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大道之行也譯文范文第1篇

【關鍵詞】文言文；虛詞；研究

【中圖分類號】G622 【文獻標識碼】A

一、“其”是定語，還是小主語

文言文中，“其”常用為第三人稱代詞，有時做定語，有時做小主語。

做定語時，“其”可代人、代事物，有領屬作用，可譯為“他的”、“它的”、“他們的”、“它們的”。如：“并自為其名”、“稍稍賓客其父”（《傷仲永》）、“不可知其源” （《桃花源記》）、“其兩膝相比者”（《核舟記》）、“人不獨親其親，不獨子其子”（《大道之行也》）。

做小主語（所謂小主語，指的是主謂短語中的主語，它的品位低于句中主語，故稱其為“小”）時，“其”一般代人，可譯為“他”，不加“的”。如：“秦王恐其破璧”（《廉藺列傳》）、“其聞道也固先乎吾”（《師說》）、“百姓多聞其賢，未知其死也（《陳涉世家》）”。

要區分這兩種情況，要看“其”后是名詞還是動詞或形容詞，如果是名詞，它就是定語，如果是動詞或形容詞，就是小主語。

另外，認清“其”做小主語的標志也很關鍵。“其”做小主語時多在感知類動詞之后，或是有“也”在句中表停頓的。

感知類動詞，是指表示心理活動的或感覺器官感受外物的動詞，如“知”、“視”、“聞”、“念”、“恐”、“嘉”、“羨”等。

為此，像“余嘉其能行古道”、“夫庸知其年之先后生于吾乎”（《師說》）、“臣雖下愚，知其不可”（《諫太宗十思疏》）、“念悲其遠也”（《觸龍說趙太后》）和“其為惑也，終不解矣”、“其下圣人也亦遠矣”（《師說》），這六個句子中的“其”都是小主語；而“則智者盡其謀，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠”（《諫太宗十思疏》）、“愛其子，擇師而教之”、“其賢不及孔子”（《師說》）、“秦有余力而制其弊”（《過秦論》），這四個句子中的“其”都是定語。

二、“雖”的用法怎么辨別

“雖”的基本詞性是連詞，但在表達句間關系上卻有所不同：有的表轉折關系，有的表假設關系。要弄清楚是哪種關系，只要看“雖”所引出的內容就可以了。如果是真實的，“雖”就表轉折，譯為“雖然”；如果是虛擬的，“雖”就表假設，譯為“即使”。如“雖人有百手，手有百指”（《口技》）、“雖乘奔御風不以疾也”（《三峽》）、“雖千里不敢易也”（《唐雎不辱使命》），其中“人有百手，手有百指”“乘奔御風”“（給予）千里”都是不可能的，是虛擬的，就是假設關系；而“臣雖下愚，知其不可”（《諫太宗十思疏》）、“故余雖愚，卒獲有所聞”（《送東陽馬生序》）中“下愚”和“愚”都是說話者自認的事實，這個“雖”就表轉折關系。

三、漫說“所以”

“所以”在文言文中是個復音虛詞，由它所形成的“……所以……”是文言固定句式之一，這種句式在文言文中使用頻率較高，如：“此所以學者不可以不深思而慎取之也”（《游褒禪山記》），“原莊宗之所以得天下，與其所以失之者，可以知之矣”（《伶官傳

序》），“此世所以不傳也”（《石鐘山記》）。

“……所以……”的用法主要表現為兩種。一種表示原因（簡稱為“原因類”），可譯為“……的原因”或“……的緣故”。上面引的三個句子中都是這種用法，這三個句子可以相應地譯為“這（就是）治學的人不可不深入地思考并謹慎地采取的緣故”，“推究莊宗得到天下的原因和他失去天下的原因，（就）可以知道這個道理了”，“這（就是）世上沒有流傳下來（石鐘山得名由來）的緣故”。另一種則表示手段、目的或憑借（簡稱為“非原因類”），可譯為“用來……”或“……的方法”。如我們最熟悉的句子“師者，所以傳道受業解惑也”（《師說》）、“所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也”（《蘭亭集序》）中的“所以”，都是這種用法。這兩個句子可以分別譯為“老師，（是）靠（他）來傳授道理、教授學業、解釋疑難問題的”、“（這樣可）用來放開眼界、開闊胸懷，盡情地享受觀賞和耳聽的樂趣，實在是令人高興啊”。

