲音協(xié)調(diào)，而協(xié)調(diào)是一種互相融合，兩種因素如果仍然相反，就不可能互相融合；相反的因素在還沒(méi)有互相融合的時(shí)候也就不可能有和諧”。這里，柏拉圖的思想已經(jīng)具有了辯證雛形了，靜態(tài)與動(dòng)態(tài)的和諧在這里得到了統(tǒng)一。

其二，由自然和諧，到社會(huì)和諧，再到整體和諧。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派主要由數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家和物理學(xué)家組成，因此其關(guān)注的領(lǐng)域主要側(cè)重于自然界，他們從考察自然出發(fā)，把整個(gè)的天歸屬于數(shù)目的和諧。雖然畢達(dá)哥拉斯學(xué)派中的一些人，也提出了“靈魂和諧說(shuō)”的命題，但他們所說(shuō)的靈魂多指對(duì)立面的混合物，或空氣中的塵埃。赫拉克利特在火的流變哲學(xué)中，提出了相反相成、對(duì)立和諧的思想。他從事物運(yùn)動(dòng)變化的角度，主要揭示了萬(wàn)物都是由斗爭(zhēng)和必然性生成的規(guī)律。其后，恩培多克勒又從多要素本原的角度，向人們描繪了一幅由于事物中相反力地的交互消長(zhǎng)如何形成宇宙萬(wàn)物和諧共存的總畫(huà)面。這些都側(cè)重于自然和諧的方面。從蘇格拉底開(kāi)始，一批思想家開(kāi)始更加關(guān)注社會(huì)和人生問(wèn)題。蘇格拉底首先對(duì)自然哲學(xué)進(jìn)行了摒棄，認(rèn)為自然哲學(xué)在最根本的問(wèn)題上眾說(shuō)紛紜，讓人無(wú)所適從，自然哲學(xué)家們以感性事物為根據(jù)也是不可靠的，還需要用理性去思考，因此，蘇格拉底樹(shù)起了理性主義的大旗，為柏拉圖博大精深的體系開(kāi)辟了道路。柏拉圖以理念為基礎(chǔ)，提出了理念世界與可感世界的和諧，并勾畫(huà)了理想的國(guó)家圖案，其主要著眼點(diǎn)在于社會(huì)歷史領(lǐng)域。百科全書(shū)式的亞里士多德，以其博學(xué)多才著稱，他一生中廣泛涉獵哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、美學(xué)、歷史、數(shù)學(xué)、倫理學(xué)及當(dāng)時(shí)所有的一切科學(xué)的內(nèi)容。因此，他的和諧理想，也深入到各個(gè)領(lǐng)域，特別是哲學(xué)領(lǐng)域。亞里士多德作為古希臘思想的集大成者，他的思想涵蓋了自然與社會(huì)的整體和諧，因而他把占希臘的和諧思想推到了最高階段。

其三，由多樣和諧，到對(duì)立和諧，再到樸素的辯證和諧。在古希臘，由畢達(dá)哥拉斯學(xué)派開(kāi)創(chuàng)的數(shù)目整體和諧，力圖用“數(shù)”的基本觀點(diǎn)來(lái)解釋一切現(xiàn)象，認(rèn)為數(shù)的不同比例、不同關(guān)系構(gòu)成多樣的世界，并最終達(dá)到整體的和諧，這是多樣性統(tǒng)一的混沌和諧形態(tài)。從赫拉克利特開(kāi)始，人們更加關(guān)注各種現(xiàn)象的變化，赫拉克利特從這些變化中找到了根源即對(duì)立面之間的斗爭(zhēng)。他認(rèn)為，事物只有經(jīng)過(guò)沖突和斗爭(zhēng)，才能從對(duì)立面的一方面轉(zhuǎn)化為另一方面。愛(ài)利啞學(xué)派的巴門(mén)尼德從“存在”的角度，認(rèn)為對(duì)立是萬(wàn)物生成的本原，一切生命的產(chǎn)生都在于兩種性質(zhì)相反的對(duì)立，“因?yàn)榕裉幪幑膭?lì)著充滿痛苦的分娩和，把雌性送給雄性，雄與雌性去偶配”’。從和諧的形態(tài)上講，這些都屬于典型的對(duì)立和諧思想。而從對(duì)立和諧過(guò)渡到“辯證”和諧的，主要還是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖從理念統(tǒng)一的高度，重點(diǎn)研究了對(duì)立面之間的協(xié)調(diào)與融合對(duì)于事物和諧的影響。亞里士多德則在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上從哲學(xué)的高度，提出了事物對(duì)立統(tǒng)一的矛盾辯證法，雖然這種辯證法還具有直觀性和質(zhì)樸性的特點(diǎn)，但對(duì)后來(lái)辯證法的發(fā)展起了較大的促進(jìn)作用。

