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竹子的精神范文第1篇

著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿瑟·劉易斯(W·Arthur Lewis)在其論著《經(jīng)濟(jì)增長理論》中曾談道：“決定經(jīng)濟(jì)增長(發(fā)展)的人類行為可分為直接原因和間接原因，直接原因：人們從事經(jīng)濟(jì)活動的努力，知識的增長和運(yùn)用以及資本的積累，而決定這些直接原因的原因是觀念和制度?！盵1]10他將自然資源和人類行為視為經(jīng)濟(jì)增長的兩大要素，并且尤其重視人類行為和經(jīng)濟(jì)增長的相關(guān)關(guān)系。他認(rèn)為影響經(jīng)濟(jì)增長的人類行為可以分為三類：節(jié)約行為(資本積累)、增進(jìn)知識和運(yùn)用、人均資本額和其他資本量的增加，這三類行為既相互區(qū)分又交錯在一起，對經(jīng)濟(jì)增長所起作用的大小取決于處在一個什么樣的制度和觀念環(huán)境中。將經(jīng)濟(jì)自身以外的因素，如觀念、制度、意識形態(tài)，視為經(jīng)濟(jì)增長的重要動力源可以追溯到韋伯關(guān)于“資本主義精神”的研究。韋伯將資本主義在西方產(chǎn)生和持續(xù)發(fā)展的精神動力概括為以理性主義為特征的“資本主義精神”，開創(chuàng)了資本主義研究的另類視角。之后，美國社會人類學(xué)家里亞·格林菲爾德(LiahGreenfeld)在堅持韋伯基本假設(shè)的前提下，對“資本主義精神”的內(nèi)涵進(jìn)行了重新界定，探討了民族主義與經(jīng)濟(jì)增長的因果關(guān)系。

一、資本主義經(jīng)濟(jì)增長研究的理論溯源

有學(xué)者將資本主義研究分為三類：一種是從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的角度分析資本主義的更替，認(rèn)為資本主義經(jīng)濟(jì)增長的實質(zhì)是生產(chǎn)力的發(fā)展，原因則是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾的作用，以馬克思為代表;一種是簡單地認(rèn)為資本主義就是從自然經(jīng)濟(jì)向金融經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果;一種是從經(jīng)濟(jì)范疇之外尋求資本主義經(jīng)濟(jì)增長的動因，以韋伯為主要代表人物[2]。我們可以將其簡單地分為兩種研究視角，即一種是把經(jīng)濟(jì)增長看作一般的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，單純地從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度分析;另一種則不單單把經(jīng)濟(jì)增長的研究局限在經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇，同時將其視作一種復(fù)雜的社會現(xiàn)象，尋找資本主義持續(xù)發(fā)展的精神動力。

首先，我們來看經(jīng)濟(jì)學(xué)是如何對經(jīng)濟(jì)增長進(jìn)行分析的。一般而言，經(jīng)濟(jì)增長就是指社會物質(zhì)財富不斷增加的過程，是一般社會再生產(chǎn)動態(tài)過程的共性實質(zhì)。就這一意義而言，自從有了人類的社會再生產(chǎn)活動，就有了經(jīng)濟(jì)增長的問題。事實也的確如此。我們可以在古希臘的文獻(xiàn)中看到他們對于財富性質(zhì)和來源的探討，也可以看到他們對增加財富方法的討論，這種分析的嘗試正是基于經(jīng)濟(jì)增長問題最初的思想。對經(jīng)濟(jì)增長進(jìn)行系統(tǒng)研究是伴隨近代資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟(jì)學(xué)開始的。亞當(dāng)·斯密可謂是系統(tǒng)研究經(jīng)濟(jì)增長的第一人，他的《國民財富的性質(zhì)和原因研究》被人們認(rèn)為是近代以來經(jīng)濟(jì)增長理論的先驅(qū)之作。國民財富的增長是他在這本書中討論的中心問題。以此為中心，亞當(dāng)·斯密分別分析了勞動、資本、土地、技術(shù)進(jìn)步和社會經(jīng)濟(jì)制度對經(jīng)濟(jì)增長的影響，并據(jù)此得出了經(jīng)濟(jì)增長動態(tài)均衡過程的模式。他認(rèn)為資本形成率、技術(shù)變革率和制度環(huán)境共同構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)增長的決定因素，其中前兩個變量取決于制度和環(huán)境，所以亞當(dāng)·斯密十分重視制度環(huán)境在促進(jìn)國民財富增長上的積極作用[3]39-40。另外他也十分重視資本積累的決定作用，認(rèn)為“要增加一國的財富，只有增加生產(chǎn)勞動者數(shù)目和提高勞動者的生產(chǎn)力”，無論是增加勞動者數(shù)目還是提高生產(chǎn)力都要資本投入[3]32。之后，大衛(wèi)·李嘉圖繼承并發(fā)展了亞當(dāng)·斯密關(guān)于經(jīng)濟(jì)增長的理論。同亞當(dāng)·斯密一樣，大衛(wèi)·李嘉圖認(rèn)為經(jīng)濟(jì)的增長就是社會財富的增加，并且都是對一個國家的社會總產(chǎn)品增長進(jìn)行研究。他把增加國家財富的途徑分為兩類：“一是用更多的收入來維持生產(chǎn)性的勞動;一是不增加任何勞動量，而使等量勞動的生產(chǎn)效率增加。”[3]43即是說，李嘉圖也是將經(jīng)濟(jì)增長的制約要素分為土地、資本、勞動和技術(shù)進(jìn)步，而社會經(jīng)濟(jì)制度則是經(jīng)濟(jì)增長的環(huán)境要素。與斯密不同的是，李嘉圖關(guān)注的焦點(diǎn)從勞動(生產(chǎn))轉(zhuǎn)變?yōu)閯趧舆^程中地租、工資和利潤之間的關(guān)系以及影響這些分配關(guān)系的外部要素，將經(jīng)濟(jì)增長分析帶入了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論框架之中。在這個時期，經(jīng)濟(jì)增長的主要動因是資本積累。