文言文中的“所以”與現代漢語中“所以”雖然都是復音虛詞，又都能用來表示因果關系，然而，在用法上卻有本質的不同。文言文中是用它來引出原因，譯文中不再出現“所以”的字樣，而是換成了“的原因”（的緣故）；而現代漢語中是用它來引出結果，“所以”的字樣因其意義而得以保留。這是古今異義的地方，要特別注意。

大道之行也譯文范文第2篇

一、編寫“導學案”，引導學生自習，提高學生的自讀能力

新編中學語文教材，文言文篇目的數量很多，涉及的文學體裁也非常多，字詞句知識越來越豐富。學生學習時有較大困難，容易產生畏難情緒。有的教師老擔心學生不懂，講課時采用傳統的“灌鴨式”教學方法，其效果非常低，不利于培養學生的思維能力的培養。

其實，在上新課前的一個星期，教師可以編寫每篇文言文“導學案”，指明每篇文章的學習目標、重難點、特殊句式、重點文言詞語、提示文章的主要內容的問題給學生，讓學生自讀的時候抓住重點、弄清難點，初步掌握文章的大概意思及主要學習內容，提高自習能力。

在《桃花源記》中，好多古今異義詞學生很難理解，所以在“導學案”中就把這個難題當作課前預習的作業讓學生先去尋找答案。叫學生首先簡單翻譯文章，把不理解的詞語句子勾畫好，在老師上課時再逐個提問、解決。朗讀能力的培養是這篇文章的重點之一，所以在“導學案”中提示學生準確掌握每一個字的讀音，能流利朗讀文章。“世外桃源”是一個作者虛構的故事，“導學案”中讓學生利用小說的故事情節的“開端----發展--------結局”四個環節去分析文章的主要線索，初步掌握文章的結構。還可以讓學生在上課前通過歷史課本或陶淵明的詩歌去了解作者所處的時代背景和作者的創作目的等等。這樣，學生的預習有了目標，預習就有了針對性，培養了學生的自讀能力，也避免教師在上課時的沉悶現象發生。習慣成自然，引導學生自讀多了，學生就容易接受“導學案”，教師上課就容易駕馭課堂，學生為主體就會顯示出來。

二、充分利用多媒體輔助教學，激發學生學習文言文的積極性

傳統的錄音機、小黑板、投影儀輔助教學已不能滿足學生對學習文言文的積極性，學新課改也不能局限于簡單的聲音和圖象輔助。所以，在教案設計中應當充分利用遠程網絡教育、多媒體來輔助教學。

如在《大道之行也》的教案中，教師可以利用一些彩色圖片、錄音、影像等結合到教案中形成一個完整的課件。孔子的圖象、和諧社會的一些圖片或影像、朗讀錄音播放等，讓學生能有身臨其境的感覺。教學中讓學生的眼、耳、腦、手、口都能充分調動起來，課堂氣氛就不再沉悶，學生學習的積極性也就提高了，學習效果也就得到提高了。

三、善于引導，以教學提綱為主線，培養學生的歸納能力

教學提綱只是主線，很多知識都是通過歸納以后才能整體把握文章內容、文言文詞語的。如何培養學生的歸納能力也成為教師教學的一大難題。所以教師善于引導學生結合教學提綱去歸納是文言文教學方法的一大課題。

1、培養學生的朗讀能力，加深對字詞讀音、字形以及作者的感情的掌握。

教師范讀、聽錄音機，讓學生在“三讀”（早讀、午讀、晚讀）的時候能多次、反復朗讀文言文，教師糾正學生的錯誤讀音和強調朗讀的語速、語調，讓學生能在準確朗讀是基礎上感受作者的感情。

2、讓學生查閱文具書，翻譯課文。

學生在朗讀的基礎結合課文注釋和工具書進行簡單翻譯，訓練學生邊朗讀邊理解意思，這樣學生對文言文的字形、字音、字義，甚至一些重點的文言詞語都能掌握。

3、引導學生在掌握本篇課文知識的同時，聯系學過的文言文的一些詞語進行知識點的歸納、積累。

文言文的實詞、虛詞非常繁雜，想要學生能系統的掌握文言文的詞語，教師要引導學生自己去收集、歸納，學生可以互相交流、討論，教師在講解練習的時候可以表揚學生，糾正學生歸納知識點時出現的錯誤或不足。

4、讓學生根據教師的“導學案”去分析文章，歸納文章的主要內容

“導學案”的教學目標、教學重難點是文章的主要提綱，讓學生據此去分析文章，教師在授課的時候多讓學生分組討論、自主探究，學生可以自由發言，教師糾正后再讓學生自行歸納文章的主要內容，布置課外作業，把歸納的內容系統化，形成課堂內、外一條龍。

