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孟子的人性論范文第1篇

由孔子開創的儒家學派及其思想歷經兩千多年而不朽，反而猶如九十點鐘的太陽，煥發著具有濃郁時代氣息的青春和活力。使我們不得不被孔子這位偉大導師所折服，亦使我們不得不嘆服這位導師思想的博大精深。

人性論是儒家自孔子以后分成的兩派間一直爭論不休的焦點，其一派是以孟子為代表的理想主義流派，另一派是以荀子為代表的現實主義流派。

一、孟子的“性善論”思想

據《史記》記載，孟子（約公元前471年――前289年）出生于戰國時代的鄒國（今山東南部）。他從孔子的孫子子思的學生學習儒家思想理論。與弟子著有《孟子》一書。

孟子思想被認為和孔子思想最為接近，他的很多學說都是由孔子思想發展而來的。三字經當中的第一句話“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善論的核心思想。在當時除他以外還有三種不同的理論：第一種觀點認為：人性無所謂善惡；第二種觀點認為：人性當中有善因，也有惡因。第三種觀點認為：有的人性善，有的人性惡。

孔子主張貫徹實踐“仁、義”，然而對于何以施行卻沒有過多的提及。孟子的“性善論”就是在回答這個問題的基礎上逐漸發展而來的。孟子是歷史上第一個鮮明系統的提出人性善理論的人。孟子認為人并不是為了什么才施行“仁、義”而是因為人性本善，只要順其自然的發展下去，不受惡的東西所干擾，他就會自然而然的行“義”。孟子在提出性善論的同時并不否認性也有惡的因素。這點和前面的第二種觀點類似，不同之處就在于孟子認為嚴格來講那些惡的因素不能稱之為人性。所以清代學者陳澧這樣說：“孟子所謂善者，謂人人之性皆有善，非謂人人之性皆純善也”。

隨后孟子又提出了其“德之四端”學說，他認為人的本性都有四善端，分別是“仁、義、禮、智”只要充分發展這四端就可以達到“圣”的境界。

二、荀子的“性惡論”思想

在儒家中間，荀子思想與孟子思想是正好針鋒相對的。大體來講我認為孟子可以代表儒家的左翼，而荀子則可以代表儒家的右翼。這樣的認識盡管有些過于簡單和膚淺。但對于初學者來說則更直觀易懂，這是它積極的一面。

荀子以主張人性惡所著名，他是中國古代哲學史上，第一個明確提出了“性惡論”的人性論思想的哲學家。“人之性惡，其善者偽也。”這是荀子的“性惡論”開宗明義的宗旨，也是其最終的結論。他認為人生來就有貪圖利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可為堯舜”的觀點。只是孟子認為成為“堯舜”只要順應人的天性即可，而荀子則認為成為“堯舜”是因為人有智性，使人的惡端沒有繼續發展下去而已。

三、對兩種“人性論”思想的看法

在我看來孟子的理論有其荒謬之處，孟子把“仁、義、禮、智”說成人先天就有的這本身就存在問題，如果說見孺子入井而生惻隱之心是人生而有之的“仁、義”之性的話，那么敬長、忠君等禮教與智的道德觀念則是要在一定社會環境中培養出來的。試想在遠古茹毛飲血的時代，社會生活及關系非常簡單，社會是一種最原始最自然的狀態，人類的禮教與智慧是不存在的。只有社會發展了，社會關系變的復雜，思想變的活躍，知識變得豐富之后，社會才產生了禮與智，而人在社會背景熏陶下慢慢學習到了禮和智。所以在純天性的假設中，由惻隱之心推斷出“仁、義、禮、智”未免有些以偏蓋全之疑。

關于荀子的“性惡論”我亦覺得其有不妥之處。但我認為荀子的理論比孟子的更切合實際。荀子從人的欲望入手探討人的本性這點是可取的，因為人的利欲之心是在社會生活中體現的，而人的不滿足感才是社會進步的動力。在社會當中討論人的本性比孟子空洞的談論仁義道德要更有說服力。然而荀子認為人的欲望要求天生就是是惡的，這點我不敢茍同，人的欲望大多都是合理的自然的，“惡”的不應該是欲望本身，而是滿足欲望的手段和方式。

結束語：儒家思想對于人性的教導和對政治哲學的發展有其積極的一面，然而我們也應看到其思想固步自封的一面，晚清中國為什么沒有堅船利炮，這與儒家思想長時間對人們思想的統治和禁錮有密不可分的關系。儒家哲學及中國哲學一直在走“人為”路線。強調感性的，內在的東西。而這種“內”的沒有很好的向“外”去轉化。與此同時西方哲學已經開始了對于自然科學的研究，他們走了一條“自然”路線。他們注重運用邏輯分析方法研究自然界的運行規律以及人與自然的關系。這個時候我們的思想家們還在努力試圖用神秘主義理論來解釋自然界。這是中國哲學思想的局限性，和其一貫的研究風格。縱觀兩千多年來中國哲學思想不管是儒家還是其他學派，包括宗教在內都更偏重于對個人內在東西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。讓人感覺其中缺乏邏輯性，經常是空洞的微言大義的說教。這點我們不妨多向西方哲學學習一些邏輯分析方法，讓闡述道理的時候更清晰、理性。