二、中世紀(jì)神學(xué)和諧觀

眾所周知，神學(xué)在西方中世紀(jì)具有支配一切自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的至上地位，但和諧文化的發(fā)展并未中斷。如果我們仔細(xì)考察這一時(shí)期的思想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)宗教神學(xué)并不是和諧文化的絕對(duì)對(duì)立面，相反，它以另一種形式繼承和延續(xù)了古希臘的和諧思想，因而對(duì)近現(xiàn)代西方的和諧思想具有承上啟下的作用。

中世紀(jì)和諧思想主要以曲折、艱難的方式反映在基督教文化之中。如果說(shuō)西方和諧思想在古希臘時(shí)期的亞里十多德那里達(dá)到了第一個(gè)高峰，那么，從占希臘晚期、經(jīng)由中世紀(jì)，西方和諧思想便在神學(xué)的框架下對(duì)其進(jìn)行了辯證的否定。這即是說(shuō)，亞里士多德之后，在理論反思的過(guò)程中，懷疑主義開(kāi)始盛行起來(lái)，他們主張摒棄感覺(jué)和思維，從而獲得心靈的寧?kù)o，于是，古希臘哲學(xué)開(kāi)始辯證否定自身。古希臘晚期羅馬時(shí)代的教父哲學(xué)作為基督教哲學(xué)的開(kāi)端，便是這種否定的升華，西方和諧思想就是沿著這條邏輯軌跡曲折地發(fā)展著。

隨著基督教的進(jìn)一步發(fā)展，它逐漸成為新世界文化的唯一代表，并竭力把一切知識(shí)都納入神學(xué)的軌道，使神學(xué)成為唯一的學(xué)問(wèn)，這樣就產(chǎn)生了占正統(tǒng)地位的基督教經(jīng)院哲學(xué)。經(jīng)院哲學(xué)的主要任務(wù)是從理論上論證教義，化解不合理因素，并進(jìn)一步使神學(xué)理論化、系統(tǒng)化，因而其本質(zhì)上是為信仰服務(wù)的，但從客觀上看，它卻反映了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的種種矛盾，以及 人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行改造的愿望。因此人們常把基督教哲學(xué)稱為包裹著神學(xué)外衣的人學(xué)，其基本目的是拯救人的靈魂，使人的內(nèi)心得到平靜，從而實(shí)現(xiàn)自然、社會(huì)、人的和諧統(tǒng)一。盡管基督教哲學(xué)中的這些和諧思想，始終被神學(xué)外衣包裹著，但掀開(kāi)這層外衣，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)其中智慧的和諧之光。

首先是宇宙和諧思想。在基督教哲學(xué)中，理性與信仰之爭(zhēng)一直是各個(gè)時(shí)期思想家探討的主題之一，無(wú)論是主張理性服從信仰，還是信仰服從理性，抑或理性與信仰相結(jié)合或者相分離，都從來(lái)沒(méi)有動(dòng)搖過(guò)信仰的權(quán)威。對(duì)于那個(gè)時(shí)期的人們來(lái)說(shuō)，上帝的神力是絕對(duì)的、不容懷疑的。整個(gè)宇宙包括人，都畢達(dá)哥拉斯學(xué)派主要由數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家和物理學(xué)家組成，因此其關(guān)注的領(lǐng)域主要側(cè)重于自然界，他們從考察自然出發(fā)，把整個(gè)的天歸屬于數(shù)目的和諧。雖然畢達(dá)哥拉斯學(xué)派中的一些人，也提出了“靈魂和諧說(shuō)”的命題，但他們所說(shuō)的靈魂多指對(duì)立面的混合物，或空氣中的塵埃。赫拉克利特在火的流變哲學(xué)中，提出了相反相成、對(duì)立和諧的思想。他從事物運(yùn)動(dòng)變化的角度，主要揭示了萬(wàn)物都是由斗爭(zhēng)和必然性生成的規(guī)律。其后，恩培多克勒又從多要素本原的角度，向人們描繪了一幅由于事物中相反力地的交互消長(zhǎng)如何形成宇宙萬(wàn)物和諧共存的總畫(huà)面。這些都側(cè)重于自然和諧的方面。從蘇格拉底開(kāi)始，一批思想家開(kāi)始更加關(guān)注社會(huì)和人生問(wèn)題。蘇格拉底首先對(duì)自然哲學(xué)進(jìn)行了摒棄，認(rèn)為自然哲學(xué)在最根本的問(wèn)題上眾說(shuō)紛紜，讓人無(wú)所適從，自然哲學(xué)家們以感性事物為根據(jù)也是不可靠的，還需要用理性去思考，因此，蘇格拉底樹(shù)起了理性主義的大旗，為柏拉圖博大精深的體系開(kāi)辟了道路。柏拉圖以理念為基礎(chǔ)，提出了理念世界與可感世界的和諧，并勾畫(huà)了理想的國(guó)家圖案，其主要著眼點(diǎn)在于社會(huì)歷史領(lǐng)域。百科全書(shū)式的亞里士多德，以其博學(xué)多才著稱，他一生中廣泛涉獵哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、美學(xué)、歷史、數(shù)學(xué)、倫理學(xué)及當(dāng)時(shí)所有的一切科學(xué)的內(nèi)容。因此，他的和諧理想，也深入到各個(gè)領(lǐng)域，特別是哲學(xué)領(lǐng)域。亞里士多德作為古希臘思想的集大成者，他的思想涵蓋了自然與社會(huì)的整體和諧，因而他把占希臘的和諧思想推到了最高階段。