為了打破原先資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)靜態(tài)分析的傳統(tǒng)，20世紀(jì)初，美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家約瑟夫·阿羅斯·熊彼特提出了“創(chuàng)新—模仿—適應(yīng)”的動態(tài)分析模式，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)增長是這樣一個動態(tài)發(fā)展的交替過程。在此之后，凱恩斯的“有效需求理論”和宏觀調(diào)控論，可以說是對傳統(tǒng)資本主義經(jīng)濟(jì)增長研究的又一突破。尤其宏觀調(diào)控理論是對亞當(dāng)·斯密政府決策論的修正和深入發(fā)展，使其更加系統(tǒng)化，并且可操作性更高。正是在凱恩斯宏觀經(jīng)濟(jì)理論的基礎(chǔ)之上，在20世紀(jì)30—50年代形成了經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個重要分支——增長經(jīng)濟(jì)學(xué)，即是以經(jīng)濟(jì)增長為中心問題的關(guān)于發(fā)達(dá)資本主義社會動態(tài)發(fā)展的理論。①這一時期，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的中心議題是討論資本主義經(jīng)濟(jì)如何在波動過程中實現(xiàn)增長，創(chuàng)建了一些著名的動態(tài)均衡模型。此外，不得不談的是馬克思的經(jīng)濟(jì)增長理論。美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家多馬在《經(jīng)濟(jì)增長理論》一書中談到經(jīng)濟(jì)理論時指出：“者最接近于發(fā)展一種經(jīng)濟(jì)增長的重要理論”[4]20。在馬克思的巨大理論體系中，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是重要的組成部分。此中，他認(rèn)為整個資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展依靠的是擴(kuò)大再生產(chǎn)，其途徑有增加工資積累和提高生產(chǎn)效率兩種。與之相適應(yīng)經(jīng)濟(jì)增長可以分為外延和內(nèi)足兩種形式。在具體的增長過程中，馬克思還區(qū)分了三大經(jīng)濟(jì)部類，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)增長的過程就是資本和其他生產(chǎn)要素在三大部類自由流通、動態(tài)均衡的過程。

20世紀(jì)60年代，經(jīng)濟(jì)增長研究迎來了轉(zhuǎn)變——從對經(jīng)濟(jì)增長的影響因素分析轉(zhuǎn)向?qū)?jīng)濟(jì)增長的效應(yīng)分析。②這一轉(zhuǎn)變也帶來了原先經(jīng)濟(jì)增長理論基本假設(shè)的轉(zhuǎn)變，就是不再把經(jīng)濟(jì)增長看作是簡單的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，即使經(jīng)濟(jì)學(xué)家也慢慢地認(rèn)識到經(jīng)濟(jì)增長的社會效應(yīng)。

其次，正如上面提到的，將經(jīng)濟(jì)增長看作復(fù)雜的社會現(xiàn)象，無論在其動因分析還是在效應(yīng)分析上都會有較為不同的論述。雖然馬克思和先前古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家也多有談到經(jīng)濟(jì)增長的雙重性質(zhì)，但是他們的分析總是沒有脫離經(jīng)濟(jì)學(xué)的限制。如馬克思也認(rèn)識到經(jīng)濟(jì)增長不但是財富的增加，亦會引起復(fù)雜的社會效應(yīng)：一是生產(chǎn)要素社會結(jié)合的深化，一些經(jīng)濟(jì)組織和技術(shù)的應(yīng)用在生產(chǎn)過程中日益重要，二是生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)，帶來人類社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的更替。顯然，這些社會效應(yīng)是偏重于經(jīng)濟(jì)方面的。在動因方面，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)偏重于認(rèn)為資本積累和知識增加與應(yīng)用是主要的動力，而在觀念意識形態(tài)和制度方面尋求起源的首創(chuàng)者當(dāng)屬韋伯。韋伯以自由勞動的理性組織、法律、行政機(jī)構(gòu)和理性主義為中間變量，闡述宗教倫理如何產(chǎn)生有利于資本主義經(jīng)濟(jì)和社會制度的精神氣質(zhì)(Ethos)，論證了新教倫理和資本主義精神的親和關(guān)系(affinity)。之后，關(guān)于《新教倫理與資本主義精神》的論爭持續(xù)不斷，爭論的焦點(diǎn)在于觀念和意識形態(tài)是否具有導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)行為取向和動機(jī)轉(zhuǎn)變的推動力。答案莫衷一是，反對者將之視作的對立物，認(rèn)為是訴諸觀念意識形態(tài)的唯心主義，否定了物質(zhì)在技術(shù)因素的決定作用;也有贊成者認(rèn)為觀念意識形態(tài)才是經(jīng)濟(jì)增長期的根本原因。也有學(xué)者為韋伯辯解，認(rèn)為韋伯著述之“目的是解釋因活動而產(chǎn)生的社會態(tài)度的變化，而這些新型態(tài)度的本質(zhì)，在當(dāng)時存在的物質(zhì)發(fā)展條件下與市場金融機(jī)構(gòu)、技術(shù)、人口和農(nóng)業(yè)產(chǎn)量現(xiàn)狀相適應(yīng)，使經(jīng)濟(jì)定位于發(fā)展并促使了對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的界定，即發(fā)展合乎社會需要，從而賦予發(fā)展以價值并促進(jìn)了發(fā)展的制度化。該論點(diǎn)絲毫也不意味著這些文化因素全盤促成了資本主義經(jīng)濟(jì)體制，或引發(fā)了除了一個要素以外的任何其他要素。”[5]14

