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且子獨不聞夫范文第1篇

[關鍵詞]鄒守益 致良知 主敬 戒慎恐懼

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）04-0149-06

王陽明之“心學”對中國傳統儒家哲學的發展居功甚偉，但自陽明卒后，心學“漸失其真”，諸多弟子“各執一說，紛爭論說”，其中更甚者“以揣摩為妙悟，縱恣為樂地，情愛為仁體，因循為自然，混同為歸一”。而鄒守益則“持守師說”，堅持“由工夫以悟本體”，援引宋儒涵養省察工夫論，以“主敬”、“戒慎恐懼”等工夫路徑發展完善了王陽明的“致良知”學說。

一、道德修養之本體——良知

“良知”一詞出自《孟子·盡心上》，孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”孟子言其“不慮而知”，是為了推出人性本善的結論，并不強調其先天的道德規范意義。王陽明對孟子的“良知”作了推衍，他說：“心者身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。”王陽明的“致良知”說本質上是一種道德先驗論，他認為良知不但為人先天所固有，而且能夠具有知是知非、知善知惡的能力。這一方面保證了“良知”在是非、善惡判斷上的普遍有效性，另一方面使它能夠對人的內在意識、意念和外在行為作出道德判斷。

（一）良知人人具足

鄒守益秉承師說，同樣認為人之“良知”乃是上天所賦予的，它“精明真純”、自性本善，“發育萬物，峻極于天”（《禮記·中庸》），只是因為物欲與私欲的遮蔽才導致了后天人性之差異。“良知良能，上帝所降，恒性必善，猶水必下，本非逆也。孩提知愛，及長知敬，達之天下，無待外索，本非艱阻也。”鄒守益在答友人“性之必善，何以信之”的問題時對此作了簡單論證：“可以其好惡信之。執涂之人而語之，曰某也慈，某也廉潔，某也謙遜，則必擊節賞之矣；某也殘暴，某也貪婪，某也傲侈，則必蹙額唾之矣。夫是良知之同也，固無分于清濁齊楚也，以是知人皆可以為禹也。”

也就是說，從人們普遍喜愛有德之人、厭憎道德品格低下之人的態度也可以推出“良知之同”而人性必善。“直道之在人心，無以異于三代”，前依孟子“涂之人可以為禹”說，后據“良知之同”，鄒守益也得出了人“無分于清濁齊楚”，皆可以成圣的結論。

需要指出的是，鄒守益常以“心”、“道”、“明德”、“明命”與“良知”互指。比如，他說：“良知之教，乃從天命之性指其精明靈覺而言。《書》謂之明命，《易》謂之明德，而惻隱、羞惡、辭讓、是非，無往而非良知之運用。”“天命之性，烝民同秉之初也。”“明德之良，萬物皆備。”無論是“圣人”、“賢人”，還是“愚不肖”，良知都是其所本有的，且自足完備。關于“良知”人人具足這一點，鄒守益更是明確指出：“良知者也，非自外至也。天命之性，靈昭不昧，自涂之人至于圣人同也。”良知本然地存在于人的心中，它“無待外索”，“天機勃勃，不待教詔，不賴典籍，而火燃泉達，自不容遏”，“良知之明，萬物皆備，知善而充之，不善而遏之，如權之于輕重，度之于長短，無俟于揣摩而自得之矣”。良知所具有的這種自足完備的特性使它能非常有效地對善惡作出判斷，并且能自動地選擇從善去惡。從此種意義上講，“良知”這種“道德本體”可以說是是非善惡之價值判斷的終極標準。

（二）“良知”精明靈覺

在鄒守益看來，“良知”是體用與寂感相合一的。他認為，“夫良知一也。有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”。雖然王陽明并未明確將“寂感”之論引入心學體系，但是鄒守益發展師說，將朱熹的“寂感”之說加以改造并援引進心學之中。他認為，寂感與體用不可分，刻意將心體分為“寂然”與“感通”（即體與用）兩種狀態，是對“良知”的僵化。王陽明亦曾說“寂感內外，通一無二”，鄒守益在“寂感”與“體用”的關系問題上恪守師說，既發揮了王陽明的“靜的工夫”之說，又未“遺了格物工夫”。他說：“良知之教，乃從天命之性指其精明靈覺而言。《書》謂之明命，《易》謂之明德，而惻隱、羞惡、辭讓、是非，無往而非良知之運用。”“良知”精明靈覺，如天命之性“無形與聲，不可睹聞”。“良知”的這種“動中有靜，靜中有動……有事而感通，固可以言動”的特性不僅能夠對人的道德意識、道德情感和道德行為作出價值判斷，而且作為一種“明德”之體，它還具有普遍的有效性。所謂“明德之明，人人完足。遇親而孝，遇長而弟，遇君而忠，遇夫妻而別，遇朋友而信，無往非明德之流行”，即是指此而言。除此之外，鄒守益還認為良知本體“至虛至靈、至清至明”。所謂“虛”是指良知本身無形無聲而又無所不在，“清”指良知本體的純一不雜，謂其“靈”、“明”則是指良知具有知是知非、知善知惡之功能。

鄒守益還區分了“良知”與“意”、“見”。他認為，“良知精明，肫肫皜皜，不粘帶一物。意即良知之運行，見即良知之發越。若倚于意，便為意障，倚于見，便為見障。如稱天平者，手勢稍重，便是弊端”。這里的“意”為意念，“見”指見解。以“意”、“見”作為良知的運行發越，就是將良知看作“意”、“見”的本體。這一觀點實本自王陽明“有知而后有意，無知則無意”的“知”為“意之體”之論。“意”、“見”較良知本體已落為第二義，故倚于“意”、“見”，便不免入于“意障”、“見障”，所以必須以“良知”作為終極的“道德本體”，也就是說，為了保持“良知”之精明靈覺、至清至明，必須將“良知”作為人之道德意識的最初來源、道德情感的直接源泉、道德行為的終極標準。只有這樣，才能去除弊端（物欲與私欲之昏蔽），直面“良知”這一“道德本體”。

（三）人之私欲乃良知之障蔽

鄒守益認為，良知本體即《大學》之明德，原本其發用之流行，“無不足之患”、“無妨礙、無揀擇”，“本自廓然大公，本自物來順應，本自無我，本自無欲，本自無揀擇，本自無昏昧放逸”，遇親而孝，遇長而弟，遇君而忠，遇夫婦而別，遇朋友而信。以人“心體之同”，理應皆趨之于善，但是由于私欲的障蔽、滯礙，而使良知本體昏昧放逸，“物欲病之”，人皆“好名好利之私，一障其精明，則糠秕瞇目，天地為之易位矣。

雖然人之良知自足完滿，但“良知之在人，猶輕重之有權，長短之有度也。不自精其權度，而稱銖較兩，揣丈測尋，曉曉然欲以開物成務，多見其惑也已”。良知不是自明的，后人不知道向內心求良知，反而向外求索，不知其不可為，靡然從之。即使有人提出向內求索，其學說也為人所非議，“蹜然而辟之”、“隱忍而弗果”，以致“小人……起私意，昏迷放逸，作好作惡，至于穿窬剽劫，何往非心，特非心之本體耳”，部分學者也“沒溺于聞見、勤苦于記誦、正坐以良知為不足，而求諸外以增益之，故比擬愈密、揣摩愈巧，而本體障蔽愈甚”。因此，要解決社會矛盾，使得“事親而能孝，從兄而能弟，交友而能信，聯族而能惠，處鄉而能和”（鄒守益：《東廓鄒先生文集》之《序》），如何去除障蔽以復明良知本體便是首先需要解決的問題，亦即欲破“山中賊”，必先破“心中賊”。

鄒守益對私欲障蔽良知的認識本于王陽明“良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處”的思想。在王陽明看來，“致良知”起因于良知“昏蔽于物欲”，“而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳”。“致良知”的目的便是去其昏蔽以復良知之本體，繼而將本心之良知擴充于事物，使事物皆得其理。鄒守益也認為，“是非之心，人皆有之，天然自有之良鑒也。鑒之本明也，塵垢之則昏矣；心之本明也，嗜欲障之則昏矣。克其嗜欲以求復其天命之初，然后謂之自昭明德”。人心自然有知是知非的能力，但是這種能力有可能被嗜欲所障蔽，為了復本心之良知，必須克欲，亦即“自昭明德”。他進而指出：“圣人無欲，君子能寡欲，小人則殉于欲，故圣學之要，必自寡欲始。寡之又寡，以至于無欲，則良知良能，炯然清明，如日月之光，無將無迎，而萬物畢照，歷千古如一日。”去除“良知”之障蔽須從“寡欲”人手，最后達至“無欲”，也就是圣人的境界，良知本體方能復明。此處之“寡欲”便是致良知之別名。

二、道德修養之工夫——致良知

良知雖然自成，但非自明，它需要發明和體認的工夫。孫奇逢曾指出，陽明良知之說，著力在致知。王陽明通過將先天“良知”與后天之“致”聯系起來，把孟子的良知說發展為“致良知”說，并以《大學》之“格物致知”說對之作出了新界定：“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”鄒守益秉承師說，他認為，“先師之旨，亦曰致吾心之良知于事事物物之間，寂感內外，通一無二。故庸德之行，庸言之謹，便是圣門格物致知樣子”，故“良知之教，明德之本體，夫亦在致之而已矣”。