其三，由多樣和諧，到對(duì)立和諧，再到樸素的辯證和諧。在古希臘，由畢達(dá)哥拉斯學(xué)派開(kāi)創(chuàng)的數(shù)目整體和諧，力圖用“數(shù)”的基本觀點(diǎn)來(lái)解釋一切現(xiàn)象，認(rèn)為數(shù)的不同比例、不同關(guān)系構(gòu)成多樣的世界，并最終達(dá)到整體的和諧，這是多樣性統(tǒng)一的混沌和諧形態(tài)。從赫拉克利特開(kāi)始，人們更加關(guān)注各種現(xiàn)象的變化，赫拉克利特從這些變化中找到了根源即對(duì)立面之間的斗爭(zhēng)。他認(rèn)為，事物只有經(jīng)過(guò)沖突和斗爭(zhēng)，才能從對(duì)立面的一方面轉(zhuǎn)化為另一方面。愛(ài)利啞學(xué)派的巴門(mén)尼德從“存在”的角度，認(rèn)為對(duì)立是萬(wàn)物生成的本原，一切生命的產(chǎn)生都在于兩種性質(zhì)相反的對(duì)立，“因?yàn)榕裉幪幑膭?lì)著充滿痛苦的分娩和，把雌性送給雄性，雄與雌性去偶配”’。從和諧的形態(tài)上講，這些都屬于典型的對(duì)立和諧思想。而從對(duì)立和諧過(guò)渡到“辯證”和諧的，主要還是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖從理念統(tǒng)一的高度，重點(diǎn)研究了對(duì)立面之間的協(xié)調(diào)與融合對(duì)于事物和諧的影響。亞里士多德則在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上從哲學(xué)的高度，提出了事物對(duì)立統(tǒng)一的矛盾辯證法，雖然這種辯證法還具有直觀性和質(zhì)樸性的特點(diǎn)，但對(duì)后來(lái)辯證法的發(fā)展起了較大的促進(jìn)作用。

二、中世紀(jì)神學(xué)和諧觀

眾所周知，神學(xué)在西方中世紀(jì)具有支配一切自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的至上地位，但和諧文化的發(fā)展并未中斷。如果我們仔細(xì)考察這一時(shí)期的思想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)宗教神學(xué)并不是和諧文化的絕對(duì)對(duì)立面，相反，它以另一種形式繼承和延續(xù)了古希臘的和諧思想，因而對(duì)近現(xiàn)代西方的和諧思想具有承上啟下的作用。

中世紀(jì)和諧思想主要以曲折、艱難的方式反映在基督教文化之中。如果說(shuō)西方和諧思想在古希臘時(shí)期的亞里十多德那里達(dá)到了第一個(gè)高峰，那么，從占希臘晚期、經(jīng)由中世紀(jì)，西方和諧思想便在神學(xué)的框架下對(duì)其進(jìn)行了辯證的否定。這即是說(shuō)，亞里士多德之后，在理論反思的過(guò)程中，懷疑主義開(kāi)始盛行起來(lái)，他們主張摒棄感覺(jué)和思維，從而獲得心靈的寧?kù)o，于是，古希臘哲學(xué)開(kāi)始辯證否定自身。古希臘晚期羅馬時(shí)代的教父哲學(xué)作為基督教哲學(xué)的開(kāi)端，便是這種否定的升華，西方和諧思想就是沿著這條邏輯軌跡曲折地發(fā)展著。