二、民族主義VS新教倫理

韋伯《新教倫理與資本主義精神》體現(xiàn)了不同于馬克思資本主義研究的另類視角，認(rèn)為起源于新教倫理的資本主義精神對資本主義的產(chǎn)生和持續(xù)發(fā)展提供了重要的精神動力，賦予了宗教倫理重要的經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵。里亞·格林菲爾德(Liah Greenfeld)在《資本主義精神》中對資本主義精神作了新的界定。她在該書導(dǎo)論中提出：“試圖回答的兩個問題：一是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)的直接原因是什么，即如何解釋現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)區(qū)別于其他經(jīng)濟(jì)的持續(xù)性發(fā)展傾向?二是是什么因素使經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域在現(xiàn)代意識，尤其是美國意識中占據(jù)了如此顯赫的地位，以至于我們的文明事實上可以被稱為‘經(jīng)濟(jì)文明’?”[5]1對此，格林菲爾德的觀點(diǎn)是：“民族主義是導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)活動一再趨向發(fā)展的決定性因素;經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域在現(xiàn)代意識中所占據(jù)的前所未有的地位是美國社會動態(tài)活力的產(chǎn)物，因而也是具有特色的美國民族主義使然?！盵5]1作為與韋伯觀點(diǎn)的對比，我們暫且將第二個問題擱置，來關(guān)注二人在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長動因問題上的異同之處。

首先，二人在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長動因問題上的觀點(diǎn)是具有相似點(diǎn)的。這一點(diǎn)后來者的格林菲爾德也并不否認(rèn)。在《資本主義精神》一書中，他專門論述了有關(guān)《新教倫理與資本主義精神》的觀點(diǎn)及其引起的爭論，認(rèn)為自己“關(guān)于民族主義和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的論點(diǎn)直接來源于《新教倫理與資本主義精神》的前提”[5]26。格林菲爾德也并不否認(rèn)“資本主義精神”的存在，仍然認(rèn)為“資本主義精神”是現(xiàn)代資本主義產(chǎn)生和發(fā)展的精神動因。另外，除了在對“資本主義精神”認(rèn)同方面，在尋找經(jīng)濟(jì)增長動因的方式上，二人也具有相同性，即是在一個民族國家的觀念意識形態(tài)中尋找根本動因。此外，格林菲爾德在其文章中一再強(qiáng)調(diào)“動因分析而非條件分析”的主張，也可以追溯到韋伯《宗教社會學(xué)論集》的研究方法，即是證明宗教倫理對一個民族的資本主義發(fā)展或促進(jìn)或阻礙的作用。

其次，我們也可以看到二人在某些觀點(diǎn)上的分歧，這也是主要的。其一，格林菲爾德與韋伯就經(jīng)濟(jì)增長動因分析根本的區(qū)別在于“資本主義精神”的實質(zhì)不同。韋伯“資本主義精神”的來源是基督教的禁欲主義倫理觀，實現(xiàn)由宗教倫理向經(jīng)濟(jì)倫理轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵是合理化和合法化;格林菲爾德則認(rèn)為“民族主義是‘資本主義精神’的來源——現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)行為的定位——并成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)的決定性因素?！盵5]27，她反對將新教倫理視為資本主義精神的來源，甚至認(rèn)為韋伯關(guān)于加爾文新教與資本主義精神關(guān)系的假說是錯誤的。她援引了荷蘭的例子來闡述這一觀點(diǎn)。荷蘭是與英國一樣信奉加爾文教的國家，在經(jīng)濟(jì)方面它更具有取得“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體制下的持續(xù)增長的領(lǐng)先地位”的優(yōu)勢，結(jié)果卻是英國實現(xiàn)了這一突破，原因即是“民族主義首先出現(xiàn)在英格蘭”，“民族主義必然促進(jìn)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展所需要的社會結(jié)構(gòu)類型”[5]20，23-29。而且，論及民族主義與資本主義精神的關(guān)系時，格林菲爾德將二者等同起來，認(rèn)為資本主義就是民族主義，“資本主義精神生來就是經(jīng)濟(jì)民族主義”[5]143。