（一）“主敬”說

鄒守益的“致良知”之說注重良知本身自然明覺的屬性，并將“格物致知”當作明覺本體的根本手段。但這并不意味著“格物致知”具有完全的工具性，因為它本身即是良知的自然要求，或者說是“致良知”的現實表現形式，這就需要另外一種手段來實施“格物致知”這一活動。為此，鄒守益援引宋儒之“主敬”說入“心學”，以實現“復天德而達王道”。工夫必著于心之從無至有發動，而“主敬”“于此一立定，便是端本澄源”，其義重大，此為東廓揚“心學”之功。

鄒守益以“主敬”論“致良知”之工夫，認為人要保持內心“良知”的警覺狀態。“能實見敬字面目，即是性分，即是禮文，又何偏內偏外之患？若歧性分、禮文而二之，則已不識敬，何以語圣學之中正乎？”“主敬”的功用之一便是保持內心“良知”的虛靈明覺，從而實現在“事”與“念”上對人的行為意向和現實行為的道德控制。

在鄒守益看來，“敬”也是“心有主宰”的表現。他認為，“心有主宰便是敬，便是禮。心無主宰，便是不敬，便是非禮”。“心”之有無主宰是“敬”與“不敬”以及“禮”與“非禮”的區別所在，不必“在事事物物上求之”，因為這是“就事上體認，非本體流行”。鄒守益在這里以“主敬克己”之工夫來實現良知本體的主宰作用：“主敬則能克己，克己則有主宰。”

黃宗羲的《明儒學案》論及鄒守益之學時謂其“得力于敬”，“敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也”。黃宗羲這一看法源自鄒守益“敬也者，良知之精明而不雜以私欲也。故出門使民，造次顛沛，參前倚衡，無往非戒懼之流行，方是須臾不離”的觀點。鄒守益認為，“圣門要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼。常精常明，則出門如賓，承事如祭……故道千乘之國，直以敬事為綱領”。“出門如賓，承事如祭”（《論語·顏淵》）在心學看來是可以通過“逆覺體證克倒私欲”得來的，而體悟“良知本心”的首要關鍵就在于“敬”之心態。借用程朱理學的話來講，就是只有“居敬”、“用敬”才能感悟體認良知，進而敬天愛人，最終以良知支配我們的意念和行為。也就是說，如果我們能做到主“敬”，就能保證內在心靈不與外部的實踐行為相脫節，完全實現內在“良知”對人之欲望與外在行為的道德規定，使外部行為完全出于內在“良知”這一先天之“理”的道德規定。

從客觀意義上講，鄒守益提出的“主敬”說要求在良知的發用流行中道德實踐主體要時時警惕良知之用是否偏離了它的一定之則，要有所規范、有所操持，以“致中和”。“主敬”是良知之用的把關，不使本體之用僭越綱常名教。鄒守益的“主敬”說實際上足王陽明所強調的內心涵養之工夫，陽明言“致良知”是以“心即理”為前提的，而“心即理”其實已經規范了“心”的道德化，所以他并不主張再講一個“敬”字。鄒守益所講的“主敬”是在道德修養和道德實踐的基礎上進一步強調道德規范化，雖于理論上有畫蛇添足之嫌，但對陽明后學中“現成良知”、“百姓日用即道”等激進派的自由放任之主張而言，更是一種“持守師說”的堅持。

（二）戒慎恐懼以保本體之精明

僅僅提出“主敬”說并不能讓人“從良知精明流行”。在此基礎上鄒守益又提出了“戒慎恐懼”的“致良知”工夫說。在鄒守益看來，“敬”即戒懼慎獨，戒慎恐懼與慎獨之“慎”皆本于“敬”，主敬工夫就是力爭做到本體戒懼，“本體戒懼，不睹不聞，常規常矩”，這樣知行合一才能得以實現。

“戒慎恐懼”出自《中庸》：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”此句意指人要保持自己心靈的獨知獨覺，有“誠者自成”之意。鄒守益以“戒慎恐懼”而“致良知”的學說實本自師說。據史料記載，鄒守益就《學》、《庸》之旨問于王陽明時，即得到王守仁關于“戒慎恐懼所以致良知”的解釋。王陽明說：“致知者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心之良知于事事物物，則事事物物皆得其理矣。獨即所謂良知也，慎獨者所以致良知也，戒慎恐懼所以慎其獨也。《大學》、《中庸》之旨一也。”王陽明的這段話雖然沒有明確提出“戒慎恐懼所以致良知”的命題，但是從上下文我們仍然可以通過簡單的三段論推出“戒慎恐懼所以致良知”的結論。“慎獨”所以“致良知”，而“戒慎恐懼”所以“慎其獨”，推而衍之，便可以得出“戒慎恐懼”所以“致良知”。

以“戒慎恐懼”為“致良知”工夫是王陽明“致良知”說的重要觀點。他說：“戒慎恐懼，是致良知的工夫”，“君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存而其昭明靈覺之本體無所虧蔽”。鄒守益繼承了王陽明的上述觀點，他指出：“良知之本體，本自廓然大公，本自物來順應，本自無我，本自無欲，本自無揀擇，本自無昏昧放逸。若戒慎恐懼不懈其功，則常精常明，無許多病痛。”在鄒守益看來，“良知本體”是“廓然大公”、無私無欲、“無昏昧放逸”的，只要“戒慎恐懼”并堅持不懈，就能無過可改、無善可遷，保持這“良知本體”之“常精常明”，而不受私欲之昏蔽。此處，鄒守益秉承師說，與王陽明所說之“戒慎恐懼之功”相一致，認為“戒慎恐懼”是廓清私欲之昏蔽并保持“良知”“虛靈明覺”、“常精常明”的工夫。

在鄒守益看來，所謂“戒慎恐懼”，本質上同“良知”本身的“虛”、“明”特性并無不同。鄒守益曾明確指出：“戒懼于事，識事而不識念；戒懼于念，識念而不識本體。本體戒懼，不睹不聞，常規常矩，常虛常靈，則沖漠無朕，未應非先，萬象森然，已應非后，念慮事為一以貫之，是為全生全歸，仁孝之極。”也就是說，只有“良知”本體“戒懼”才是真正的戒慎恐懼。而“不睹不聞，常規常矩，常虛常靈”才是“本體戒懼”的特征，也才是真正的“致良知”，最終達至“全生全歸，仁孝之極”的境界。單純于念、事上照管，便會落在下乘，而且此念（事）滅，彼念（事）生，念念事事，無窮無盡，最終只能疲于應付，所以這是一種只取支脈“點檢”的“戒懼”，只有將“良知”本體與“念”“事”“一以貫之”才是真正的“致良知”工夫。于自心上用功，在良知本體上去做，才能使良知真正地發用流行。所以其實鄒守益認為“致良知”之“本體”與“工夫”是合而為一的：“本體工夫，原非二事。《大學》之教，在明明德。下明字是本體，上明字是工夫，非有所添也。做不得工夫，不合本體；合不得本體，不是工夫。”換言之，“做得工夫”即是合得“本體”，“合得本體”即是“工夫”，二者是一致的，故“本體工夫，原非二事”。在他看來，“戒懼”就是兼有“本體工夫”雙重之品格。他說：“從心從真便是慎矣。即此是本體，即此是工夫。故除卻自欺更無病，除卻慎獨更無學”，又說：“戒慎恐懼便是慎，不睹不聞便是獨”，即“戒慎”便是“慎獨”，它本身既是“本體”，又是“工夫”，是“本體工夫”的合一，同時也是“寂感”、“體用”的合一。應該說，這是鄒守益“戒慎恐懼”說的一個重要思想特點。

鄒守益認為“良知之真純而無雜”，人應當遵行自己的良知而行，“求以自快其良知，則戒慎恐懼，常精常明，出門如賓，承事如祭，不顯亦臨，無射亦保；蓋無須臾而不自勉自省也”。在《復黃致齋使君》中他明確地指出：“主靜、寡欲皆致良知之別名也。說致良知即不消言主靜，言主靜即不消說寡欲，說寡欲即不消言戒慎恐懼。蓋其名雖異，血脈則同……此先師所謂凡就古人論學處說工夫，更不必摻和、兼搭，自然無不吻合貫通者也。”可以看出，鄒守益認為周敦頤的“主靜”、二程的“寡欲”、思孟的“戒懼”均為“致良知之別名”，名異而實同。所謂“其名雖異，血脈則同”實是以陽明心學為孔、孟以來儒學之正傳。由此，鄒守益認為，“圣學之要，必自寡欲始。寡之又寡，以至于無欲，則良知良能，炯然清明”，以“戒慎不睹，恐懼不聞”為“無欲之學”。鄒守益借此來表示人應當時時保持這樣的心態，不使心神為外物所干擾，“常常戒懼不離，無分寂感，一以貫之，此其為致良知而已矣”。

歷來學者大多從消極意義上來疏解《中庸》“戒慎恐懼”一詞，王陽明亦是如此。他在《答陸原靜書》中便說：“防于未萌之先，而克于方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學》致知格物之功。”鄒守益對“戒慎恐懼”有繼承師說的一面，比如，他認為“戒慎恐懼之功，如臨深淵，如履薄冰，所以保其精明之不使纖塵或縈之也”，但他也有發明師說的一面，其中之一就是以“自強不息”賦予“戒慎恐懼”以新意，將“致良知”之工夫細化、具體化，促進了“心學”的傳播與發展。