隨著基督教的進(jìn)一步發(fā)展，它逐漸成為新世界文化的唯一代表，并竭力把一切知識(shí)都納入神學(xué)的軌道，使神學(xué)成為唯一的學(xué)問(wèn)，這樣就產(chǎn)生了占正統(tǒng)地位的基督教經(jīng)院哲學(xué)。經(jīng)院哲學(xué)的主要任務(wù)是從理論上論證教義，化解不合理因素，并進(jìn)一步使神學(xué)理論化、系統(tǒng)化，因而其本質(zhì)上是為信仰服務(wù)的，但從客觀上看，它卻反映了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的種種矛盾，以及人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行改造的愿望。因此人們常把基督教哲學(xué)稱為包裹著神學(xué)外衣的人學(xué)，其基本目的是拯救人的靈魂，使人的內(nèi)心得到平靜，從而實(shí)現(xiàn)自然、社會(huì)、人的和諧統(tǒng)一。盡管基督教哲學(xué)中的這些和諧思想，始終被神學(xué)外衣包裹著，但掀開(kāi)這層外衣，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)其中智慧的和諧之光。

首先是宇宙和諧思想。在基督教哲學(xué)中，理性與信仰之爭(zhēng)一直是各個(gè)時(shí)期思想家探討的主題之一，無(wú)論是主張理性服從信仰，還是信仰服從理性，抑或理性與信仰相結(jié)合或者相分離，都從來(lái)沒(méi)有動(dòng)搖過(guò)信仰的權(quán)威。對(duì)于那個(gè)時(shí)期的人們來(lái)說(shuō)，上帝的神力是絕對(duì)的、不容懷疑的。整個(gè)宇宙包括人，都是上帝按自己的意愿創(chuàng)造的。這樣，萬(wàn)事萬(wàn)物就分有了上帝的完美與協(xié)調(diào)，因而世界各部分就能以多種形式結(jié)合成一個(gè)和諧的整體。這種和諧觀認(rèn)定了世界是按一定秩序組成的和諧整體，能夠協(xié)調(diào)一致，具有一定的合理意義。

其次是社會(huì)和諧思想。中世紀(jì)是神治與人治t昆合的時(shí)代，在這一時(shí)期，教權(quán)與皇權(quán)多處于競(jìng)爭(zhēng)與對(duì)抗?fàn)顟B(tài)，但總體來(lái)看，教權(quán)仍占統(tǒng)治地位。而不論是教會(huì)還是國(guó)王對(duì)社會(huì)的統(tǒng)治，通常借助于永恒上帝的力量，但人們并不希望上帝占據(jù)人們的整個(gè)生活，因此規(guī)范人們社會(huì)生活的政治、法律、道德等，就成了維持社會(huì)和諧的焦點(diǎn)。在政治方面，中世紀(jì)的思想家提出了公正、平等、自由等概念；在法律方面，思想家又提出水恒法、自然法、人法等不同等級(jí)的法律類型，以及法律至上、一切權(quán)力服從法律等思想；在道德方面，思想家提出了善惡、美丑等范疇。這些思想雖然在主觀上為統(tǒng)治階級(jí)的直接利益服務(wù)，但從客觀上來(lái)看，卻促進(jìn)了整個(gè)社會(huì)人與人之間的和諧，因而具有一定的進(jìn)步價(jià)值。

再次是身心和諧思想。人是社會(huì)的主體，人的自我身心和睹是社會(huì)和諧乃至宇宙和諧的基礎(chǔ)。中世紀(jì)是一個(gè)充滿矛盾的時(shí)期，而統(tǒng)治者卻把各種矛盾歸結(jié)為人與神之間的矛盾――它集中表現(xiàn)在人的內(nèi)心世界。因此，神學(xué)以拯救人的靈魂為出發(fā)點(diǎn)，企圖通過(guò)各種神圣的教條來(lái)凈化人們的心靈，使人的內(nèi)心達(dá)致平和與善的境地，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定。中世紀(jì)神學(xué)關(guān)于身心和諧的思想從總體上看是虛幻的，它并沒(méi)有觸動(dòng)和解決各種現(xiàn)實(shí)矛盾，但其中也包括了一些合理的成分，如應(yīng)教導(dǎo)人不可貪欲，不可殺 人，不可奸，不可偷盜，不可作做證陷害人，不可貪戀別人妻子和財(cái)物等等，這些思想對(duì)人們保持和諧的身心及人際關(guān)系都是可取的。