其二，“資本主義精神”內(nèi)涵不一致。在韋伯看來，資本主義精神雖然是在新教倫理中產(chǎn)生的，但它的基本內(nèi)涵是根植于現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)行為之中的，無論是在國內(nèi)的貿(mào)易還是國際的競爭之中。格林菲爾德因其將民族主義視為資本主義精神的來源，故而資本主義精神也具有了民族主義本身所具有的場域性特點(diǎn)，即是“只有在納入國際競爭領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)形態(tài)中，只有在愿意介入國際競爭的國家中，才能發(fā)現(xiàn)‘資本主義精神’”，正因為如此，在資本主義國家經(jīng)濟(jì)內(nèi)源發(fā)展方面具有較小的解釋力[5]629。但就資本主義精神與民族主義或是新教倫理的因果關(guān)系而言，民族主義與資本主義精神和經(jīng)濟(jì)增長有更強(qiáng)的相關(guān)關(guān)系。

其三，新教倫理和民族主義產(chǎn)生作用的層次不同。新教倫理產(chǎn)生的資本主義精神最終需要通過社會個體的內(nèi)化發(fā)生作用，也正是社會個體的經(jīng)濟(jì)行為提供了資本主義產(chǎn)生的實踐基礎(chǔ)。韋伯最終把資本主義精神訴諸個體的社會行為之上;而格林菲爾德所說的民族主義發(fā)生作用的層面是集體，是超越個體意識的集體情感。正如她在書中所說的：“一般而言，‘資本主義精神’是民族主義國有的集體意識的經(jīng)濟(jì)表象”[5]628。

其四，我們可以將二人觀點(diǎn)的不同還原到宗教倫理與民族主義的不同。宗教倫理最終轉(zhuǎn)化成主導(dǎo)社會經(jīng)濟(jì)行為的經(jīng)濟(jì)倫理，是人們對待經(jīng)濟(jì)行為的基本態(tài)度，也是一種經(jīng)濟(jì)的觀念，而民族主義是基于民族認(rèn)同的情感，它所針對的對象不是經(jīng)濟(jì)，不可能轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)倫理來影響經(jīng)濟(jì)行為。前者的表現(xiàn)是觀念和態(tài)度，后者的表現(xiàn)是排他的經(jīng)濟(jì)行為。此外，雖然他們都是將對“資本主義精神”的討論限定在民族以內(nèi)，但是新教倫理的資本主義精神是內(nèi)源式的，民族主義是對外而言的。這也許與二人對資本主義經(jīng)濟(jì)增長的發(fā)展模式理解不同有關(guān)，資本主義的發(fā)展應(yīng)該是包括內(nèi)源發(fā)展和外部擴(kuò)張兩個方面。

無論是新教倫理產(chǎn)生的資本主義精神還是民族主義產(chǎn)生的資本主義精神，在資本主義經(jīng)濟(jì)增長過程中都發(fā)揮了重要的作用。經(jīng)濟(jì)增長是一個復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)和社會現(xiàn)象，無論在起源還是在效應(yīng)方面，任何形式的決定論都是片面的。韋伯并不認(rèn)為資本主義精神可以替代物質(zhì)的因素，格林菲爾德也不否定宗教倫理在經(jīng)濟(jì)增長過程中的動力作用。認(rèn)識復(fù)雜事物，需要有多方的視角，多樣的研究恰恰為我們正確認(rèn)識事物提供了這樣的可能。

竹子的精神范文第2篇

    關(guān)鍵詞:自由主義 個人主義 個人權(quán)利

    康德曾以一句名言概括了自由主義的一個基本信念,“這樣行動,無論是對你自己或?qū)e的人,在任何情況下把人當(dāng)作目的,決不只當(dāng)作工具?！盵1]將這句名言簡化一下就是“人是目的”。這里所說的“人”是指獨(dú)立、自由和平等的個人,是與社會整體或國家相區(qū)分相對立的個人 ?！叭耸悄康摹边@一命題,確認(rèn)了人是終極價值,最集中地表達(dá)了個人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念,也是自由主義政治哲學(xué)的基石。

    1、個人:自由主義的基石

    個人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個人出發(fā),論述國家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無論他們在個人權(quán)利與國家權(quán)力關(guān)系上達(dá)至什么結(jié)論,其政治思維的邏輯是一致的:個人是國家的基礎(chǔ),國家是個人的集合。個人既是國家的成員,又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出:近代自然法學(xué)派政治思想“將宇宙視為人為的整體,其中每個存在的部分——無論是集合的存在(團(tuán)體)還是單個的存在 ——既是部分,又是整體。作為部分,它被宇宙的終極原因所決定;作為整體,它有自己的終極原因。”[2]

    在個人與國家的關(guān)系上,自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上:

    (1)個人權(quán)利是前提,國家權(quán)力是結(jié)論;個人權(quán)利是因,國家權(quán)力是果;個人權(quán)利是原始和、先在的、自然的,國家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的?！睹绹鴳椃ㄐ拚浮吩诹信e了政府不得侵犯的一系列個人權(quán)利后,第九條明文規(guī)定,“本憲法對某些權(quán)利的列舉,不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利?！薄叭嗣癖Ａ舻钠渌鼨?quán)利”這一提法意味深遠(yuǎn),它表明,某些權(quán)利是個人固有的,并非源于憲法,嚴(yán)格地說,也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利 ,而不是政府賦予的權(quán)利;它們須由憲法來保護(hù),但不是憲法賦予的。

    (2)個人權(quán)利是目的,國家權(quán)力是工具,國家權(quán)力因個人權(quán)利而存在;個人權(quán)利限定了國家權(quán)力的范圍,設(shè)定了國家權(quán)力的界限,在個人權(quán)利的范圍內(nèi),國家權(quán)力是無效的。

    (3)個人權(quán)利取最大值,國家權(quán)力取最小值,國家權(quán)力是單個人走到一起過共同的社會生活所必須的權(quán)力,是組成群體的個人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。

    美國人在制定憲法過程中,曾發(fā)生過是否應(yīng)該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭論。反對者認(rèn)為,憲法設(shè)定了政府權(quán)力,余者均為個人權(quán)利,如將個人權(quán)利在憲法中列舉出來(任何文獻(xiàn)都不能窮盡個人權(quán)利),會被理解為余者均為政府權(quán)力;支持者認(rèn)為,憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來侵犯個人權(quán)利,因此需要將個人的某些權(quán)利明確列舉出來,規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié),即憲法列舉個人的某些重要權(quán)利,同時加上但書,指明所列舉者并非個人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點(diǎn)不同,但都是站在個人權(quán)利立場上的。

    總之,在世俗社會和世俗生活的層面上,相對于社會整體和國家,自由主義者將個人視為本原和終極目的。

    2、個人:自由主義政治思維的邏輯起點(diǎn)

    早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來構(gòu)建其國家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下,人被抽象為一個個孤立的單子,社會被還原到無政治權(quán)力的原初水平,國家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b,約減為零度狀態(tài)。

    近代社會契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無疑有著歷史的和經(jīng)驗的基礎(chǔ),無論是自然人還是自然狀態(tài),在歷史和社會現(xiàn)實中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國家學(xué)說,“自然狀態(tài) ”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是,國家權(quán)力是如何產(chǎn)生的?其權(quán)利依據(jù)何在?自由主義者對此問題的回答幾乎異口同聲:國家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會建構(gòu),它的權(quán)力和權(quán)利來源于個人固有的權(quán)利,是人民的委托。

    根據(jù)自由主義的理論范式,自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會臍帶,成為獨(dú)立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂,要表達(dá)自己的意志,追求自己的利益,滿足自己的欲求。這樣的個人是國家之根,這樣的個人天然具有的權(quán)利,即所謂“自然權(quán)利”(natural rights),就是國家權(quán)力之源。就是從這種純粹個人的感受、欲求 、利益和權(quán)利中,自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系,推演出國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點(diǎn)和政治思維的邏輯起點(diǎn)。霍布斯和洛克是為自由主義奠定基礎(chǔ)的人物,他們都將論證國家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的合理性及必要性,后者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的有限性,但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā),從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”,不僅因為它們存在于自然狀態(tài),還因為它們是按人的本性所享有的,與生俱來的,人因為是人而天然享有這些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來源和依據(jù),也是自由主義整個政治哲學(xué)體系的基石。施特勞斯認(rèn)為,在霍布斯那里,不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點(diǎn),而是以“自然權(quán)利”為起點(diǎn)。這種“自然權(quán)利”是一種絕對合理的主觀訴求,它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù),而且是它們的淵源。[5]洛克在這點(diǎn)上繼承了霍布斯。在他那里,國家權(quán)力是由個人轉(zhuǎn)讓出來的權(quán)力構(gòu)成的。個人讓渡出來而由政府享有的這些權(quán)力是人們過公共生活所必須的。個人沒有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力,國家則不能享有。即使國家建立后,個人仍保留了某些基本權(quán)利。

    由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個多世紀(jì)。到18世紀(jì)末,在自由主義的故鄉(xiāng)英國,邊沁首先起來置疑“自然狀態(tài)”理論的真實性。在他看來,17—18世紀(jì)人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過是子虛烏有?！白匀粰?quán)利”說明了國家權(quán)力的來源,但“自然權(quán)利 ”本身卻沒有來源。人們所享有的實證權(quán)利是法律之子,是國家法律賦予的,但“自然權(quán)利 ”卻是一個“無父之子”。

    面對這個找不到來源說不清出身的“無父之子”,自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實證精神滲入政治思考的各個角落的時代,自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式,不再從“自然人”和“自然權(quán)利”出發(fā)來構(gòu)思國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍,但他們并沒有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個人主義取向的運(yùn)思方式,以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個人主義精神。他們越過了“無父之子”的虛構(gòu),直接從個人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國家權(quán)力。