“自強不息”語出《周易·乾卦·象辭》，“天行健，君子以自強不息”，意即有德之人用“天行健”這一卦象來勉勵自己而不停息。這里包含有“以人事法天象”的思想。既然“天象”運行不息，那么“人事”也應自強不息，否則，就“與天不相似”。鄒守益以“自強不息”來解釋“戒慎恐懼”這一概念，他說：“自強不息，學者之所以希圣也……息則與天不相似矣。故日：君子不動而敬，不言而信，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，則無須臾之息而天德純矣，天德純而王道出矣。此千圣相傳之心法也。”“戒慎恐懼”“則無須臾之息”，其“自強不息”之意甚明。這就使消極防范之意的“戒慎恐懼”具有了積極進取的新意。

鄒守益進而以具有“自強不息”之新意的“戒慎恐懼”論學，強調它在為學中的地位和作用。他說：“為學大要在戒慎恐懼，常精常明，不使自私用智得以障吾本體。”他認為“戒慎恐懼”是“為學”的大綱要領，只有持“戒慎恐懼之志”，才能“道不遠人，人不離道，人與道凝……無須臾之離”。鄒守益之所以如此強調“戒慎恐懼”在“為學”中的地位和作用，一方面是因為“戒慎恐懼”的“自強不息”之意可以克服“學之病莫大乎息”；另一方面則是因為其“為學”宗旨在于“存天理去人欲”。他說：“學也者，將以何為也？學以存此心之天理而無人欲也”；“學以去其欲而全其本體而已矣”，而這正與“戒慎恐懼”所以“不使自私用智得以障吾本體”的宗旨相一致。因為按照鄒守益的觀點，“自私用智”是“欲之別名”，“本體”即“天理”，故“戒慎恐懼”其旨意在于去除障蔽“本體”之“自私用智”，內含“存天理去人欲”之意。

如前所述，王陽明雖提出“戒慎恐懼，是致良知的工夫”，但只是從消極防范的意義上去解釋，沒有對這一“致良知”的工夫展開具體的分析和論證。而鄒守益則對“戒懼”說進行了較為系統的分析和論證，以“自強不息”賦予了“戒慎恐懼”新的意旨，使作為“致良知”工夫的“戒懼”具有了積極進取的新意，影響深遠。正如唐君毅所說：“后之王一庵、王塘南至劉敢山之重‘意’、重慎獨，正可上溯至東廓之言戒懼之旨。”“陽明之道賴以不墜”，東廓之功當居首位。

且子獨不聞夫范文第2篇

關鍵詞：馮從吾；工夫論；未發工夫；慎獨；誠意

中圖分類號：B248.99　文獻標識碼：A　文章編號：1004－7387(2011)04－0086－04

馮從吾(字仲好，號少墟，1557－1627)是晚明關中大儒，鄒元標(南皋，1551－1624)曾說：“橫渠之后，明有仲木(呂槽)，今有仲好，可稱鼎足。”而清初的李(二曲，1627－1705)也認為：“關學一脈，張子開先，涇野接武，至先生(即馮從吾)而集其成，宗風賴以大振。”馮從吾雖然受學于湛若水(甘泉，1466－1560)的再傳弟子許孚遠(敬庵，1535－1604)，但他對王陽明又極為推崇，認為陽明的良知學“泄千載圣學之秘”、“有功于吾道不小”。然而由于晚明王學多流于“情識而肆”或“虛玄而蕩”，遂引發了當時思想界修正王學的運動，并出現“由王返朱”的現象。馮從吾亦試圖通過合一本體與工夫來調和朱、王，以救正晚明學術之失。然而，如何保證本體與工夫的合一，既是問題的關鍵所在，也是馮從吾工夫論的主要內容。

一、體用論下的本體與工夫

晚明的王學由于注重對形上道德本體的揭示，常常以當下即是、不假安排來指點人心而脫略具體的工夫實踐故無論是當時的東林學派和馮從吾，還是清初的理學家，都主要是從對工夫的強調來救正王學之弊，如李二曲說，王陽明以致良知令人當下有得，然而，“及其久也，易至于談本體而略工夫，于是東林顧、高諸公，及關中馮少墟出而救之以敬修止善”；王心敬(豐川，1656－1738)亦說馮從吾“恪守伊川、晦庵矩”。但這并不意味著馮從吾只重道德修養工夫而不談本體，或以程朱學來反對陽明學。實際上，在馮從吾看來，本體與工夫不是對立二分的，而是合而為一、相涵相攝的，他甚至認為當時天下學術之所以多歧、議論不一，就在于學者對本體與工夫的關系認識不清，他說：“近世學術多歧，議論不一，起于本體、功夫辨之不甚清楚。……若論功夫不合本體，則泛然用功必失之支離纏繞；論本體而不用功夫，則懸空談體必失之捷徑猖狂，其于圣學終隔燕、越矣。”并指出：“學者往往舍功夫而專談赤子之心，則失之玄虛；舍赤子之心而專談功夫，則失之支離，心學幾為晦蝕。”

這里所謂的“心學”，并不是專指陸王之學，而是就整個儒學本身而言。在馮從吾看來，儒學的本質即是心性之學，圣賢相傳的學問也是以心性為主，所謂：“自古圣賢學問，總只在心上用功，不然即終日孳孳，總屬枝葉。”圣賢之學總在心性，而心性得不得力，又全在日用行事見得。”因此，離開心性而用工夫或離開工夫而談心性，都與真正的圣學如隔燕越，不是流于泛然用功而失之支離纏繞，就是陷于懸空談體而失之玄虛猖狂，從而造成本體與工夫的斷裂和“心學晦蝕”的局面。馮從吾認為，要改變這一思想現狀，就必須重新認識本體與工夫的關系，將二者統一起來，他說：“圣人說出本體，正見得功夫原非義外耳。”“識得本體，然后可做功夫；做得功夫，然后可復本體，此圣學所以為妙。”本體中“正見得功夫”，即說明本體與工夫并非判然二分、相互對立，而是屬于同質同層的一體架構。“識得本體”與“做得功夫”則指出本體與工夫在個體成德過程中是相輔相成、―體并進的。

既然如此，如何統一本體與工夫，使二者具有同一性，便成為馮從吾首先要處理的問題，他說：“圣賢論學，雖有自用言者，而要之以體為主，得其體則其用自然得力。但不言用，則其體又不可見。其諄諄言用者，欲人由用以識體耳。既由用以見其體，又何用之非體。”馮從吾認為，學問是以本體為主，“得其體則其用自然得力”。然而，本體無形可見，并非一具體事物，故必須“由用以識體”。既然是由用見體，那么此時的用也即是本體的呈現。這樣，本體與工夫就通過理學傳統的體用不二方法被重新統―起來，構成以本體為主，以工夫為用的體用論結構。而在體用的詮釋下，本體與工夫不再被劃分為兩個截然不同的階段，亦即工夫的意義并非只是本體的效驗，或為了達到對天理和良知本心的認識；而本體亦非只是作為工夫的終點而存在。相反，本體的呈現與工夫的實踐是同時進行的，兩者在動態的過程中實現合一并獲得一致性。因此在馮從吾那里，本體并非靜態的超越之理，而是自身即具有活動義，道德實踐的過程即是本體不斷彰顯和具體落實的過程。

二、靜中體驗未發氣象

在馮從吾看來，“未發之中”乃是一切學問和工夫的根本，他說：“喜怒哀樂未發之中，此千古圣學之源，學者須在此處得力，然后能發皆中節。”又說：“學問之道，全要在本原處透徹、未發處得力。本原處一透，未發處得力，則發皆中節，取之左右自逢其原，諸凡事為自是停當。不然，縱事事點檢，終有不湊泊處。”㈣這里的“本原”、“未發之中”即是指道德形上本體，亦即“天命之性”，它是一切道德實踐活動的必然性根據，故馮從吾稱之為“千古圣學之源”，指出工夫即在于把握這一本體：“未發是已發之源，已發是未發之流；未發是已發之根本，已發是未發之枝葉。本體雖是一貫，然源自是流之源，流自是源之流；根本自是枝葉之根本，枝葉自是根本之枝葉，脈絡尤自分明。”“未發”是源、是根本，“已發”是流、是枝葉，這說明馮從吾所講的“未發”與“已發”并不具有時間上的先后關系，而是屬于本體論上的體用關系，所以既不能將“未發”與“已發”判然分為二，也不能混而為一，否則不是陷入支離就是流于虛無。

那么如何體認和把握“未發”之體，具體的工夫又是怎樣的?馮從吾說：“夫喜怒哀樂中節固也，若必待已發而后求中節；子臣弟友盡道固也，若必待既感而后求盡道，則晚矣。故必當一念方動之時而慎之，而后能中節盡道也，此慎獨之說也，故日‘其要只在謹獨’。雖然又必待念起而后慎之，則亦晚矣。故必當一念未起之時而慎之，而后能中節盡道也，此戒慎不睹、恐懼不聞之說也，故曰‘靜中看喜怒哀樂未發氣象’。一念未起，則涵養此心；一念方動，則點檢此心，于此惟精，于此惟一，庶乎有不發，發皆中節；有不感，感皆盡道矣!”在這里，馮從吾以意念發動與否為根據，將工夫分為“一念未起”時的戒慎恐懼和“一念方動”時的慎獨。前者是涵養此心，后者則是點檢此心。馮從吾的這一工夫次第當是取法于朱子，朱子即認為：“‘戒慎’一節，當分為兩事，‘戒慎不睹，恐懼不聞’，如言‘聽于無聲，視于無形’，是防之于未然，以全其體；‘慎獨’，是察之于將然，以審其幾。”不過，相對于意念發