孟子的人性論范文第2篇

【關鍵詞】人性論 論證 人欲 【中圖分類號】B825 【文獻標識碼】A

人性論之爭是中國傳統文化中最為重要的探討主題之一，作為文化基因或隱或顯地決定著中國幾千年的思維方式、日常倫理。近代以來，人類在生存條件、思維方法和文明成果上都c過去有著巨大的差異，這為人性論之爭注入了新的理論資源和思維方法，重溫人性論之爭或許能有一些新的啟示。

中國傳統文化中的人性論之爭

孔子提出了“仁”的概念，但沒有進一步闡釋其根源，沒有探尋其本心自覺的根據。由此開啟了孟子的性善論、荀子的性惡論以及后世綿綿不絕的討論。

何為性？孟子認為性是“人之所以異于禽獸者”，并作出了形而上和形而下兩種解釋。在形而上的維度上，孟子認為“性自命出，命自天降”，也就是說性源于天。在形而下的維度上，孟子列舉了一些經驗層面的例子，比如看到孺子入井出手相救，“非所以納交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”，原因是人本性使然。所以孟子提出了人之性善。

人之性善，但惡又是顯而易見的，在孟子看來口目耳鼻四肢的欲望所帶來的都是惡，但是這些惡并非屬于人性。另外，這些惡也深受環境的影響，“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子?告子上》）人之善端與動物性相比，區別僅僅是“幾稀”，怎么才能擴充之并產生善行呢？孟子認為人人皆可為堯舜，由于人的本性是善的，“仁義禮智我固有之”，所以孟子主要通過內省的方法，包括通過立乎其大、盡心、知性、養浩然之氣的修養方法，人人都可以成就偉大的人格。

荀子提出了人性本惡說。荀子與孟子在人性論上的不同觀點首先體現在對“性”的內涵的不同理解之上。荀子批評孟子道：“是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性、偽之分也。”（《荀子?性惡》）荀子認為能夠通過學習而得到的應該是人為的偽而不是性，諸如禮義這些孟子所說的人之性是混淆了性和偽。孟子將“人之所以異于禽獸者”視為人之性，而荀子則是將“人同于禽獸者”視為人之性。荀子講到：“生之所以然者謂之性，生之和所生，精合感應，不事而自然為之性。”（《荀子?正名》）荀子將人的各種欲望，包括食色等都歸之為人之性。在荀子看來，人都有好利、疾惡、耳目之欲，如果順之，則辭讓亡、忠信亡、生，只有通過學習禮義之道，才能出現辭讓等行為。由此，荀子得出結論：“人之性惡明矣，其善者偽也。”（《荀子?性惡》）

由于人性論之爭的重要性，這一問題持續地得到了思想家們的關注。漢代的董仲舒把人性分為上、中、下三等即性三品說，董仲舒認為人生來就有區分，傳統所謂圣人的圣人之性是生來即為善，最差的人生來的性即為惡，這兩種人的本性是無法改變的。處于絕大部分的是所謂中民之性，包含著善和惡兩種傾向。

宋明理學使人性論之爭達到了一個新的高度。二程提出性有兩大類：一類是“天命之謂性”，另一類為“生之謂性”。前者是在人未生而已存在于宇宙之中的性，是絕對的善。這個性的內容也可以稱為“五常”，即“仁義禮智信”。后者的內容包含繼承于前者的“五常”，但由于受身體影響又有很多惡的地方。朱熹繼承了二程的人性的二重劃分并借鑒張載的人性論，認為性分為“天地之性”和“氣質之性”。人是天地之性與氣質之性的結合，天地之性受稟于天，是至善的，但因摻雜了氣，又會表現出惡之處。

對人性論思考方式的反思

縱觀兩千多年中國思想家對何為人性的思考，在論證人性的思維方法上大體可以分為形而上和形而下兩種。隨著人類文明的不斷演進，思維方式也不斷取得新的成就。我們運用現代的一些思維方式反思一下中國傳統人性論思想中的思維方式。

對何為人性的形而上論證的反思。在論證人性的來源上，孟子、二程、朱熹等采用了形而上的思考方式。按照現代的思維方式來看，形而上的論證是不牢靠的。康德詳細地考查論證了知識的合法性問題。康德認為人的認識能力分為感性、知性和理性。知識的構成分為兩部分，其一是感性提供對象的表象，其二是知性運用概念對這些表象作出判斷，從而形成知識。也就是說知識的構成既要包含先天的認識形式又要包含后天的經驗，二者缺一不可。康德又認為，形而上的思維方式實質上是理性的一種誤用。理性有一種天然的沖動，這種沖動會對因果序列作出無限的追溯，直至脫離經驗而直接作出判斷。由于知識必須包含經驗成分，所以這種形而上的思維方式雖然是源于我們的認識本能，但由于沒有經驗成分，所形成的只是貌似知識的幻象。