三、德國(guó)古典哲學(xué)中的主客辯證和諧觀

和諧是人類的永恒追求，如果說(shuō)占希臘側(cè)重于從客觀世界的角度來(lái)探討和諧問(wèn)題，中世紀(jì)以一種極端的、扭曲化的主觀精神視角尋求世界的和諧，那么到了近代，從文藝復(fù)興時(shí)期到19世紀(jì)初，人們則克服了前兩者的偏執(zhí)，重點(diǎn)立足于獨(dú)立化的主觀精神，從主觀世界與客觀世界的關(guān)系角度來(lái)研究和諧問(wèn)題。總體來(lái)看，德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期的和諧思想是近代資產(chǎn)階級(jí)和諧思想發(fā)展的最高峰，也是西方自古希臘以來(lái)2000多年和諧思想曲折發(fā)展的最高總結(jié)。這一時(shí)期的思想家，從康德、費(fèi)希特、謝林，到黑格爾和費(fèi)爾巴哈等，都以理性和自由為基本精神，從哲學(xué)世界觀的角度，用精密的思辨形式，系統(tǒng)全面闡發(fā)了和諧理念與和諧精神，這為唯物辯證和諧思想的誕生提供了直接的理論來(lái)源。綜觀這一時(shí)期的和諧思想，其典型特征表現(xiàn)在三個(gè)方面：

其一，主要側(cè)重于探討主觀與客觀、主體與客體、物質(zhì)與精神、存在與意識(shí)之間如何達(dá)到辯證的統(tǒng)一性即和諧的問(wèn)題。德國(guó)古典哲學(xué)的創(chuàng)始人康德一開(kāi)始就提出了主體與客體的最基本的同一性是如何可能的問(wèn)題。他認(rèn)為，人的知性先天具有“先驗(yàn)自我意識(shí)”的綜合機(jī)能，能夠自發(fā)能動(dòng)地形成先天綜合判斷。但這種判斷只限于感性經(jīng)驗(yàn)的范圍，只限于主體自己建立起來(lái)的客體，即現(xiàn)象界，卻不能達(dá)到不以人的意志為轉(zhuǎn)移的終級(jí)實(shí)在，即自在之物。這即是說(shuō)，康德在現(xiàn)象世界內(nèi)，通過(guò)發(fā)揮主體能動(dòng)性解決了主體與客體的矛盾問(wèn)題。沿著康德的思路，費(fèi)希特將主體能動(dòng)性延伸到了康德無(wú)法觸及的自在之物。他把自我意識(shí)即“自我”的能動(dòng)活動(dòng)當(dāng)作建立客體即“非我”的前提，以自我為出發(fā)點(diǎn)，自我設(shè)定自我、自我設(shè)定非我，于是同一個(gè)自我中設(shè)定起來(lái)的既是自我又是非我，“因此自我不=自我，而是自我=非我，非我=自我”…。這樣就推出了自我與非我的同一。那么自我、非我又是如何實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的呢?費(fèi)希特設(shè)定了一個(gè)更高的“絕對(duì)自我”的精神創(chuàng)造活動(dòng)，從而實(shí)現(xiàn)了自我與非我主客的統(tǒng)一。謝林義提出“絕對(duì)同一性”，以這種不自覺(jué)的精神力量為前提，“自我”與“非我”、主體與客體、物質(zhì)與精神都融合為一，是絕對(duì)統(tǒng)一的。黑格爾繼承發(fā)展了謝林的思想，認(rèn)為謝林從主體與客體的同一出發(fā)是對(duì)的，但不能說(shuō)主客在產(chǎn)生差別和矛盾的前后，都有一個(gè)無(wú)差別、無(wú)矛盾的絕對(duì)同一的觀點(diǎn)，也不能靠非理性的直觀來(lái)理解其能動(dòng)性，而必須通過(guò)理性與邏輯，依靠獨(dú)立的“絕對(duì)精神”，通過(guò)包涵差異的“同一”的自我否定，達(dá)到辯證的統(tǒng)一，，費(fèi)爾巴哈批判了黑格爾與人相脫離的“絕對(duì)精神”，認(rèn)為根本沒(méi)有脫離人大腦的理性或精神存在，人的理性與人的大腦應(yīng)該是統(tǒng)一的。這樣費(fèi)爾巴哈將黑格爾高高在上的絕對(duì)精神打倒在地，使其回到感性的人身上。從人的認(rèn)識(shí)能力上講，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人完全有能力認(rèn)識(shí)世界，沒(méi)有客體就沒(méi)有主體的反映，因而主體與客體之間是完全一致、絕對(duì)同一的。