    18世紀(jì)末,面對法國大革命的迷狂與喧囂,冷靜的德國自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向,那就是國家對人的終極目標(biāo)漠不關(guān)心,力圖把人變成“機(jī)器”,期望個人完全徹底地認(rèn)同自己的任務(wù),成為一種沒有任何個人特征的、毫無獨(dú)立意志的工具。抵制國家的這種發(fā)展趨向,保護(hù)個人自由,是洪堡政治學(xué)說的主題。在被譽(yù)為“德國自由主義大”的《國家的作用》一書中,他開篇就點(diǎn)破主題:他要研究的是“整個國家機(jī)構(gòu)設(shè)置的工作目的,以及它的作用有何限制”。[6]國家學(xué)說的個人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒有明確地表述,但這個前提無疑是隱含在他整個理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神,就是如何使國家不會侵犯和妨礙個人自由和權(quán)利。

    19世紀(jì)初法國自由主義者貢斯當(dāng)也把個人自由作為其政治學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)。他相信,“個人獨(dú)立是現(xiàn)代人的第一需要”,個人自由是“惟一真實的自由”,是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國家權(quán)力必須面對的現(xiàn)實。“公民擁有獨(dú)立于任何社會政治權(quán)力之外的個人權(quán)利,任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會成為非法的權(quán)力?！盵8]在確認(rèn)了個人自由和權(quán)利的前提下,貢斯當(dāng)再去探討國家權(quán)力的性質(zhì)和界限。

    邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ),他們將“趨樂避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動機(jī),從這一基點(diǎn)出發(fā),他們提出一個簡潔的公式來衡量國家的優(yōu)劣,即“最大多數(shù)人的最大幸?！?。在他們看來,社會利益是個人利益的總和,所以個人利益是惟一真實的利益。只有每個人增加了快樂的總和,減少了痛苦的總和,實現(xiàn)了他的最大利益,整個社會才能實現(xiàn)利益的最大化。可見,18世紀(jì)末到19世紀(jì)中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學(xué)派關(guān)于“自然人”和“ 自然權(quán)利” 的理論形式,但卻繼承了其個人本位的理論內(nèi)核,繼續(xù)將個人和個人自由作為其國家學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)。他們的政治思維仍然從個人出發(fā)定義國家,而不是從國家出發(fā)定義個人。在這樣做的時候,他們并沒有解決人們對“自然權(quán)利”的批評:自然權(quán)利是虛構(gòu)的,沒有實證的基礎(chǔ),那么,脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個人權(quán)利”、“個人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么?他們?yōu)閲覚?quán)力提供了依據(jù),但卻沒有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們設(shè)定個人權(quán)利為國家權(quán)力的界限,但卻沒有解釋為何個人權(quán)利是國家權(quán)力的界限,而不是反過來,國家權(quán)力是個人權(quán)利的界限。

    3、個人主義的文化之根:理論上的不自覺與文化上的無意識

    自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契,即對他們作為其理論體系出發(fā)點(diǎn)的“個人自由”和“ 個人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默,不作進(jìn)一步有效的論證,這正表明他們實際上將其作為政治推理的“原點(diǎn)”,也是啟動他們政治思維的原動力。自由主義理論體系處處都浸潤著個人主義精神,個人是它的出發(fā)點(diǎn)和歸宿,但它的個人主義最突出的表現(xiàn),乃在于它將個人的權(quán)利視為不證自明的,而國家(政府)的權(quán)力則是需要證明的;政治哲學(xué)需要為國家權(quán)力提出根據(jù),發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在,但卻不需要為個人權(quán)利提供依據(jù)。個人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因,但它本身卻沒有原因。

竹子的精神范文第3篇

怎樣才是成功的選擇,執(zhí)著?還是變通?

求學(xué)生涯中,一直不忘老師的諄諄教誨,如灌頂醍醐—人生在世,就是要有所為,相信自己,才能堅持到最后.是啊,如果沒有那份執(zhí)著的信念,我們哪里會有所作為呢?空想,大話導(dǎo)致了一無所獲,連最基本的信念都未曾確立,是永遠(yuǎn)與成功沾不了邊的.三心二意更是與成功的方法背道而馳.故執(zhí)著是必要的.

有人說,世界是靈動的世界.在靈動的世界里,智慧就顯得尤為重要了.小說<<誰動了我的奶酪>>中告訴我們,事情是復(fù)雜多變的,要想找到新的奶酪,不能只停留在原地,要不斷地去尋找新的奶酪.這樣的道理幾乎適用于所有的事情,工作?生活?交際等等.像我們一類的中學(xué)生,在學(xué)習(xí)方法的掌握上,感觸更深.事物不是死的,所以變通很重要.