對何為人性的形而下論證的反思。傳統人性論，其論證大量引用了經驗層面的東西。孟子論證人之性善，舉例說小孩子掉入井中，人們施以援手是由于人有惻隱之心。孟子這樣通過經驗獲得知識的方式，同樣無法通過康德理性的檢驗。近代經驗論認為知識是通過對經驗的歸納，從經驗事實中抽象出具有一定普遍性的感念和范疇得來的。顯而易見，我們是無法獲取全部經驗的，因此這樣的知識也僅僅是具有一定的可信度和可能性，最終導致了休謨的懷疑論。在康德看來，知識不僅要有經驗成分，同時也必須有自己本身提供的概念和范疇。康德指出，盡管我們的一切知識都以經驗開始，它們并不因此就產生自經驗，因為很可能即便我們對經驗知識，也是由我們通過印象所接受的東西和我們自己的認識能力從自己本身提供的東西的一個復合物。沒有概念，經驗是盲目的，還不能構成具有普遍性和必然性的知識。

自20世紀以來，人類發現的最重要的思考方法是現象學方法。胡塞爾提出了“面向事情本身”。所謂面向事情本身，實質上就是要剔除形而上和形而下的思考方式，規避預先成見，按照直觀的方式實現對象的“自身被給予性”。按照現象學的面向事情本身，我們仔細審視人類自身，我們的大腦的意識，有一部分意識是超越了人欲之外的東西，這個東西可以是孟子所謂的人之性善。同樣我們的大腦的意識，有一部分意識是關注趨利避害的東西，這個東西可以是荀子所謂的人之惡。由此可以看出，運用現代的思維方法反思中國傳統文化中人性論之爭，會使這一爭論更加明確。

對人性論思考中動物性的反思

孟子被尊稱為“亞圣”，在中國傳統文化中占有重要地位。由于“孟子特別重視人禽之辨”，所以孟子人性論中的對動物性的判斷也產生了源遠流長的深刻影響。

馬克思也曾將人與動物進行過對比，認為動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象。馬克思的目的是通過與動物對比，使我們更加清楚地了解人的優越之處。但是馬克思并不貶低人的動物性，甚至是高揚人的動物性的重要性。不僅如此，在現實生活中每一種器官都要展現出自己的本質力量，充分地實現它存在的獨特方式。我們所創造出來的生活，必須是屬于我們的，屬于我們器官的，甚至這些器官的感覺直接成為指導我們實踐的理論。

人性論之爭是中國傳統文化中最重要的組成部分，在當代應該更多地運用現代的一些思維方式、思維方法、思維成果，使得傳統人性論之爭獲得新的適應時代需要的生命力。

（作者單位：遼寧石油化工大學）

【注：本文系2016年度遼寧省社會科學基金項目“中國傳統文化對當代黨的執政價值研究”（項目編號：L16BDJ007）階段性成果】

【參考文獻】

孟子的人性論范文第3篇

關鍵詞：孟子；荀子；人性論

中圖分類號：B22 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）11-0039-02

春秋末期，孔子提出“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），在孔子看來，人的本性生來是相近的，但后天的環境和日益積累的習慣則導致人們的德智相去甚遠。到了戰國時期，禮崩樂壞，戰事頻仍，人的本性在各方面都有較強的表露，這就要求先賢圣哲需要進一步去探求人的本性，考察人的本性，從而解決所遇到的一切社會問題。鑒于此，對人性的討論，理所當然的則成為當時百家爭鳴的又一焦點。孟子的性善論便是其中影響較大的。

一、“孟子道性善，言必稱堯舜”

“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》下引此書只注篇名）性善論的提出，可以說是在孟子哲學思想中，占有極其重要的地位。

是時，孟子與告子的爭論，則是明證。告子認為人性不是生來就有“善”和“不善”的區別。告子說：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”（《告子上》）

告子把人性喻為回旋的水，以此來說明人性本沒有先驗的善與不善的區分。而孟子也是用水性來比喻人性，他反駁說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《告子上》）

孟子認為，人性的發展是有定向的，其可能變為現實合乎規律的發展過程。在孟子看來，人性之所以是“善”的，是由于人生來就具有“善端”。他說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑上》）

孟子在這里說的是每個人的直接經驗：忽然看見小孩子要掉到井里去，人們確實會受驚而生惻隱之心，從而立刻跑過去救他。這時并沒有想結交孩子的父母、要別人稱譽、或厭惡孩子哭聲之類的念頭，而是直覺地產生這種反應。孟子以為這種惻隱之心就是仁之端，就是在人的意識中有一種先驗的“善”的萌芽，這也就是孟子說的“人之所以異于禽獸者幾希”的本質特征。

孟子還認為，把這四個“善端”擴大發展就是仁、義、禮、智四種道德。這些道德是天賦的，他說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”（《公孫丑上》）“仁義禮智非由外爍我也，我固有之也。”（《告子上》）

而為了說明人具有先天的善性，孟子認為人性善的根源不是來自人的后天習得，而是產生于先驗的“良知良能”。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。”（《盡心上》）

孟子以此來論證人具有先天的“善性”，這是其“性善論”立論的基礎。

孟子還從邏輯上提出“故凡同類者，舉相似也。”（《告子上》）的命題。他認為，人與人之間在良知良能上是沒有什么差別的，因此，以良知良能為基礎的人善的本能也沒有什么差別。為了說明人性善的同一性，孟子從人的感官的共同特征推論人性善的普遍性。他說：