動時的慎獨來說，馮從吾更為重視未發時的涵養，他認為道南一脈的“靜中看喜怒哀樂未發氣象”實得伊、洛真傳。但馮從吾又指出，“靜中體驗未發”并不是“求之虛無寂滅之域，只凡事在平常無事時，預先將性命道理講究體認，戒慎不睹，恐懼不聞，只在性體上做功夫，使心常惺惺，念常，時時討得湛然虛明氣象，便是未發用力處，亦便是未發得力處”。

可見，馮從吾所謂的涵養未發之中，主要是使心常惺惺，念常，亦即時時保持此心的湛然虛明，使之完全凝聚于理，這便是喜怒哀樂未發氣象，亦即是未發之工夫。而與體驗未發相聯系的還有靜坐，對此，馮從吾亦有較為深刻的體驗，他說：“余性素喜靜坐，坐久靜極，不惟妄念不起，抑且真念未萌，心體惟覺湛然，當下更無紛擾，心甚樂之。”又說：“自每旬會講外，日惟閉關靜坐，每靜極則此心湛然，如皓月當空，了無一物，似乎少有所窺。”從這里可以看出，馮從吾所描述的靜坐體驗與王學對良知心體的體悟如出一轍。雖然他的這一工夫理論主要來自洛學，但其涵義卻與程朱有所不同。馮從吾講的未發工夫是指對道德本體的體認，是一種立體或見體的工夫，而伊川、朱子雖然也重視參中和與靜坐，然其意義只在于保持身心的凝聚、收斂和主一，使心處于清明、湛一的狀態，而不是體證本體。所以對程朱來說，還必須有格物窮理的工夫，因為只有“理”才是真正的道德實踐根據，在心上做工夫也只是要去認識理，故朱子要求“涵養用敬”和“格物窮理”兩種工夫平行并進。馮從吾與程朱在未發工夫上的這種差別，其原因主要在于對“心”的理解不同。朱子所體認的心，是一經驗之心，而非超越的良知本心。而馮從吾通過未發涵養所體認的卻是作為天下大本的中體，亦即良知、本心、性體，所以他說：“喜怒哀樂之未發謂之中，是直指天命之性而言也。”“吾儒未發指的是理之根。”

三、慎獨與誠意

對馮從吾來說，靜坐與靜中體驗未發雖是根本的工夫，但這并不意味本體只屬于靜，而排斥動的工夫，他說：“道體原是圓滿，不分動靜，靜時乃道之根本，方動時乃道之機括，動時乃道之發用。學者必靜時根本處得力，方動機括處點檢，動時發用處停當，一切合道，然后謂之不離。然必在靜時根本處預先得力，方動機括處再一點檢，然后動時發用處才得停當。故特舉不睹不聞與獨處言之，此先天之學，而后天自不待言。”在這里，馮從吾即指出，靜中的涵養工夫是直接在性，體上做工夫，以本體的證立為目標，故具有根本性但這并不等于說“道體專屬之靜，而功夫專在于寂”，動處感處可以任意而不必點檢。道體本身是圓滿、不分動靜的。因此若要保證本體的貫徹落實，使本體在由未發到發用這個過程中能夠全然朗現，除了要在“靜時根本處得力”之外，還必須有感時的工夫，亦即于“方動機括處點檢”，做慎獨之工夫，“然后動時發用處才得停當”，行為一切合道。顯然，對馮從吾來說本體與工夫是合一的，本體不分動靜，工夫亦不分動靜，道德實踐的過程即是本體逐步開顯和具體落實的過程。因此，較之于晚明王學情識而肆、玄虛而蕩來說，馮從吾注重的是道德工夫的實踐。不過，就工夫的具體形式來說，馮從吾比較偏重在未發之中和意念發動處做工夫，這顯然是對洛學與心學工夫的吸收，而明顯與朱子的格物窮理不同。

馮從吾又論誠意工夫，他說：“意者或外有所感而自家方動此意，或外無所感而自家忽動此意，以其只有此意而情尚未發于外也，故曰心之動于中。意正在情將發未發之間，最是圣學緊關處，不容草草。”馮從吾指出，“意”是指已經發動但還未形諸外，即“只有此意而情尚未發于外”。也正因為“意”是在“情將發未發之間”，還沒有表現為具體的情感、行為，所以要在此時做“誠意”的工夫，“但當于起念之時，看是善念就要著實擴充，看是惡念就要著實克治”，不能任其所發而不點檢，否則必然流于惡，故“誠意”為“圣學緊關處，不容草草”。

在強調“誠意”的基礎上，馮從吾對“無意”說表示了反對，他說：“無意二字說得本體，說不得工夫；說得成功，說不得用功。……若用功須是誠意。蓋人性皆善，善念人人都是有的，然必誠之又誠，以至于至誠之能化，則無意矣。誠意到渾化無意處，才是誠，才謂之成功，才合得本體。若不用誠意功夫，而執定無意為宗，則功夫無實落下手處，何時得到圣人無意地位，不過空談本體以自寬心耳。”“無意”或“不起意”是陸九淵(象山，1139－1192)門人楊簡(慈湖，1141－1226)的學問宗旨，強調的是無私意和由此而產生的對形上道德本體的體驗，追求的是一種心體湛然虛明、無思無為而萬物畢照的境界。但后來學者則把“無意”看做是去除一切意念。對此，馮從吾指出，“無意”二字指的是本體和工夫之境界，而不是在說工夫本身，讓人根除意念，況且，“人心原是活的，有無念之時，亦有有念之時，有起惡念之時，亦有起善念之時，豈有一概無意之理”。因此，若執定“無意”為宗，以為一切念慮，不僅是惡念亦連善念也都不要有，那么工夫就無從下手落實。而在馮從吾看來，要達到“無意”的境界，必須先從“誠意”開始，誠之又誠，如此才能達到“無意”。缺少誠意工夫而談“無意”，其實就是在空談本體。

當然，僅靠后天隨意念而有的慎獨、誠意工夫還不夠，馮從吾指出，還必須在意念未起之前自覺地去做“誠”的工夫，因為人性雖善，卻“牿之反覆”，故在日用事為之際，人常常會被情感欲望所支配，而不能使道德本體如實的呈現出來，所以“一日之間，善念少而惡念多，久之純是惡念，并此善念之少者亦無矣，又將何以誠之哉”。為了減少和避免這種現象的出現，馮從吾認為，既要“誠此念于既始有念之后”，還要“誠此念于未始有念之先”。也就是說，“誠”的工夫必須從兩方面來開展：一是于意念未起之前建立“誠”體，二是于意念發動之時，是善念就要著實擴充，是惡念就要著實克治。前者即是靜中體驗未發、戒慎不睹，恐懼不聞的立體工夫，后者則是慎獨、誠意的點檢工夫。就兩者比較而言，自是未發立體之工夫更具優位性，因為意念活動是否合于道德性乃是在本體的規范下實現的，所以馮從吾以涵養未發之中為誠意的源頭學問，他說：“古人惟誠此念于未始有念之先，所以一日之間善念多而惡念少，久之純是善念，并此惡念之少者亦無矣，其于誠意也，豈不尤易哉?此子思子有戒慎不睹、恐懼不聞之說也。養未發之中，正是誠意的源頭學問。”

且子獨不聞夫范文第3篇

[關鍵詞]孔子 蘭 交友觀 氣節觀 幸福觀 平等觀

孔子對蘭花情有獨鐘，在他看來，蘭便是高雅品質的化身。他以蘭花的美質寄托了自己深切的情感，也在對蘭的頌揚中體現了自己對品質修養的重視。

一、蘭與孔子的交友觀

《孔子家語》中有一段記載，子曰：“吾死之后，則商也日益，賜也日損。”曾子曰：“何謂也？”子曰：“商也好與賢已者處，賜也好不若已者。不知其子，視其父；不知其人，視其友；不知其君，視其所使；不識其地，視其草木。故曰：與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣；與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑。是以君子必慎其所處者焉。”文中的商，即孔子的學生子夏，賜即子貢，都是孔子有名的門徒。這兩句是說，子夏喜愛同比自已賢明的人在一起，所以，他的道德修養將日有提高；子貢喜歡同才質比不上自已的人相處，因此，他的道德修養將日見喪失。原因何在呢？于是孔子舉了一系列比喻，說明交友和環境對人品性的影響作用，最后以“與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣”和“與不善人居，如入鮑魚之肆”兩個對比例子，得出結論“君子必慎其所處”。從此，“芝蘭之室”就成為良好環境的代名詞，成為一個頌蘭美蘭的成語。孔子創造性地把蘭同教育結合起來，依據蘭花幽香清遠的特點，提出擇善而處、擇善而交的交友思想，這種思想在《論語》很多言論中都有所體現，如“擇其善者而從之，其不善者而改之”、“以文會友，以友輔仁”、“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣”，這充分體現孔子關于個人修養的環境觀和交友觀。