終其所述，成功的選擇就是要精神的執(zhí)著與智慧的變通。魯迅先生早年學(xué)衣，之后又棄醫(yī)從文，事業(yè)在改變，志向卻執(zhí)著著。無論以醫(yī)治人還是以筆救人，全心全意為的都是國民百姓?！爸两袼柬椨穑豢线^江東”。有人佩服項羽執(zhí)著的氣概，但我卻認(rèn)為變通或許可以再次給他成功，像項羽如此有抱負(fù)的英雄，投河自盡未免可惜了。而像我們這樣，的的確確是需要執(zhí)著與變通的結(jié)合，要執(zhí)著但不要固執(zhí)，要變通但不要變化無常。保持自己一貫的風(fēng)格，但也要層出新意；勇敢地追求自己的目標(biāo)但也要多方面奏效；生活保持高尚但也要方式新穎。就這樣，把執(zhí)著與變通結(jié)合得恰到好處。

竹子的精神范文第4篇

長期以來，我們所采用的課堂教學(xué)模式依然是傳統(tǒng)的教學(xué)模式，教師處于教學(xué)的中心地位，是知識的的傳授者，而作為認(rèn)知主題的學(xué)生處于被動地位，"教師講，學(xué)生聽；教師寫，學(xué)生抄；教師考，學(xué)生背"的現(xiàn)象比比皆是。傳統(tǒng)的教學(xué)模式通過反復(fù)灌輸，強(qiáng)化作業(yè)，以及無休止的評優(yōu)，竟賽和考試等手段，以外在的壓力推動學(xué)生的學(xué)習(xí)進(jìn)程，使學(xué)生只知道呆讀死記現(xiàn)成析結(jié)論，只對結(jié)果目標(biāo)感興趣，而對探求真理的過程本身缺乏熱忱向往，學(xué)生的主動性，積極性和潛能發(fā)展受到禁錮，主觀能動性和創(chuàng)創(chuàng)造精神受到壓抑。這種模式下培養(yǎng)出來的高分低能，高學(xué)歷低創(chuàng)造力的人，是很難應(yīng)付知識經(jīng)濟(jì)時代瞬息萬變的復(fù)雜局面的。素質(zhì)教育將揚(yáng)棄應(yīng)試教育的弊端，變傳統(tǒng)的灌輸教式教育為創(chuàng)造性教育，它重視學(xué)生個性的發(fā)展，注重學(xué)生的興趣愛好，培養(yǎng)動手動腦能力，以培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新意識，創(chuàng)新精神，創(chuàng)新能力為目標(biāo)。這樣的高創(chuàng)造性人才肯定是社會所需的。"自主性學(xué)習(xí)"就是實現(xiàn)這一目標(biāo)的教學(xué)形式之一。所謂自主性學(xué)習(xí)就是學(xué)習(xí)的內(nèi)在品質(zhì)而言，相對的是被動學(xué)習(xí)機(jī)械學(xué)習(xí)和他主性學(xué)習(xí)。

物理“自主性學(xué)習(xí)”的實質(zhì)是學(xué)生參與確定對自己有意義的學(xué)習(xí)目標(biāo)的提出，自己制定物理學(xué)習(xí)進(jìn)度，參與設(shè)計評價指標(biāo)體系；學(xué)生積極發(fā)展各種思考策略和學(xué)習(xí)策略，在解決問題中而學(xué)習(xí)；學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中對認(rèn)知活動能夠進(jìn)行自我監(jiān)控，并作出相應(yīng)的調(diào)適。是自我成為主體的學(xué)習(xí)，是握有學(xué)習(xí)的主動權(quán)，操縱控制自己的學(xué)習(xí)，是當(dāng)代教學(xué)的基本思想。通過自主學(xué)習(xí)，除讓學(xué)生掌握大綱規(guī)定的知識技能外，還應(yīng)讓學(xué)生具有較強(qiáng)的自主學(xué)習(xí)能力，主動發(fā)展精神，自我完善意識，成為能夠主動地創(chuàng)造性地進(jìn)行認(rèn)識和實踐的主體。自主學(xué)習(xí)要著重培養(yǎng)自主識別自主選擇自主攝取自主調(diào)控的自主學(xué)習(xí)能力，而自主學(xué)習(xí)能力的形成依賴于教師有意識地按照能力形成的規(guī)律，去創(chuàng)設(shè)適宜的教學(xué)情境。教師要努力創(chuàng)設(shè)機(jī)會，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，使學(xué)生成為學(xué)習(xí)的主體，讓學(xué)生的學(xué)習(xí)、由被動變?yōu)橹鲃印?/p>

2.在教學(xué)中促進(jìn)學(xué)生自主性學(xué)習(xí)的措施

2.1 教師轉(zhuǎn)變教育思想，更新教育觀念是實現(xiàn)自主性學(xué)習(xí)的關(guān)鍵

轉(zhuǎn)變教育思想就是教師由“應(yīng)試”教育轉(zhuǎn)變?yōu)椤八刭|(zhì)教育”，由教學(xué)的主宰轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生學(xué)習(xí)的指導(dǎo)者和參與者，即教師必須確立以人為本的教育思想。更新教育觀念，首先教師樹立主體的學(xué)生觀。學(xué)生的學(xué)習(xí)過程是學(xué)生在一定條件下對客觀事物的反映過程，是一個主動的構(gòu)建過程，知識不同于實物，可以由教師簡單地傳遞給學(xué)生。例如，公式規(guī)律，必須由學(xué)生自己來構(gòu)建，并且納入自己已有的知識結(jié)構(gòu)中，別人是無法代替的。因此，摒棄過去那種把學(xué)生看作知識的接受器，忽視學(xué)生個性差異的學(xué)生觀，樹立主體的學(xué)生觀。其次是建立平等的師生關(guān)系。教師要平等地看待每一個學(xué)生，尊重每個學(xué)生的人格，相信每個學(xué)習(xí)都能做得更好，在學(xué)識上教師與學(xué)生的關(guān)系已不再是傳統(tǒng)的一桶水和一碗水的關(guān)系了，而是聞道有先后術(shù)業(yè)有專攻，學(xué)生也有自己的專長，真正做到教學(xué)相長。