“口之于味也，有同耆焉。耳之于聲也，有同聽焉。目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）

孟子用類比法進行論證，認為人的口都是喜歡美味的食物，耳朵都喜歡聽優美的音樂，眼睛都喜歡美麗的色彩，所以人心也應有共同喜歡的東西，那就是理和義。孟子這里將理、義并舉，理指客觀規律，義指道德規范。

誠然，孟子的人性論揭開了人性的一個方面，有其合理的成分，但同時也應看到其對人性的根本認識還是片面的。

第一，孟子的性善論很大程度上忽視了社會實踐對人性的決定作用。孟子把人性完全歸結為先天的良知良能，事實上，人性的善惡，很大程度上取決于人的后天習得，孟子顯然忽略了這一點。

第二，人性應該包含兩個方面的內容。即人的社會屬性和人的自然屬性。人的社會屬性主要來自人的后天實踐，而人的自然屬性如尊兄敬長之類則有相當一部分來自先驗的本能。由于每個人都在社會群體中生活，人性的主要部分應該是人的社會屬性。在任何時代，人與人之間的爭奪是普遍存在的，孟子試圖用人的自然屬性來說明人性的全部，恰恰沒有說明人性的本質。

第三，孟子所說的人性，是抽象的人性。然而，抽象的人性是要由具體的人性表現的。由于每一個人所處的社會政治地位的不同，人們的社會實踐與后天習得是千差萬別的，人性也必然因此而存在著差別。孟子用抽象的人性代替具體的人性，抹殺了人在人性上的差別，實際上并沒有真正地說明人性。

二、“人之性惡，其善者偽也”

與孟子一樣，荀子的政治思想也是以對人性問題的討論為出發點的。荀子這樣說道：“故性善，則去圣王，息禮義矣；性惡，則與圣王，貴禮義矣。”（《性惡》）

荀子把人性看作與生俱來的原始質樸的自然屬性。他說：“生之所以然者謂之性。”（《正名》）“性者，本始材樸也。”（《禮論》）“凡性者，天之就也……不可學，不可事而在人者謂之性。”（《性惡》）“性”是自然的賦予，即人的自然本質。而自然的稟賦不是人們可以通過學習和作為得到的。他說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《性惡》）

因此，荀子所講的人性，是一種個體的、抽象的自然屬性，這是個體所具有且必有的一種本能心理。荀子認為，“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，如果“從人之性，順人之性，比出于爭奪。”（《性惡》）荀子認為，在任何情況下，都不該使人的欲望得到滿足，而是要時時刻刻抑制人惡的本性。人的本性應該在社會實踐中不斷得到矯正，矯正的結果就是“化性起偽”。“化性起偽”就是善。有鑒于此，荀子則提出“人之性惡，其善者偽也。”他說：“可學而能，可事而成之在人者謂之偽。”（《性惡》）“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉而后成謂之偽。”（《正名》）“偽者，文理隆盛也。”（《禮論》）

“偽”就是“人為”的意思，它不是先天就具有的人的本性，而是后天環境影響和日益積累的習慣和長期的教化學習所形成的一種品格。“性”和“偽”需要辯證的來看，具體說，“性”是先天的稟賦，“偽”則是后天的習得；“性”產生“惡”，而“偽”則導引“善”。顯然。二者是對立的。

在“性”與“偽”這對矛盾中，荀子尤為重視“偽”這一面。通過“偽”，就會使得“于越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”（《勸學》）“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也。”（《性惡》）他們本來都是天生性惡的，所以后來出現賢愚不肖的區別。原因在“住錯習俗之所積耳”。（《榮辱》）這都是由于后天環境影響和日益積累的習慣和長期的教化學習的作用。荀子還認為，“涂之人可以為禹”但是，“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。”（《性惡》）因此，荀子提出了“化性起偽”的命題，強調通過人的主觀努力，“起禮義，制法度”來使人“惡”的本性得到轉化。荀子這樣說：“故為之立君上之執以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”（《性惡》）可以看出，荀子強調了人的本性可以“化”，可以改造，可使先天之“惡”變為后天之“善”。只要有后天學習環境這一客觀條件，再通過人的主觀努力，“起于變故，成乎修為”。（《榮辱》）從改變自然本性開始，不斷地努力于倫理道德的實踐，就會從“可以為”到“能為”，從可能性變為現實性。可以說，這是荀子對“性”“偽”關系問題做出的理論貢獻。

三、兩種人性論的比較

綜上所說，不難看出，孟子和荀子人性論的論述其歸宿可謂是一致的，同樣是說人的修身，只不過前者強調的是人的道德自覺，后者強調的是外在的社會力量的約束。

首先，荀子從人的“欲求”到“爭奪”到“惡”這樣一種本能心理，作為討論人性的出發點，這較之于孔、孟諱利、倡義的表述則來得更為真切、質樸一些。人類正是在這樣不斷地解決自身生存、生活問題的掙扎中來發展自己的。只有具備了其基本的生存、生活的條件，才可能有也會有人類主體內在的精神世界，從而形成人們的道德觀念。荀子認為，社會出現爭奪和動亂現象，是人們追求物欲利益的必然結果，應該說，這是有其合理因素的。