二、蘭與孔子的氣節觀

《孔子家語》中節錄了孔子另一段話：“芝蘭生于深谷，不以無人而不芳；君子修道立德，不為困窮而改節。”這是孔子答子路的一段話。當時楚昭王聘孔子，孔子應聘而出于陳蔡。“陳蔡大夫相與謀曰：孔子圣賢，其所刺譏，皆中諸侯之病。若用于楚則陳蔡危矣。”于是派兵包圍了孔子，“孔子不得行，絕食七日，外無所通，藜羹不充，從者皆病，孔子愈慷慨講，弦歌不衰。”這時，子路說：“我聽說，做好事的老天報之以福，作惡的老天報之以禍。現在你老師積德懷義，而且身體力行很長時間，為什么要困窮到這樣啊？”于是，孔子就列舉了歷史上伯夷叔齊、王子比干、伍子胥等賢德之人最后遭到不幸的事，說明“夫遇與不遇者時也，賢不肖者才也，君子博學深謀而不遇時者眾矣，何獨丘哉？”芝蘭“不以無人而不芳”作為生動的比喻來表明自己“君子不為窮困而改節”這一志向。孔子以蘭花的生長習性比喻自己不因清貧和富貴而動搖自己的志向，更不會因名利得失而改變自己的信念。即便是在艱苦的環境中，仍然“弦歌不衰”，這種志氣和骨氣，對中華民族精神的形成和發展產生了十分深遠的影響。

《論語•雍也》中記載：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂。回也不改其樂。賢哉，回也！”顏回的品質多么高尚啊！一簞飯食，一瓢水，住在簡陋的小巷子，別人忍受不了那窮困的憂愁，而他卻不改自己的樂觀態度。顏回“不改其樂”，也就是貧賤不能移的精神，與“芝蘭生于深谷，不以無人而不芳；君子修道立德，不為困窮而改節”一樣包含了一個具有普遍意義的道理，即人總是要有一點精神的，為了自己的理想，就要不斷追求，即使生活清苦困頓也自得其樂，這正是安貧樂道的精神之所在啊。

三、蘭與孔子的幸福觀

《孔子家語》中“孔子不得行，絕食七日，外無所通，藜羹不充，從者皆病，孔子愈慷慨講，弦歌不衰。”即便是在團團圍困、饑餓交迫的艱苦環境中，孔子仍然“弦歌不衰”，可見他對幸福的理解是多么的深刻。這種幸福觀還見于其它記載。子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”這里孔子說：“吃粗糧，喝白水，彎著胳膊當枕頭，樂趣也就在這中間了。用不正當的手段得來的富貴，對于我來講就像是天上的浮云一樣。”在孔子看來，人幸福與否更多的取決于感受幸福的能力。幸福總是樸素的，一如糧食、空氣和水。

四、蘭與孔子的平等觀

《易經•系辭上傳》中記，子曰：“二人同心，其利斷金，同心之言，其臭如蘭。”孔子將蘭花人格化，用蘭花的清香比喻牢固而融合的友情和團結一心。從此，“金蘭”一詞便成了“團結”、“結拜兄弟”和“生死之交”的代名詞。

在《論語•顏淵》中這樣記載：“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也。”“四海之內皆兄弟也”指普天下的人都親如一家兄弟。引申為“人與人之間要講究平等，沒有貴、富、貧、賤之分。”這“敬”與“恭”。是君子自我修煉下的“敬”與“恭”。敬：自我約束自我完善，以一種謹慎的態度與合宜的行為規范來克己。恭：待人以真誠，用真誠來尊重別人，用謙卑來表達虔誠的心意。這不正是通過自身修養而達到蘭的精神高度的體現嗎？今天看來，“敬”與“恭”是社會人際關系和人脈建設的關鍵。只有這樣“人同此心，心同此理”人人為我，我為人人，才能以自我謙卑意識、以平等之心視他人為主體，互相尊重，達到人與人、人與社會的必然和諧。

《孔子集語》中記：孔子歷聘諸侯，諸侯莫能任，自衛返魯，隱谷之中見香草獨茂，喟然嘆曰：“蘭當為王者香。”從此，“王者香”一詞成了中國蘭花的代名詞。孔子對蘭花的高度贊頌對中國蘭文化的發展產生了十分深遠的影響，而孔子寄托于蘭的美好情愫也正表明了孔子的為人之道：做人一定要有美好的德行。其實這正是自古以來的做人之本。

且子獨不聞夫范文第4篇

－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第二章

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。 有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相 隨。恒也。 是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有， 為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第三章

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使 民心不亂。 是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知 無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

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《老子》第四章

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不 知誰之子，象帝之先。

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《老子》第五章

天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。 天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。 多言數窮，不如守中。

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《老子》第六章

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之 不勤。

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《老子》第七章

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。 是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成 其私。

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《老子》第八章

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。 居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。 夫唯不爭，故無尤。

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《老子》第九章

持而盈之，不如其已； 揣而銳之，不可長保。 金玉滿堂，莫之能守； 富貴而驕，自遺其咎。 功遂身退，天之道也。

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《老子》第十章

載營魄抱一，能無離乎？ 專氣致柔，能如嬰兒乎？ 滌除玄鑒，能如疵乎？ 愛國治民，能無為乎？ 天門開闔，能為雌乎？ 明白四達，能無知乎？

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《老子》第十一章

三十輻，共一轂，當其無，有車之用。 埏埴以為器，當其無，有器之用。 鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。 故有之以為利，無之以為用。

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《老子》第十二章

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人 心發狂；難得之貨，令人行妨。 是以圣人為腹不為目，故去彼取此。

－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第十三章

寵辱若驚，貴大患若身。 何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。 何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有 何患？ 故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。

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《老子》第十四章

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此 三者不可致詰，故混而為一。其上不，其下不昧。繩繩兮不可名， 復歸于物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨 之不見其后。 執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

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《老子》第十五章

古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容 ： 豫兮若冬涉川； 猶兮若畏四鄰； 儼兮其若客； 渙兮其若凌釋； 敦兮其若樸； 曠兮其若谷； 混兮其若濁； 澹兮其若海； 兮若無止。 孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？ 保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。

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《老子》第十六章

致虛極，守靜篤。 萬物并作，吾以觀復。 夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常 曰明。不知常，妄作兇。 知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆 。

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《老子》第十七章

太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。 信不足焉，有不信焉。 悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：「我自然。

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《老子》第十八章

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏 亂，有忠臣。

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《老子》第十九章

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無 有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見素抱樸，少思寡欲，絕學 無憂。

－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第二十章

唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？人之所畏，不可不 畏。 荒兮，其未央哉！ 眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。 我獨泊兮，其未兆； 沌沌兮，如嬰兒之未孩； 累累兮，若無所歸。 眾人皆有馀，而我獨若遺。我愚人之心也哉！ 俗人昭昭，我獨昏昏。 俗人察察，我獨悶悶。 眾人皆有以，而我獨頑且鄙。 我獨異于人，而貴食母。

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《老子》第二十一章

孔德之容，惟道是從。 道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有 物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第二十二章

曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則多，多則惑。 是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐 ，故有功；不自矜，故長。 夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂「曲則全者，豈虛言 哉！誠全而歸之。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第二十三章

希言自然。 故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久， 而況于人乎？故從事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失 。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦 樂得之。 信不足焉，有不信焉。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第二十四章

企者不立；跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功； 自矜者不長。 其在道也，曰：馀食贅形。物或惡之，故有道者不處。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第二十五章

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可 以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝 曰遠，遠曰反。 故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。 人法地，地法天，天法道，道法自然。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第二十六章

重為輕根，靜為躁君。 是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主 ，而以身輕天下？ 輕則失根，躁則失君。

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《老子》第二十七章

善行無轍跡，善言無瑕謫；善數不用籌策；善閉無關楗而不可開 ，善結無繩約而不可解。 是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明 。 故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛 其資，雖智大迷，是謂要妙。

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《老子》第二十八章

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒 。 知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸。 知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。 樸散則為器，圣人用之，則為官長，故大智不割。

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《老子》第二十九章

將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可 執也。為者敗之，執者失之。是以圣人無為，故無敗；無執，故無失 。 夫物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或載或隳。 是以圣人去甚，去奢，去泰。

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《老子》第三十章

以道佐人主者，不以兵強天下。其事好遠。師之所處，荊棘生焉 。大軍之后，必有兇年。 善有果而已，不以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。果而 不得已，果而勿強。 物壯則老，是謂不道，不道早已。

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《老子》第三十一章

夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。 君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得 已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者 ，則不可得志于天下矣。 吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之 。殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。

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《老子》第三十二章

道常無名樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。 天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。 始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。 譬道之在天下，猶川谷之于江海。

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《老子》第三十三章

知人者智，自知者明。 勝人者有力，自勝者強。 知足者富。 強行者有志。 不失其所者久。 死而不亡者壽。

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《老子》第三十四章

大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養 萬物而不為主，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不 自為大，故能成其大。

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《老子》第三十五章

執大象，天下往。往而不害，安平泰。 樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不 足聞，用之不足既。

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《老子》第三十六章

將欲歙之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必故興 之；將欲取之，必故與之。是謂微明。 柔弱勝剛強。魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。

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《老子》第三十七章

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾 將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將 自正。