其二，在唯心主義辯證法的基礎(chǔ)上，具體探討了矛盾中的同一性在事物發(fā)展中的作用。黑格爾認(rèn)為，一切事物本身都是矛盾，“同一、蓐異和對(duì)立之過(guò)渡為矛盾，……矛盾出現(xiàn)于對(duì)立之中時(shí)，它不過(guò)是發(fā)展了的無(wú)，無(wú)已經(jīng)包含在同一之中”、假如“一個(gè)存在物不能夠在其肯定的規(guī)定中同時(shí)襲取其否定的規(guī)定，并把這一規(guī)定保持在另一個(gè)規(guī)定之中，假如它不能夠在自己本身中具有矛盾，那么，它就不是一個(gè)生動(dòng)的統(tǒng)一體”，這就是說(shuō)，事物作為統(tǒng)一體，包括矛盾與同一兩方而的特征。在這兩方而的特征中，黑格爾認(rèn)為人們自古以來(lái)的邏輯和普通觀念，只注重了同一是事物本質(zhì)和內(nèi)在的規(guī)定，而忽視了“矛盾是更深刻、更本質(zhì)的東西”。因此他著重論述了矛盾在事物運(yùn)動(dòng)、發(fā)展中的地位和作用，但這并不意味著對(duì)事物同一性的否認(rèn)。事物的本質(zhì)在一開(kāi)始是表現(xiàn)為同一性的，但由于這種同一并不是靜止、無(wú)差別的同

，所以同一本身就是差異，它在自己差異化的過(guò)程中保持自身的同一。另外，矛盾最終還要從差異回復(fù)到同一。黑格爾認(rèn)為，在矛盾發(fā)展的第三個(gè)階段即“合題”階段，矛盾才算真正回復(fù)到了同一。這即是說(shuō)，事物只有通過(guò)自我否定、自我排斥，而不是外來(lái)的推動(dòng)，才能過(guò)渡到高度的和諧。這樣來(lái)看，黑格爾雖然著重分析了矛盾的產(chǎn)生、性質(zhì)、作用等問(wèn)題，但歸根到底矛盾只是事物發(fā)展的方式或手段，填最終目的仍是事物的和諧。

其三，具體探討了道德信仰和歷史觀領(lǐng)域內(nèi)的和諧問(wèn)題。這一時(shí)期的思想家多以理性在抽象王國(guó)的無(wú)限創(chuàng)造力量來(lái)肯定人的地位和價(jià)值，凸顯了資產(chǎn)階級(jí)對(duì)自由、平等、和諧的向往和追求。在道德信仰方面，康德提出了絕對(duì)道德自律，他認(rèn)為人類的全部道德觀念和道德行為規(guī)范都源于先天的道德律，只有對(duì)此有了清醒的認(rèn)識(shí)，才能做出正確的道德判斷，以防止道德腐化，實(shí)現(xiàn)禮會(huì)和諧。費(fèi)希特以抽象的人性論為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為人性的本質(zhì)是自由的，因此社會(huì)就應(yīng)該是自由的人的共同體，他說(shuō)：“任何人，自以為是別人的主子，其實(shí)自己就是…個(gè)奴才，……只有想讓自己周?chē)囊磺腥僳凶杂傻哪欠N人，自己才是自由的”。按費(fèi)希特的觀點(diǎn)，自由是建立在每個(gè)人自由地承擔(dān)責(zé)任的基礎(chǔ)之上的，這對(duì)于社會(huì)和諧是具有促進(jìn)作用的。黑格爾批判了康德絕對(duì)道德律的空泛性，細(xì)致地區(qū)分了“道德”與“倫理”的概念，認(rèn)為道德是“主觀意志的法”，而倫理則克服了道德的主觀片而性，把自d1同時(shí)體現(xiàn)在外部現(xiàn)實(shí)和主觀性上。所以他指出空泛、抽象的道德原則如果要想成為能夠作用于人的道德規(guī)范，就必須將其納入到人們生活的群體性特征所構(gòu)筑的文化之中，也就是納入到人的倫理生活之中，社會(huì)才能安定和諧。在社會(huì)歷史領(lǐng)域，費(fèi)爾巴哈提出了以“愛(ài)”為基礎(chǔ)的歷史觀，捉出應(yīng)建立“愛(ài)的宗教”，使每個(gè)人對(duì)自己的自愛(ài)發(fā)展到他愛(ài)，并擴(kuò)展到愛(ài)一切人，從而消除異化、矛盾，使社會(huì)達(dá)到和諧。德國(guó)古典時(shí)期的思想家在道德、歷史觀領(lǐng)域內(nèi)的探索，雖然存在諸多時(shí)代局限性，但就其和諧思想來(lái)說(shuō)，卻具有一定的進(jìn)步意義。

四、西方傳統(tǒng)和諧思想的當(dāng)代價(jià)值

縱觀西方傳統(tǒng)和諧思想發(fā)展史，從發(fā)展路徑上來(lái)看，其基本沿著肯定(古希臘)――否定(中世紀(jì))――否定之否定(近代)的邏輯軌跡曲折發(fā)展的；從主要內(nèi)容來(lái)看，尢論是古希臘時(shí)期的樸素和諧觀，還是中世紀(jì)的沖學(xué)和諧觀，或是近代資產(chǎn)階級(jí)主客辯證和諧思想，都存在著豐富的可資利用和借鑒的和諧資源，對(duì)于我們今天構(gòu)建和諧社會(huì)和和諧世界都具有重要的啟發(fā)意義。