其次，荀子性惡論在一定程度上批判了孟子性善論的“超越性”“先驗性”。荀子認為“仁義禮智”等德智不是先天賦予人類的，而是后天習得，“積偽”而成的。荀子這樣說道；“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫目而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《性惡》）顯然，荀子性惡論較之于孟子性善論，包含了更為深刻的內容，其更具發人深省的作用。

孟子的性善論，其目的是引導人們盡可能地發揮自己善的本性，而荀子的性惡論，則是想通過對于人性本惡的矯正，從而最后達到善的境界，成為堯舜一樣的圣人。可見，孟子的性善論和荀子的性惡論都是反映了其當時的時代需求，是順應歷史潮流的。孟、荀人性論的提出，在中國人性論史上無疑是具有開創性的。而其對于后世的影響，尤其是宋明時期人性的又一討論，則更為深遠。

參考文獻：

[1]焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987.

[2]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988.

孟子的人性論范文第4篇

論文關鍵詞：先秦儒家；政治倫理；人性預設；人皆向善

春秋戰國時期，中國社會進入了一個激烈動蕩的歷史發展階段。諸侯爭霸，戰亂頻繁，物欲橫流，善惡畢現。諸子百家紛紛從治世安民的社會需要出發，反思和探求人性，以期為社會治理尋找道德根據。對于積極人世、關注人生價值而又重視社會等級秩序的先秦儒家來說，提倡“仁”，強調“禮”，追求德治和等級秩序和諧，勢必要有一個合理而有力的人性依據。人皆向善的人性預設，就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。

一

自從人猿揖別以來，人類就開始思索人的本性是什么，如何實現人之所以為人的價值，怎樣維護社會的有序和諧等問題。先秦儒家的人性論，就是對這些問題的思索與探求。在人性假設上，善作為人性的價值或者說人的道德本質，人皆向善作為人的本性或者說行為趨向，理當成為先秦儒家政治倫理思想建構的著眼點。從根本上說，先秦儒家的人皆向善，強調的是人的人性自覺和意志抉擇，這既是禮制秩序建立的人性依據，又是政治運行的理想目標。孔子作為儒學的奠基者，他以“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)的命題，開啟了先秦儒家人性論的研究。

雖然，我們一般都認為孔子對人性問題的關注程度較低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的學生子貢也說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凱麟指出的：“孔子是儒學的開創者，也是首先關注人性問題的思想家”。他不僅在人性論上為后學奠定了基本的框架和思路，而且還蘊涵了其后儒學一切人性學說的矛盾發展的內在要素。

第一，“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對這個共同的本性是善是惡，孔子并未言明，但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說：“子欲善而民善矣”(《論語·顏淵》)，“為政以德”(《論語·為政》)，“為仁由己，而由人乎哉”((論語·顏淵))等等都說明了孔子的性善傾向。第二，所謂“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性質的差異，程度的高低。第三，“習相遠”則指出了人性由于后天習染而產生的差異性。孔子認為，人性善的差異是后天的習染造成的。所以，他指出了后天學習和教育的重要性。

當然，孔子的人性論目的是為收拾人心歸屬，整頓社會秩序服務的。所以，他又特別強調“仁者愛人”的人性依據，最終又把人性歸結到善的方面來。孔子認為，仁是一種人本來具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。仁既然是善的，在社會關系中，就表現為“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)的仁心和善德。從仁出發，循善而行，才能達到修己安人、推己及人、己立立人、己達達人、博施濟眾的目的。在此基礎上，仁和善還要符合構建社會秩序的“禮”的要求，孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)。這就是說，禮是人們應該遵循的正道，避免行為脫軌而發生違禮的事情，就是克己復禮，也就是仁了。在這里，孔子強調了仁和禮的統一。仁是禮的內在根據，禮是仁的外推規則，個人言行符合公共生活規則與社會道德規范，就成了仁和善的倫理精神與政治要求。

孟子是先秦儒家人性論的集大成者，他從孔子的仁學出發，肯定人天生就具有善良的本質，能夠以同情心去愛人，這種善良的本質，是植根于每一個人心中的仁義禮智。因此，他明確主張性善論。首先，孟子認為，“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)，道德是只有人才具有的本質屬性，是人區別于動物的本質規定性。其次，人性善是人的先驗本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性。“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)，“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌輸，而是人們內心先天就具有的，孟子從這種先驗論出發，充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”，使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。再次，孟子認為，人們如果保存和擴充上述“四端”，就可以發展成仁義禮智“四德”，進而達到至善。在這個意義上，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，每個人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的圣人。不可否認，孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據的。他認為，人性善與政治倫理具有內在的親和關系，甚至是內在的一致關系。性善與不善對政治倫理行與不行，密切關聯。因為，人的善性良心，不單只是支配個體行為的向善性，而且支配著個體在公共生活和社會關系中的向善性，對和諧政治與社會秩序至關重要。所以，孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運于掌上”(《孟子·公孫丑上》)。這充分表達了他對仁心善德與仁政德政緊密關系的高度關注，并告誡統治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國家。