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《老子》第三十八章

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。 上德無為而無以為；下德無為而有以為。 上仁為之而無以為；上義為之而有以為。 上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。 故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。 夫禮者，忠信之薄，而亂之首。 前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處 其實，不居其華。故去彼取此。

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《老子》第三十九章

昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以 生；侯得一以為天下正。 其致之也，謂天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈 ，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正， 將恐蹶。 故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不谷。此非 以賤為本邪？非乎？故致譽無譽。是故不欲如玉，珞珞如石。

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《老子》第四十章

反者道之動；弱者道之用。 天下萬物生于有，有生于無。

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《老子》第四十一章

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之 。不笑不足以為道。故建言有之： 明道若昧； 進道若退； 夷道若； 上德若谷； 廣德若不足； 建德若偷； 質真若渝； 大白若辱； 大方無隅； 大器晚成； 大音希聲； 大象無形； 道隱無名。 夫唯道，善貸且成。

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《老子》第四十二章

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以 為和。 人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以為稱。 故物或損之而益，或益之而損。 人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。

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《老子》第四十三章

天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有 益。 不言之教，無為之益，天下希及之。

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《老子》第四十四章

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？ 甚愛必大費；多藏必厚亡。 故知足不辱，知止不殆，可以長久。

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《老子》第四十五章

大成若缺，其用不弊。 大盈若沖，其用不窮。 大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。 靜勝躁，寒勝熱。清靜為天下正。

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《老子》第四十六章

天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊。 禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。 ?

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《老子》第四十七章

不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。 是以圣人不行而知，不見而明，不為而成。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第四十八章

為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。 無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第四十九章

圣人常無心，以百姓心為心。 善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。 信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。 圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆 孩之。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第五十章

出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之于 死地，亦十有三。 夫何故？以其生之厚。蓋聞善攝生者，路行不遇兕虎，入軍不被 甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其 無死地。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第五十一章

道生之，德畜之，物形之，勢成之。 是以萬物莫不尊道而貴德。 道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。 故道生之，德畜之；長之育之；成之熟之；養之覆之。生而不有 ，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第五十二章

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，復守其母，沒身 不殆。 塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。 見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃；是為襲常 。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第五十三章

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。 大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利 劍，厭飲食，財貨有馀；是為盜夸。非道也哉！

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《老子》第五十四章

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。 修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉，其德乃 長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。 故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。 吾何以知天下然哉？以此。

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《老子》第五十五章

含「德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨 弱筋柔而握固。未知牝牡之合而作，精之至也。終日號而不嗄，和 之至也。 知和曰「常，知常曰「明。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則 老，謂之不道，不道早已。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第五十六章

知者不言，言者不知。 挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂「玄同。故不可得而 親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而 賤。故為天下貴。

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《老子》第五十七章

以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此： 天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物 滋起；法令滋彰，盜賊多有。 故圣人云：「我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事， 而民自富；我無欲，而民自樸。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第五十八章

其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。是以圣人方而不割 ，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。 禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也。正復為奇 ，善復為妖。人之迷，其日固久。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第五十九章

治人事天，莫若嗇。 夫為嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克 則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久；是謂深根 固柢，長生久視之道。

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《老子》第六十章

治大國，若烹小鮮。 以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷 人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。

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《老子》第六十一章

大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以靜勝牡，以靜為下 。 故大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取大邦。故或下 以取，或下而取。大邦不過欲兼畜人，小邦不過欲入事人。夫兩者各 得所欲，大者宜為下。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第六十二章

道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。 美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子 ，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。 古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故為天下貴 。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第六十三章

為無為，事無事，味無味。 圖難于其易，為大于其細；天下難事，必作于易，天下大事，必 作于細。是以圣人終不為大，故能成其大。 夫輕諾必寡信，多易必多難。是以圣人猶難之，故終無難矣。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第六十四章

其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之于未有，治 之于未亂。 合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足 下。 民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第六十五章

古之善為道者，非以明民，將以愚之。 民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之 福。 知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂「玄德。「玄德深矣，遠 矣，與物反矣，然后乃至大順。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第六十六章

江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。 是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人 處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故 天下莫能與之爭。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第六十七章

天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細 也夫！ 我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。 慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。 今舍慈且勇；舍儉且廣；舍后且先；死矣！ 夫慈以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。

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《老子》第六十八章

善為士者，不武；善戰者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者， 為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第六十九章

用兵有言：「吾不敢為主，而為客；不敢進寸，而退尺。是謂 行無行；攘無臂；扔無敵；執無兵。 禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。 故抗兵相若，哀者勝矣。

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《老子》第七十章

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。 言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。 知我者希，則我者貴。是以圣人被褐而懷玉。

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《老子》第七十一章

知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病 ，是以不病。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第七十二章

民不畏威，則大威至。 無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。 是以圣人自知不自見；自愛不自貴。故去彼取此。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第七十三章

勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰 知其故？ 天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，然而善謀。 天網恢恢，疏而不失。

－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第七十四章

民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而 殺之，孰敢？ 常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠，夫代大匠者， 希有不傷其手矣。

－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第七十五章

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。 民之難治，以其上之有為，是以難治。 民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。 夫唯無以生為者，是賢于貴生。

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《老子》第七十六章

人之生也柔弱，其死也堅強。 草木之生也柔脆，其死也枯槁。 故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。 是以兵強則滅，木強則折。 強大處下，柔弱處上。

－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 《老子》第七十七章

天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有馀者損之，不足 者補之。 天之道，損有馀而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有馀。 孰能有馀以奉天下，唯有道者。 是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第七十八章

天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。 弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。 是以圣人云：「受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王 。正言若反。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第七十九章

和大怨，必有馀怨；報怨以德，安可以為善？ 是以圣人執左契，而不責于人。有德司契，無德司徹。 天道無親，常與善人。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《老子》第八十章

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿 ，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。 甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞， 民至老死，不相往來。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

且子獨不聞夫范文第5篇

關鍵詞：朱子晚年;工夫論;已發;未發

中圖分類號：B244.7文獻標志碼：A文章編號：1001-862X（2015）06-0116-006

達至《中庸》所言的“中和”境界，探索出一條具有普遍意義的為學道路以引導人成圣成賢，是朱子一生念茲在茲的問題。“中和新說”提出“未發涵養主敬，已發格物省察，敬貫通已發未發”的為學之方，標志著朱子的工夫思想正式建立起來。朱子得年71歲，他提出“中和新說”時才40歲。朱子自提出“中和新說”以后30余年始終堅守“未發主敬涵養，已發格物窮理，敬貫通始終”的為學工夫進路，但其晚年工夫思想并不是沒有絲毫變化，朱子晚年試圖打通主敬涵養與格物窮理兩工夫，強調主敬涵養與格物窮理相互滲透、相互發明。本文即嘗試從朱子對已發未發理解的變化來探析朱子晚年工夫思想的發展與完善。

一、“中和新說”對已發未發的理解及存在的問題

一般認為，推動朱子由“中和舊說”轉向“中和新說”的直接動力就是其對“中和”問題的關鍵點“已發未發”理解的轉變。在“中和舊說”時期，由于朱子以體用思維來理解已發未發，即把已發未發理解為一種表現為本體與現象的體用一源關系，故其認為性為未發、心為已發。與此心性論相對應，朱子提出了“先察識后涵養”的為學工夫。然而，“先察識后涵養”的工夫是建立在人心萌蘗出來的都是本真天理的基礎上，忽視了先天氣稟和后天私欲對人之遮蔽，所以這套工夫只適合那些稟賦較高的人，并不適合普通人，故朱子最終放棄了這一為學工夫思想。而在“中和新說”中，朱子則以經驗現象中的時間先后來區分已發未發，把未發理解為心之“思慮未萌、事物未至”的狀態，已發理解為心之“思慮已萌、事物交至”的狀態，并提出“性為心之體、情為心之用，心統性情”的思想。與這種心性論相對應，朱子提出了“未發主敬涵養，已發格物窮理，敬貫通已發未發”的為學工夫，強調要先對治先天氣稟和后天私欲對人之遮蔽，因而適合一般人，故朱子此后終生堅守此為學工夫進路。

在“中和新說”，當朱子放棄把未發理解為性、已發理解為心，而認為未發是指思慮未萌時之心、已發是指思慮已萌時之心時，必然不會再以體用思維模式來理解已發未發，而是把已發未發看作心理活動在經驗現象中的不同階段和狀態，即未發指人之心處于寂然不動的階段或狀態，已發是指心處于感而遂通的階段或狀態。因此，“中和新說”期，朱子實質是把已發未發看作經驗現象中的時間先后關系，就不得不把為學工夫劃分一個時間上的先后了。具體說來，朱子認為未發之前要做主敬涵養工夫，已發之時要做格物窮理工夫。所以，在《已發未發說》及《與湖南諸公論中和第一書》中，朱子就以“前”、“后”、“時”、“際”來作時間先后之區分了。（1）、[1]3267-3268