2.2 激發(fā)學(xué)生自主探求的動機(jī)和興趣是進(jìn)行“自主性學(xué)習(xí)”的核心

學(xué)生的學(xué)習(xí)是由動機(jī)激起和推動的，它直接影響到自主學(xué)習(xí)的水平進(jìn)程和效果。學(xué)習(xí)興趣是內(nèi)部動機(jī)中最活躍的成分，是推動激發(fā)學(xué)習(xí)的最有效的動力。因此要培養(yǎng)學(xué)生自主探求的意識，主動發(fā)展的精神，必須把激發(fā)學(xué)生自主探求的動機(jī)和興趣放在首位。要讓中學(xué)生能自主性進(jìn)行物理的研究性學(xué)習(xí)，首先要讓他們喜歡物理，了解物理的研究方法。教師可以通過指導(dǎo)學(xué)生翻閱科普書籍和有關(guān)物理雜志，作好閱讀筆記，直至在互聯(lián)網(wǎng)上查找有關(guān)物理資料等形式，讓學(xué)生理解物理知識的含義，了解物理發(fā)展的歷史，如物理學(xué)家奇特而偉大的構(gòu)思和重大發(fā)現(xiàn)，他們的成功與失敗，學(xué)術(shù)爭論，以及為科學(xué)獻(xiàn)身的品質(zhì)等。同時重大科學(xué)的發(fā)現(xiàn)總是與物理學(xué)家的創(chuàng)新活動分不開的。因此讓學(xué)生自主地了解物理發(fā)展的歷羅，有利于培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神。

2.3 加強(qiáng)物理教學(xué)的實踐性是實施“自主學(xué)習(xí)”的途徑

物理是一門實驗科學(xué)，重視和改進(jìn)實驗教學(xué)是落實課改的有效途徑。隨著教學(xué)條件的不斷改善，應(yīng)當(dāng)改變過去那種演示實驗多于學(xué)生實驗的狀況，積極地創(chuàng)造條件采用“邊學(xué)邊實驗”代替“獨(dú)角戲”式的實驗?zāi)Ｊ?，把總結(jié)性實驗驗證性實驗改為探索性實驗，改變學(xué)生被動接受的形式，讓學(xué)生動手動腦探索新知，品嘗成功的喜悅。

竹子的精神范文第5篇

風(fēng)，吹著，

鳥，叫著，

樹，搖著，

魚，游著……

生活，難道只是這樣么？一切都在有條不紊的進(jìn)行著，沒有感情，沒有色彩，機(jī)械而又冷漠……我否定這是有意義的生活。也許有人會說，這是自然界的必然規(guī)律呀，你是無法超越在規(guī)律之上的。地球人都知道，人多的地方?jīng)]有積雪，難道只有沒有積雪的地方才是所謂的正途？你錯了。其實，只有打破這種規(guī)律的探路人，才會是以后的成功者。

比如說南丁格爾。佛羅倫斯*南丁格爾小時候家境極其優(yōu)越，在當(dāng)時稱得上是富豪家庭。她從小受過十分嚴(yán)格的教育，她的父母也希望她以后成為最幸福的家庭婦女——這可是當(dāng)時的女孩子們最夢寐以求的夢想。而南丁格爾不同。她的夢想是當(dāng)一個優(yōu)秀的護(hù)士，照顧需要幫助的病人?？伤母改覆⒉煌?，因為護(hù)士這個行業(yè)在當(dāng)時看來，只有卑賤身份的窮人才肯做?？梢姰?dāng)時的南丁格爾心理矛盾有多激烈。不過還好，她的決心占了上風(fēng)，她拋開了父母對她的“勸告”，就好像“走自己的路，讓別人去說吧”這樣的襟懷。最后呢，她不是成功了嗎？

你能說南丁格爾在當(dāng)時、在別人眼里走的是“正途”么？而她，超越了規(guī)律，勇敢的在雪地里艱難的行進(jìn)。雖然每一步都走得很艱難，雖然每一步都在“逆”風(fēng)而駛，但她不怕，因為她有始終不渝的精神，而這種精神致使她一步一步地邁向成功的大門。

你說離成功這扇大門有多遙遠(yuǎn)？其實并不遙遠(yuǎn)。遙遠(yuǎn)的只是勇氣與智慧上的差距。你敢，你就有可能會贏；你不敢，那就永遠(yuǎn)也不會有什么成績。

如果說現(xiàn)實是此岸，理想是彼岸，那么勇氣和智慧則是說明書，困難是教你乘風(fēng)破浪，尋找光明，尋找真諦。

柔軟的云，悠悠的飄著，

溫暖的風(fēng)，青青的吹著，

樹上的鳥兒，嘁嘁喳喳地叫著，

柔嫩的樹苗兒，也隨著風(fēng)的笑聲，盡情地玩耍著，