茍子關于人性的思考，與孟子有明顯的不同，他針對孟子的“性善論”，提出了“性惡論”的主張。他說：“性者，天之就也。不可學，不可事”(《茍子·性惡》)，“不可學，不可事，而在人者，謂之性”(《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)。這表明，茍子是把人的自然欲望視為人性，這種欲望是天生的，不加約束，任其發展，就會對社會造成危害，故人性本惡。人的這種自然欲望或謂天性，體現在兩個層面，一是生理的層面，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(《茍子．．陛惡》)。二是心理的層面，“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”(《茍子·性惡》)。不論是生理層面的耳目口鼻之欲，還是心理層面的榮辱利害計較，都體現出人本性上對利的追逐，對害的回避。

既然，人性本惡，如果任其發展，就必然會導致爭利避害現象的發生，社會也就會陷入混亂無序的狀態。所以．茍子認為，防止這種混亂無序的方法，就是制定禮義，對于這種人性本惡的自然本性，只有用禮義道德來節制和改造，才能引導人們棄惡從善。他把符合禮義道德的行為叫做善，把不符合禮義規范的行為叫做惡。由此，茍子一方面承認，人性雖惡，但經過道德教化之后，可以使“惡”轉化為“善”。他說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”(《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)，“偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《茍子·禮論》)。茍子將“偽”與“善”相連，這個“善”無疑具有價值目標和政治意蘊；另一方面，茍子又特別強調禮義規范的作用。他說：“圣人化性，而起偽，偽起，而生禮義；禮義生，而制法度”(《茍子·性惡》)。這就是說，對于人的自然本性要用禮義去制約、改造，引惡向善，變惡為善。善是后天教化出來，善是禮義道德的基礎，但善也要靠禮義來規范和踐行。

二

表面看來，在人性問題上，孟子言性善，茍子道性惡，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透過表象，二者并無本質的區別和原則的分歧。只不過孟子認為仁義禮智這些人性善的道德規范，是人天生具有的，是人的本性的邏輯展開；而茍子認為仁義禮智這些善良品德是后天才有的，是對人性改造的結果。因此，孟、茍最終從不同角度都提出了人皆可以為堯舜的主張。分析孟、茍對人性善惡問題的關注與駁難，對于我們弄清他們思想本質的一致性及其作為政治倫理的人性基石，具有重要的意義。

在人性善惡的問題上，孟子與同為儒家弟子的告子有過一場旗幟鮮明的論爭。告子認為，人“性無善無不善也”(《孟子·告子上》)，并做了兩個例證：一是“性猶杞柳也，義猶杯圈也；以人性為仁義，猶以杞柳為杯圈”(《孟子·告子上》)；二是“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善與不也，猶水之無分于東西也”(《孟子·告子上》)。對告子的人陛觀，孟子是完全排斥和反對的。第一，孟子對告子的例舉性人性詮釋，進行了反駁。他認為杞柳與杯圈，誠然有異，但杯圈的制作，卻要循杞柳本性才行。而水的東西流向雖無定規，但水之向下流動，卻是其固定的性質。因而人之性善，就猶如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在這個意義上，人之所以為人的特性才能確立，才不致于同禽獸混同。第二，孟子又將善的資質和本性，具體化作善之四端，并強調了它的重要性。他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特別強調：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。側隱之心。仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果將人性之善“擴而充之”，就會發展成為仁義禮智四種崇高、美好的社會道德。

孟、告二人關于人性之爭，所關涉的問題，對政治倫理的人性依據和定位有至關重要的意義。其一，政治倫理所依靠的德性權威，必須內植于心，才能保證它具有可靠的生長點。如果外懸于人，也就意味著人性善只是一種約定、一種后天習得的東西，改變它也就是輕而易舉的事情。其二，假如人性善被設定為外在的東西，依托其上的政治倫理就缺乏堅固的基石。政治的協動、合作，也就只有依賴于人們自然形成的意愿。而人以好利避害之心，來確定個體自我行為的價值取向。’這樣，強權與暴力就會成為支配人的社會行為，引導權力運作的力量，上下有定的社會秩序就會被打破，以下犯上和爭權奪利的紛爭混亂必定會發生。孟子認為，善植于人心而外推于政治，一切有序；善外懸于人心而落到政治層面，就一切混亂。人性善的背后，關系著國家的治理與社會的秩序。

如果說，孟子的人性論具有較強的道德理想主義色彩的話，那么，茍子的人性論則更多的是道德現實主義。而與社會歷史的發展相契合，先秦儒家的政治倫理思想也正是逐步由道德理想主義過渡到道德現實主義的。其目的都是人世為用，為現實社會政治生活服務的，旨在構建等級秩序，實現社會和諧。因此，孟、茍在人性善惡問題上的不同與孟、告論爭有著本質的區別，不可相提并論。

茍子認為，孟子的人性善，一是導致了對“天性惡與后成善”的混淆；二是導致了對圣人“化性起偽”的必要性與重要性的抹殺。其結果是無法引中出普遍有效的人性引導方法和富有力度的社會規則系統。他說：“人之性惡，明矣；其善者，偽矣”(《茍子·性惡》)，他認為，性惡是天成之性，性善是習得之善。茍子實際上是主張，人性善是后天習得和教化的結果，要成就善還得用禮義規范去節制和改造，強調了禮義在為善中的作用。可見，孟茍并不是在同一層面上討論人性，前者關注的是人的特質和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，茍子對孟子的批評，在某種意義上只是為了立論的方便，并不構成對孟子人性結論、價值取向的顛覆與逆轉。同時，茍子對孟子的批評，對性惡善偽的劃分，并不構成對人之為人的特質在于善的否定，倒是更加強化了人之所以為人在于善的論證。