然而，朱子在“中和舊說”時期就表現出要把已發未發融合貫通起來，只不過當時朱子是以體用的思維來認識已發未發，而認為未發是性、已發是心。而當把性與心之間的關系理解為體用關系時，實際就是強調作為本體的性會時時刻刻顯發為作為現象的心，心和性之間沒有先后之分，已發和未發之間也沒有時間上的前后之分。朱子在《與張欽夫》（四）中批評張蛑醋龐凇笆薄薄凹省鼻昂籩分而有隔截氣象之病正是基于這種理解。（2）如果以“時”“際”來區分已發未發就有隔截氣象之病，那么朱子“中和新說”對已發未發的理解似乎也犯了其所謂的隔截氣象之病。當然，朱子很快就意識到自己的這個問題，所以他在隨后的《答張欽夫》（四十九）中就試圖把動靜寂感打通，強調靜中有動、動中有靜：

蓋心主乎一身而無動靜語默之間，是以君子之于敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發之前，是敬也，固已主乎存養之實;已發之際，是敬也，又常行于省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，復之所以“見天地之心”也;及其察也，事物紛糾而品節不差，是則動中之靜，艮之所以“不獲其身，不見其人”也。有以主乎靜中之動，是以寂而未嘗不感;有以察乎動中之靜，是以感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。[1]1418-1419

朱子在這里試圖打通動與靜、寂與感之間的隔閡，提出了“靜中有動、動中有靜”的思想，顯然是要解決“動中如何求靜”、“已發時如何求未發”等問題。朱子突破動靜寂感之界限的辦法是把心之知覺功能從已發未發中超脫出來，強調心之知覺乃虛靈明覺而“能主乎一身而無動靜語默之間” ，故此心能貫通已發未發而或靜或動、或寂或感。 此正如黃瑩暖所說：“此一不昧之‘知覺’，乃是由未發通貫已發、開顯心中性理的關鍵;它是心之未發之時‘寂而能感’的根源，亦是未發之心體‘昭昭自在’的所在，因為未發心體之呈現性理、大本，必因其靈覺、動能，方成其為昭昭、炯然、靈明不昧之謂……而此知覺之靈明、不昧，必與此心之‘湛然’為同體，或者說，由心之湛然，而有知覺之不蔽不昧;由虛明不昧之知覺，而顯湛然之心體，同時即顯渾然之性理。”[3] 由是，朱子直接肯定“靜中有動”、“動中有靜”。在朱子看來，雖然未發之前心之情感思慮沒有萌發，但此心并不是絕對的靜止，因為此時心之知覺是常醒不昧的，此即所謂“靜中之動”;雖然已發之時心之情感思慮已經發動，但此心并不是絕對運動，因為表現為虛靈明覺的心之知覺本就通達作為心之體的性理 ，而此性理就是確保心之知覺應事接物方向正確的根據，如此心就能“具眾理而應萬事”，此即所謂“動中之靜”。由是，心在未發時能做到“寂而未嘗不感”，心在已發時能做到“感而未嘗不寂”。

程頤說“靜中有物”，朱子指出“物”是指人的知覺。[2]2470知覺雖然在經驗現象中表現為發動，但這并不妨礙其為未動。在朱子看來，心之寂然不動并不是指那種瞑然不醒的狀態。程頤的“才說知覺，便是動”說得太過，[2]2470如果知覺有具體的對象，表現為一個知得某一個物事時，可以認為此時為動，如知寒知暖之類;但如知覺沒有具體對象而表現為一種純形式時，此時亦可以說是不動的。朱子雖然沒有進一步解釋為什么說純形式的知覺是不動的，但從朱子的思想中我們可以推出其中的原因。對朱子而言，知覺表現為一種能判斷是非善惡的能力，這種能力潛藏在心體之中，并隨著心體之流行而無間于已發未發之間，進而能在經驗現象中作出是非善惡判斷。（3）因此，未發之心雖未與事物接觸，但此心所具有之知覺卻是“常醒”的，是不斷地流行發用的。[2]2469-2470正是從這個意義上，可以說“知覺雖是動，不害其為未動”。

由此可見，在“中和新說”時期，朱子就試圖把本體論的體用思維運用到處理已發未發問題上，指出表現為明覺不昧之知覺的心體乃流行無間于已發未發之間，強調靜中有動、動中有靜。應該說，朱子這一做法成功地突破了程頤所擔心的“動中求靜”之拘泥，打通了心之動靜寂感。

然而，需要指出的是，雖然把心之知覺從心之動靜寂感中抽離處理，強調心之知覺無間于動靜寂感而能貫通未發已發之間的方法能突破“動中求靜”之拘泥，但是既然心之知覺乃是靜中有動、動中有靜，那么以心之動靜寂感來區分已發未發就無實質意義了。朱子晚年似乎意識到這一問題，進一步放寬了對已發未發的界定，不再從心之動靜寂感上區分已發未發，而是從心應事接物時是否順理而行來分判已發未發，強調心應事接物時如順理而行便是未發。如此就回避了心之知覺乃是靜中有動、動中有靜與以心之動靜寂感來區分已發未發之間可能存在的矛盾。

二、朱子晚年對已發未發的理解及

工夫思想的發展與完善

朱子晚年對已發未發又有了新的理解，不再執著已發未發之間的時間界限，而試圖把已發未發融合貫通起來，進而把涵養主敬與格物窮理兩工夫打通。具體說來，朱子晚年不再從心之動靜寂感來區分已發未發，而是從心在應事接物時是否順理而為來分判已發未發，強調心順理而為便是未發。如此就巧妙地回避了心體之流行乃是靜中有動、動中有靜與以心之動靜寂感來區分已發未發之間可能存在的矛盾。這一變化正如陳來所說：“朱子論心的思想在前期注重已發未發，后期更重視具眾理而應萬事。”[4]

《答徐彥章》（四）言：

“中者無過不及之謂”，又曰“和者，中之異名”，若就已發出言之則可，蓋所謂時中也。若就未發處言之，則中只是未有偏倚之意，亦與“和”字地位不同矣。未發只是未應物時，雖市井販夫、廝役賤隸亦不無此等時節，如何諱得？方此之時，固未有物欲泥沙之汩，然發而中節，則雖應于物，亦未嘗有所汩，直是發不中節，方有所汩。若謂未汩時全是未發，已汩后便是已發，即喜怒哀樂之發永無中節之時矣，恐不然也。于本有操持涵養之功，便是靜中工夫。所謂靜必有所事者，固未嘗有所動也。但當動而動，動必中節，非如釋氏之務于常寂耳。[1]2583

據陳來考證，此書作于紹熙二年辛亥（1191年），朱子61歲。[5]這里，朱子明確指出，“未發只是未應物時”，顯然是認為，未發并不是截然不動，而已發也不是截然的動;未發只是心未應接事物，并不是指心靜如死水。儒釋之分就在于儒家強調動中有靜、靜中有動、通貫動靜。

《語類》有：

已發未發，只是說心有已發時，有未發時。方其未有事時，便是未發;才有所感，便是已發，卻不要泥著。慎獨是從戒慎恐懼處，無時無處不用力，到此處又須慎獨。只是一體事，不是兩節。[2]1509

“已發未發，只是說心有已發時，有未發時”這句話頗值得玩味。朱子于此實要強調已發未發的分判標準是落實在“心”上，而不是落實在時間的先后上。“方其未有事時，便是未發;才有所感，便是已發，卻不要泥著”則是強調未發只是心未應事接物之時，已發是心應事接物時，不要過分執著于時間上的先后之分。

朱子進一步認為，此心只要做到依理而為，不管動靜與否，此心就屬于未發之狀態。《語類》有：

一之問：“存養多用靜否？”曰：“不必然。孔子卻都就用處教人做工夫。今雖說主靜，然亦非棄事物以求靜。既為人，自然用事君親，交朋友，撫妻子，御僮仆。不成捐棄了，只閉門靜坐，事物之來，且曰：‘候我存養！’又不可只茫茫隨他事物中走。二者須有個思量倒斷始得。”頃之，復曰：“動時，靜便在這里。動時也有靜，順理而應，則雖動亦靜也。故曰：‘知止，而后有定;定，而后能靜。’事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交于物以求靜，心亦不能得靜。惟動時能順理，則無事時能靜;靜時能存，則動時得力。”[2]218

事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交于物，心亦不能得靜。惟動時能順理，則無事時始能靜;靜而能存養，則應接處始得力。須動時做工夫，靜時也做工夫。兩莫相靠，莫使工夫間斷，始得。[2]1162

這里，朱子強調，所謂“靜”并不是閉門靜坐、斷絕思慮，而是“順理而應”。心是動還是靜關鍵在于心是否順理而為。具體說來，心在應事接物時如能順理而應接，則雖動亦靜;心在應事接物時如不能順理而應接，則心雖默然不動、靜如止水，亦不能說其是靜。

正是由于朱子把已發未發的分判標準擴大到心是否依理而行上，故朱子認為，即使心表現出喜怒哀樂之情感和思慮營為之認知，但只要此心不受此情感和思慮的影響，此心仍然是未發。《語類》言：

問：“舊看程先生所答蘇季明喜怒哀樂未發，耳無聞、目無見之說，亦不甚曉。昨見先生答呂子約書，以為目之有見，耳之有聞，心之有知未發與目之有視，耳之有聽，心之有思已發不同，方曉然無疑。不知足之履，手之持，亦可分未發已發否？”曰：“便是書不如此讀。圣人只教你去喜怒哀樂上討未發已發，卻何嘗教你去手持足履上分未發已發？都不干事。且如眼見一個物事，心里愛，便是已發，便屬喜;見個物事惡之，便屬怒。若見個物事心里不喜不怒，有何干涉？” [2]2468