其一，從辯證法的角度來(lái)看，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)矛盾、沖突和斗爭(zhēng)的作用，突出“否定性的原則”，但是斗爭(zhēng)從來(lái)都不是目的，而只是達(dá)到和諧的途徑和手段，西方文化所追求的價(jià)值目標(biāo)歸根結(jié)底仍然是和諧。縱觀西方傳統(tǒng)文化，從古希臘的“辯證法的奠基人”赫拉克利特質(zhì)樸的辯證思想開(kāi)始，一直到“辯證法大師”黑格爾的現(xiàn)代意義上的辯證法，無(wú)不以 實(shí)現(xiàn)對(duì)立面高層次的統(tǒng)一與和諧為目的。黑格爾對(duì)和諧曾有過(guò)專門(mén)的論述，他指出，“簡(jiǎn)單的東西，一種音凋的重復(fù)并不是和諧。差別是屬于和諧的；它必須在本質(zhì)上，絕對(duì)的意義上是一種差別。和諧正是絕對(duì)的變或變化――不是變成他物，現(xiàn)在是這個(gè)，然后變成別的東兩。本質(zhì)的東西是：每一不同的、特殊的東西之與他物不同――不是抽象的與任何他物不同，而是與它的對(duì)方不同：它們每個(gè)只在它的對(duì)方本身被包含在它的概念中時(shí)才是存在的。變化是統(tǒng)

，足兩個(gè)東西聯(lián)系于一，是一個(gè)有，足這物和他物。在和諧巾或在思想中我們承認(rèn)是如此；我們看到思維到這個(gè)變化――本質(zhì)卜的統(tǒng)一”。在這一段論述中，黑格爾便明確了對(duì)立面統(tǒng)一的和諧思想。事實(shí)上，對(duì)立與斗爭(zhēng)都只是達(dá)到自然、人、社會(huì)和諧的過(guò)程、手段和途徑，和諧才是其追求的最終價(jià)值目標(biāo)。因此，在任何時(shí)間和任何地點(diǎn)，我們都不能混淆

其二，在唯心主義辯證法的基礎(chǔ)上，具體探討了矛盾中的同一性在事物發(fā)展中的作用。黑格爾認(rèn)為，一切事物本身都是矛盾，“同一、蓐異和對(duì)立之過(guò)渡為矛盾，……矛盾出現(xiàn)于對(duì)立之中時(shí)，它不過(guò)是發(fā)展了的無(wú)，無(wú)已經(jīng)包含在同一之中”、假如“一個(gè)存在物不能夠在其肯定的規(guī)定中同時(shí)襲取其否定的規(guī)定，并把這一規(guī)定保持在另一個(gè)規(guī)定之中，假如它不能夠在自己本身中具有矛盾，那么，它就不是一個(gè)生動(dòng)的統(tǒng)一體”，這就是說(shuō)，事物作為統(tǒng)一體，包括矛盾與同一兩方而的特征。在這兩方而的特征中，黑格爾認(rèn)為人們自古以來(lái)的邏輯和普通觀念，只注重了同一是事物本質(zhì)和內(nèi)在的規(guī)定，而忽視了“矛盾是更深刻、更本質(zhì)的東西”。因此他著重論述了矛盾在事物運(yùn)動(dòng)、發(fā)展中的地位和作用，但這并不意味著對(duì)事物同一性的否認(rèn)。事物的本質(zhì)在一開(kāi)始是表現(xiàn)為同一性的，但由于這種同一并不是靜止、無(wú)差別的同

，所以同一本身就是差異，它在自己差異化的過(guò)程中保持自身的同一。另外，矛盾最終還要從差異回復(fù)到同一。黑格爾認(rèn)為，在矛盾發(fā)展的第三個(gè)階段即“合題”階段，矛盾才算真正回復(fù)到了同一。這即是說(shuō)，事物只有通過(guò)自我否定、自我排斥，而不是外來(lái)的推動(dòng)，才能過(guò)渡到高度的和諧。這樣來(lái)看，黑格爾雖然著重分忻了矛盾的產(chǎn)生、性質(zhì)、作用等問(wèn)題，但歸根到底矛盾只是事物發(fā)展的方式或手段，填最終目的仍是事物的和諧。，