在茍子的人性論看來，國家治亂的原因不在于人們欲望的多寡，而在于欲望被賦予的理性程度。因此，社會秩序的穩定與和諧，是人們對禮法自覺遵守的結果。茍子的這一思想，決定了他必然從客觀物質生活上來關注天下百姓的利益，強調人們對物質利益追求的合理性，而不是像孟子那樣更多地是從主觀愿望出發來闡發其人性學說和民本主張。如果以所謂的“內圣外王”論，孟子解決的是“內圣”，茍子解決的是“外王”，前者是后者的根據，后者是前者的指向。因此，茍子以人性論政的主要支持根據及最后的歸結點，仍然是一個善字。他說：“積善而全盡，謂之圣；彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣”(《茍子·儒效》)。茍子最終也得雋恕巴恐絲梢暈懟?《茍子·性惡》)的結論，這與孟子“凡人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可見，孟茍關于人性善惡的不同，不是目的的差異，而是手段的區別；不是價值取向的分歧，而是方式途徑的多樣。這也表明，先秦儒家的政治倫理在理論上要能夠成立，離不開善；在實踐中如要推行，也必須以善為道德前提。

三

在先秦儒家政治倫理的視域中，人性與政治有著內在的關聯性，歸根結底，等差級別和社會秩序的構建，才是其討論人性善惡的目的所在。“先秦儒家討論人性問題的思想旨趣在于如何處理‘為政者’與‘民’的關系，進而建立起和諧的社會政治秩序。”因而，以善為道德基礎，先秦儒家政治倫理的理想路向，必然走向為政以德，也即為政以善。

基于自己的人性思想，孔子直接把道德建設同政權建設聯系起來，認為道德建設可以帶來政治上的清明和愛，并由此而能實現天下大治。他指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語·為政》)。這就是說，當政者自身搞好了道德修養，為政以善，就能贏得百姓歸順，做到國泰民安。孔子還認為，引人向善的道德教育所產生的社會功效，也是行政手段所不能比擬的。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)這是說，用刑法行政手段去制服百姓，雖然百姓可以免除犯罪，但卻沒有羞恥之心；而用道德禮教去感化老百姓，那老百姓既有羞恥之心，又能自覺遵守社會規范。這是對道德價值的深刻認識。

孟子的人性論范文第5篇

[關鍵詞] 人性論 儒家 人性可塑 管理哲學

如何認識人性決定了管理哲學的基本模式。在我國的傳統文化思想中，流傳最廣、影響最大的當推儒家。孔子、孟子和荀子是儒家的代表人物。他們對于人性的認識，既有相同之處，也存在著一定的差異。

一、孔子的“性相近”論

孔子對于人性的經典論述是：“性相近，習相遠。”（《論語?陽貨》）他認為，人由先天遺傳下來的本性出生時并沒有什么固定的形態和本質的差別，就像一張白紙，可以任后天的環境影響和塑造。正是由于人的不同經歷，人性之間的差距才拉開了。這里強調是人的成長過程和環境要素影響了人性的發展。孔子曾說：“益者三友，損者三友”（《論語?季氏》）。其中蘊含的道理就是，在一個人成長過程中，所交的朋友（及周圍的環境）是會產生重要影響的。另外一句古語也正好印證了孔子的主張，即“近朱者赤，近墨者黑”。

孔子的人性主張還可以從其管理思想中找到線索。在整部《論語》中，出現頻率很高且具有很強概括性的概念就是“仁”。關于“仁”的具體含義，孔子在不同場合的解釋是不一樣的。但從漢字結構上看，“仁”由“二人”組成，總體上是倡導關心人、愛護人、建立人與人之間和諧的關系。此外，孔子反復強調以“德”為中心的管理手段，主張通過疏導、示范和感化等方式影響別人和管理老百姓。

二、孟子的“性本善”論

孟子對于人性的經典論述是：“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《孟子?告子上》）這句話的意思是：人向善的本性，就像水向下流一樣；人沒有不善的，就像水沒有不向下流的。孟子通過流水的比喻形象地說明，“善”是人性的本質屬性。“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子?告子上》）這里的“仁義禮智”具體指的是人的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心，孟子認為這“四心”是“人皆有之”。

對于現實中那些不善的人和現象，孟子解釋說，“若夫為不善，非才之罪也”（《孟子?告子上》）。就像通過外力改變水流一樣，人干壞事不是因為本性的原因，而完全是因為受外界的影響造成的。所以人性的善良“求則得之，舍則失之”（《孟子?告子上》）。

三、荀子的“性本惡”論

荀子對于人性的經典論述是：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子?性惡》）“偽”不是“偽裝”，而是“人為”的意思。荀子認為人“生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”（《荀子?性惡》）為了防止這種情況的發生，荀子提出必須要用禮義法度來加以約束。所以他就此得出結論：“人之性惡明矣，其善者偽也。”（《荀子?性惡》）