問：“蘇季明問，靜坐時乃說未發之前，伊川以祭祀'前旒、W纊'答之。據祭祀時，恭敬之心，向于神明，此是已略發？還只是未發？”曰：“只是如此恭敬，未有喜怒哀樂，亦未有思，喚做已發，不得。然前旒W纊，非謂全不見聞。若全不見聞，則薦奠有時而不知，拜伏有時而不能起也。”[2]2468

此兩條乃朱子最晚年思想。第一條表明，在朱子看來，人“見個物事”時，如能做到“心里不喜不怒”，則此時心亦屬于未發。第二條表明，朱子認為人在祭祀時雖要做出言語動作而有所見聞，但只要表現出來的是恭敬之心，此心就不屬已發。

綜上可知，朱子晚年一步步放寬了對已發未發的理解，突破了那種以表現為時間先后的心之動靜寂感來區分已發未發的局限，而擴大到以心在應事接物時是否順理而為來區分之。所以，在晚年的朱子看來，未發不僅指心之情感思慮未萌之時，也指心應時接物時順理而為之時。而以心在應事接物時是否順理而為來區分已發未發就表明，已發未發并不是截然二分，兩者之間并沒有一個時間上的明確界限，兩者之間其實就是“順理”與“悖理”的區分了。

當然，朱子晚年以應事接物與否來區分已發未發亦是最終指向為學工夫。在朱子看來，未發之涵養主敬工夫與已發之格物窮理工夫是不可分割、相互滲透、相輔相成的，強調為學時要把涵養主敬工夫與格物窮理工夫融合貫通起來。

在《答胡季隨》（五）中，胡季隨言：“戒懼，乃所以慎獨也。涵養、省察之際，皆所當然。未發之前，不容著力，只當下涵養工夫，來教得之。省察于已發之時，此句之病恭叔已言之矣，正所以存天理、遏人欲也，恐不可分。”對此，朱子說：“作兩事說，則不害于相通;作一事說，則重復矣。不可分中，卻要見得不可不分處，若是全不可分，《中庸》何故重復說作兩節？”胡季隨又言：“戒謹、恐懼、慎獨，統而言之，雖只是道，都是涵養工夫;分而言之，則各有所指。‘獨’云者，它人不知，己所獨知之時，正友恭所謂已發之初者。不睹不聞，即是未發之前。無一毫私思之雜。此處無走作，只是存天理而已，未說到遏人欲處。已發之初，天理人欲由是而分。此處不放過，即是遏人欲，天理之存有不待言者。如此分說，自見端的。”朱子則說：“此說分得好，然又需見不可分處，如兵家攻守相似，各是一事，而實相為用也。”[1]3509-3510可見，胡季隨認為未發之前要做戒懼慎獨之涵養工夫，已發之時則要做分辨天理人欲之省察工夫。朱子則指出，一方面，涵養工夫與省察工夫可做兩事說，要見得兩工夫之分處;另一方面，涵養工夫與省察工夫亦可以做一事說，要見得兩工夫之不可分處。而涵養工夫與省察工夫之分說與不分說之間，朱子于此處更是強調兩者間的不可分之處。

《語類》有：

■以所論湖南問答呈先生。先生曰：“已發未發，不必大泥。只是既涵養，又省察，無時不涵養省察。若戒懼不睹不聞，便是通貫動靜，只此便是工夫。至于慎獨，又是或恐私意有萌處，又加緊切。若謂已發了更不須省察，則亦不可。如曾子三省，亦是已發后省察。今湖南諸說，卻是未發時安排如何涵養，已發時旋安排如何省察。”[2]1514

再論湖南問答，曰：“未發已發，只是一件工夫，無時不涵養，無時不省察耳。謂如水長長地流，到高處又略起伏則個。如恐懼戒慎，是長長地做;到慎獨，是又提起一起。如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，恁地自去之理！”正淳曰：“未發時當以理義涵養。”曰：“未發時著理義不得，才知有理有義，便是已發。當此時有理義之原，未有理義條件。只一個主宰嚴肅，便有涵養工夫。伊川曰：‘敬而無失便是，然不可謂之中。但敬而無失，即所以中也。’”正淳又曰：“平日無涵養者，臨事必不能強勉省察。”曰：“有涵養者固要省察，不曾涵養者亦當省察。不可道我無涵養工夫后，于已發處更不管他。若于發處能點檢，亦可知得是與不是。今言涵養，則曰不先知理義底涵養不得;言省察，則曰無涵養，省察不得。二者相捱，卻成擔閣。”又曰：“如涵養熟者，固是自然中節。便做圣賢，于發處亦須審其是非而行。涵養不熟底，雖未必能中節，亦須直要中節可也。要知二者可以交相助，不可交相待。”[2]1514-1515

“喜怒哀樂未發謂之中”，程子云：“敬不可謂之中，敬而無失，即所以中也，未說到義理涵養處。”大抵未發已發，只是一項工夫，未發固要存養，已發亦要審查。遇事時時復提起，不可自怠，生放過底心。無時不存養，無事不省察。[2]1511

上引三條，都是強調不必拘泥于已發未發之分，未發之主敬涵養工夫和已發之格物省察工夫是貫通的。未發時固然要做存養工夫，已發時亦要做存養工夫;已發時固然要做省察工夫，未發時亦要做省察工夫;要做到無時不涵養、無事不省察。

在朱子看來，涵養工夫與窮理工夫是互相滲透、相輔相成的，做工夫時不能偏于一邊，必須并進互發。《語類》有：

涵養中自有窮理工夫，窮其所養之理;窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理。兩項都不相離，總見兩處便不得。[2]149

存養與窮理工夫皆要到。然存養中便有窮理工夫，窮理中便有存養工夫。窮理便是窮那存得處，存養便是養那窮得底。[2]1539

學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進;能居敬，則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止;右足行，則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實只是一事。[2]150

持敬是窮理之本;窮的理明，又是養心之助。[2]150

考上引四條，在朱子看來，居敬工夫與窮理工夫交相發明，居敬工夫有助于窮理之完成，窮理工夫反過來可以促進心之誠敬篤實，在實踐中兩項工夫實為一不間斷的循環往復過程，兩項工夫的目的都是要恢復人心本具之性理，實現心與理一。居敬工夫的作用在于涵養人之心，使得此心能始終保持虛靈明覺之態，而當此心處于虛靈明覺之態時，人自能以一種良好的精神狀態去格物窮理;窮理工夫則能使人清楚明白事事物物之理之所在，而當人知道天道天理之所在時，亦能幫助此心脫離氣稟與物欲之遮蔽，彰顯此心本具之性理。這也是朱子說“主敬、窮理雖二端，其實一本”[2]150之原因。

三、結論

透過朱子晚年對已發未發理解的變化，我們可以清楚地發現朱子的工夫思想在晚年有所發展與完善。應該說，朱子自“中和新說”提出“未發主敬涵養，已發格物省察，敬貫通已發未發”的為學工夫后便對此為學工夫進路終生堅守不易。但是，朱子晚年的工夫思想并不是沒有絲毫變化。朱子晚年不再執著已發未發之間的先后時間界限，而把已發未發融合貫通起來，強調以心在應事接物時是否順理而為來區分已發未發，即未發指心在應事接物時順理而為，已發指心應事接物時悖理而為。由是，朱子晚年試圖打通涵養主敬與格物窮理兩工夫，強調涵養主敬與格物窮理相互滲透、相互發明。在晚年的朱子看來，未發時固然要做存養工夫，已發時亦要做存養工夫;已發時固然要做省察工夫，未發時亦要做省察工夫;要做到無時不涵養、無事不省察。朱子的工夫思想在晚年也就走向了更為圓融之境。

注釋：

（1）《與湖南諸公論中和第一書》，《晦庵先生朱文公文集》卷64，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本）（第23冊），上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2010年版，第3130-3131頁。后文引《晦庵先生朱文公文集》皆簡稱《文集》。

（2）《與張欽夫》（四）言：“又如所謂‘學者于喜怒哀樂未發之際以心驗之，則中之體自見’，亦未為盡善。大抵此事渾然，無分段時節先后之可言。今著一‘時’字、一‘際’字，便是病痛。”又言：“向見所著《中論》有云：‘未發之前，心妙乎性;既發，則性行乎心之用矣。’于此竊亦有疑。蓋性無時不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一‘前’字，亦未有前后隔截氣象，如何如何？熟玩《中庸》，只消著一‘未’字，便是活處。此豈有一息停住時耶？只是來得無窮，便常有個未發底耳。”（《文集》卷30，第1316-1317頁。）

（3）如《語類》有言：“未發之前，萬理備具。才涉思，即是已發動;而應事接物，雖萬變不同，能省察得皆合于理處。蓋是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今說為臣必忠、為子必孝之類，皆是已發。然所以合做此事，實具此理，乃未發也。”（《語類》卷62，第1509頁;萬人杰錄，淳熙七年<1180年>后所聞）

參考文獻：

[1]朱杰人、嚴佐之、劉永翔，主編.朱子全書?晦庵先生朱文公文集[M].上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2010修訂本.

[2]黎靖德，編.王星賢，點校.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[3]黃瑩暖.朱子論《中庸》“未發”之義及其工夫[J].興大中文學報，2007，（21）：121-140.