其三，具體探討了道德信仰和歷史觀領(lǐng)域內(nèi)的和諧問(wèn)題。這一時(shí)期的思想家多以理性在抽象王國(guó)的無(wú)限創(chuàng)造力量來(lái)肯定人的地位和價(jià)值，凸顯了資產(chǎn)階級(jí)對(duì)自由、平等、和諧的向往和追求。在道德信仰方面，康德提出了絕對(duì)道德自律，他認(rèn)為人類的全部道德觀念和道德行為規(guī)范都源于先天的道德律，只有對(duì)此有了清醒的認(rèn)識(shí)，才能做出正確的道德判斷，以防止道德腐化，實(shí)現(xiàn)禮會(huì)和諧。費(fèi)希特以抽象的人性論為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為人性的本質(zhì)是自由的，因此社會(huì)就應(yīng)該是自由的人的共同體，他說(shuō)：“任何人，自以為是別人的主子，其實(shí)自己就是…個(gè)奴才，……只有想讓自己周?chē)囊磺腥僳凶杂傻哪欠N人，自己才是自由的”。按費(fèi)希特的觀點(diǎn)，自由是建立在每個(gè)人自由地承擔(dān)責(zé)任的基礎(chǔ)之上的，這對(duì)于社會(huì)和諧是具有促進(jìn)作用的。黑格爾批判了康德絕對(duì)道德律的空泛性，細(xì)致地區(qū)分了“道德”與“倫理”的概念，認(rèn)為道德是“主觀意志的法”，而倫理則克服了道德的主觀片而性，把自d1同時(shí)體現(xiàn)在外部現(xiàn)實(shí)和主觀性上。所以他指出空泛、抽象的道德原則如果要想成為能夠作用于人的道德規(guī)范，就必須將其納入到人們生活的群體性特征所構(gòu)筑的文化之中，也就是納入到人的倫理生活之中，社會(huì)才能安定和諧。在社會(huì)歷史領(lǐng)域，費(fèi)爾巴哈提出了以“愛(ài)”為基礎(chǔ)的歷史觀，捉出應(yīng)建立“愛(ài)的宗教”，使每個(gè)人對(duì)自己的自愛(ài)發(fā)展到他愛(ài)，并擴(kuò)展到愛(ài)一切人，從而消除異化、矛盾，使社會(huì)達(dá)到和諧。德國(guó)古典時(shí)期的思想家在道德、歷史觀領(lǐng)域內(nèi)的探索，雖然存在諸多時(shí)代局限性，但就其和諧思想來(lái)說(shuō)，卻具有一定的進(jìn)步意義。

四、西方傳統(tǒng)和諧思想的當(dāng)代價(jià)值

縱觀西方傳統(tǒng)和諧思想發(fā)展史，從發(fā)展路徑上來(lái)看，其基本沿著肯定(古希臘)――否定(中世紀(jì))――否定之否定(近代)的邏輯軌跡曲折發(fā)展的；從主要內(nèi)容來(lái)看，無(wú)論是古希臘時(shí)期的樸素和諧觀，還是中世紀(jì)的沖學(xué)和諧觀，或是近代資產(chǎn)階級(jí)主客辯證和諧思想，都存在著豐富的可資利用和借鑒的和諧資源，對(duì)于我們今天構(gòu)建和諧社會(huì)和和諧世界都具有重要的啟發(fā)意義。

其一，從辯證法的角度來(lái)看，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)矛盾、沖突和斗爭(zhēng)的作用，突出“否定性的原則”，但是斗爭(zhēng)從來(lái)都不是目的，而只是達(dá)到和諧的途徑和手段，西方文化所追求的價(jià)值目標(biāo)歸根結(jié)底仍然是和諧。縱觀西方傳統(tǒng)文化，從古希臘的“辯證法的奠基人”赫拉克利特質(zhì)樸的辯證思想開(kāi)始，一直到“辯證法大師”黑格爾的現(xiàn)代意義上的辯證法，無(wú)不以實(shí)現(xiàn)對(duì)立面高層次的統(tǒng)一與和諧為目的。黑格爾對(duì)和諧曾有過(guò)專門(mén)的論述，他指出，“簡(jiǎn)單的東西，一種音凋的重復(fù)并不是和諧。差別是屬于和諧的；它必須在本質(zhì)上，絕對(duì)的意義上是一種差別。和諧正是絕對(duì)的變或變化――不是變成他物，現(xiàn)在是這個(gè)，然后變成別的東兩。本質(zhì)的東西是：每一不同的、特殊的東西之與他物不同――不是抽象的與任何他物不同，而是與它的對(duì)方不同：它們每個(gè)只在它的對(duì)方本身被包含在它的概念中時(shí)才是存在的。變化是統(tǒng)