荀子的與眾不同之處在于，他從人的生物本性出發，通過對本來的欲望與現實表現的對比分析認為，違背本性的行為都是因為人為影響即外部約束力量的存在才產生的，并不是人生來就是這樣的，因此稱為“偽”。荀子關于人自然需求的主張應該引起現代管理者的重視。

四、儒家管理哲學

盡管儒家三位代表人物對于人性的認識存在很大差異，但他們在人性塑造的終點上卻是殊途同歸。孟子認為，“人皆可以為堯舜”（《孟子?告子下》）；荀子提出，“涂之人可以成為禹”（《荀子?性惡》）。包括孔子的主張在內，儒家“人性論”最終的價值取向卻不約而同的指向了人的善行。儒家期望人能夠通過影響、教育、教化而最終成就“善”。如此的“人性論”決定了其管理哲學的基本特征，主要包括以下三個方面：

1.以人為本。在中國古代社會中，最典型的管理結構就是社會統治體系，國君是最高級別的管理者。所以，“以人為本”在儒家思想中更側重于“以民為本”。人民是國家的根本，沒有人民的安居樂業，國家統治就會遇到內憂外患。因此，孟子提出“民為貴，君為輕，社稷次之”（《孟子?盡心下》）。荀子也認為，“得其人，則存；失其人，則亡”（《荀子?君道》）。對于現代組織也一樣，人力資源成為企業獲得競爭優勢、實現可持續發展的重要源泉。另一方面，“尊重人、善待人”是也“以人為本”思想的重要內涵。“己所不欲，勿施于人”（《論語?衛靈公》）不僅適用于人們處理一般人際關系，也適用于協調組織中的上下級關系。在傳統文化中，管理者與被管理者之間的權力距離相對較大，處于上位者經常是不顧及下屬的感受而發號施令，造成管理效率低下。因此，管理者應該換位思考，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語?雍也》），“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》）。

2.德禮并行。對于管理的手段，雖然儒家強調道德教化，但同時也不排斥規章制度①，即德禮并行。“德”是出于自覺、內化于心，“禮”則重于規范、外化于形。孔子認為，當政者“道之以德，齊之以禮”，民眾自然就“有恥且格”了（《論語?為政》）。總的來看，儒家是主張“以德為先”的，“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也”（《孟子?公孫丑上》）。“禮”的作用在于引導人的行為，平衡各種關系，維持一種和諧的狀態。黎紅雷教授認為，儒家的“禮”說到底也是一種道德性的規范，“禮”對人的外在控制是通過“德”對人的內在控制實現的。德禮并行的管理過程本質上就是塑造人、影響人的過程，是建立在儒家基本“人性論”的基礎上的。沒有道德原則，禮儀規范無從樹立；沒有禮儀規范，道德原則也無法推行。對于現代企業管理而言，“德”就是企業文化中的精神實質，“禮”就是企業管理運作的模式和行為規范，唯有二者緊密結合，企業管理才能有效率并產生良好的效果。

3.修己安人。曾仕強曾將中國管理模式總結為通過“修己安人”以實現“齊家、治國、平天下”。這種說法之所以能被很多人接受，其合理性可以從儒家的經典論述中找到依據。“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語?顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語?子路》）“枉己者，未有能直人者也。”（《孟子?滕文公下》）“修己”對于管理者來說，就是要端正自己的品行，提高道德修養，遵守行為規范，以良好的風范來影響下屬，實現“安人”的目的。“知所以修身，則知所以治人。”（《中庸》）“修己”和“安人”是同一過程的兩端，前者是起點，后者是終點，“儀正而景正”、“圓而水圓”（《荀子?君道》）。“修己安人”不僅充分體現在當今管理實踐中，也引起了廣大管理研究者的重視：家長式領導研究者把之稱為“德行領導”（moral leadership），主管忠誠研究者則把之稱為“內化”（internalization）。著名管理大師德魯克的論斷還充分證明了“修己安人”的跨文化有效性，他認為，“只有那些有能力管理自己的人才能成為好的管理者”②。

五、總結

本文深入分析了儒家代表人物孔子、孟子和荀子關于人性主張的基本內涵。雖然他們關于人性的出發點不一致，但最終共同指向了以“善”為目標的“人性可塑”方向。基于此，結合現代企業組織的管理實踐，本文指出了儒家管理哲學的“以人為本”、“德禮并行”和“修己安人”三個基本特征。本研究對于我國中高層管理者深化傳統文化認識、擴展管理視野、提高管理有效性有重要指導作用。

注釋：

①規章制度在儒家思想中體現為“禮”，而在法家思想中表現為“法”，本質上都是體現了一套公認的規則或行為約束。

②詳見德魯克1985年為《有效的管理者》所作序。

參考文獻：

[1]黎紅雷:儒家思想的管理哲學詮釋.社會科學戰線,1996

[2]黎紅雷:儒家管理哲學的現代啟示.廣東社會科學,1996

[3]滕玉成李文明:先秦儒家思想與現代人力資源管理構建. 孔子研究,2005