5、加強當堂訓練和課外訓練。

文言文的訓練主要有理解內容、翻譯字詞句、掌握重點的詞類活用、背誦默寫、讀后感等。學生在歸納的基礎上去訓練，內容容易理解，翻譯也比較簡單，詞類活用也能互相結合運用，背誦默寫也能迎刃而解。讀后感可以利用作文訓練來完成，通過教師點撥、學生寫作、教師講評等形式來提高學生對文言文的讀后感的訓練效果。

大道之行也譯文范文第3篇

【關鍵詞】審美；休閑；和諧社會

構建社會主義和諧社會，是全面建設小康社會的戰略任務，適應了我國改革發展進入關鍵時期的客觀要求，體現了廣大民眾的根本利益和共同愿望。和諧社會的核心理念是“以人為本”。民眾不僅是和諧社會建設的主體，更是和諧社會建設的最終受益者。建設和諧社會的目的，是為了使社會成員在與自身、他人（社會）和自然的相處中達到協調有序的狀態，使民眾都能享受到改革和發展帶來的福祉。構建和諧社會是一項系統工程，需要從經濟、政治、文化等多方面進行努力。如果說經濟與政治分別是和諧社會的基礎和保障，文化則是和諧社會的靈魂。審美與休閑正是和諧文化的集中體現。作為自在生命之自由體驗，審美與休閑在改善人的生活品質、提升人的生存境界和增強人的幸福感方面起著無可替代的作用。要構建真正的和諧社會，必須對人們的審美和休閑給予高度關注。

一、和諧社會的審美與休閑意蘊

（一）和諧：人類社會的永恒主題

在漢語中，“和諧”一詞是由“和”、“諧”二字組合而成的同義復詞，其本義是音樂中高低長短不同的聲音互相配合與協調的狀態，后來演變為一個抽象的哲學概念，意指事物的各組成部分協同、適應、相輔相成或相反相成的關系，是一種優化的整體結構和功能狀態。在西方文化中，“和諧”概念最早由畢達哥拉斯、赫拉克利特等古代哲學家提出，也均是從音樂和諧的具體形象引申、擴展為多樣統一的哲學抽象。

作為人類生存的理想狀態，和諧是人類社會的永恒主題。千百年來，無論是在中國還是在西方，人們莫不對此孜孜以求。

早在先秦時代，華夏先賢們便對理想的和諧社會進行了暢想式描述。道家始祖老子設想了一個百姓“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”的小國寡民式的理想社會；莊子則提出天和、人和、心和的思想。在儒家，《尚書·堯典》：“百姓昭蘇，協和萬邦”，《周易·乾卦》：“首出庶物，萬國咸寧”，均是希望邦國之間和睦相處，百姓能過上安寧的生活。《禮記·禮運》則構想了一個高度和諧的大同社會：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。”孔子認為“禮樂之道，和為貴”，并憧憬一個“四海之內皆兄弟”、“老者安之，朋友信之，少者懷之”的禮樂盛世。孟子繼承孔子的思想，高倡“人和”，提倡統治者與民同樂，認為非此不能達到社會和諧。荀子也希望通過禮樂教化實現“天下皆寧，美善相樂”。在中國長達兩千年的封建社會里，儒家思想一直占據正統地位，儒家致力于社會和諧的“內圣外王”的理念也不斷被歷代仁人志士付諸實踐，并取得了一定效果。到了近代，康有為以其生花彩筆在《大同書》中描繪了一幅消滅了私產和階級，社會安定團結，百姓幸福美滿、平等相親的無限美好的未來社會圖景。進入21世紀的今天，建設和諧社會已經上升到國家理念的高度，成為執政者自覺的追求，并得到廣大民眾的普遍認同。

在西方，早在兩千多年前，柏拉圖也曾構想過正義、和諧的城邦社會──“理想國”。柏拉圖的“理想國”由統治者、保衛者和勞動者三個階層組成，他們分別具有智慧、勇敢和節制的德性，各階層依其德性行事并和諧相處。亞里士多德更是古希臘和諧思想的集大成者，他既強調城邦社會的民主正義和安定有序，認為公民幸福在很大程度上依賴于城邦整體的和諧，也注重公民個人素質的培養，提倡以藝術尤其是音樂為核心的和諧教育。在中世紀，神學思想家們一般認為自然和社會的和諧是上帝意志的體現。歐洲啟蒙運動時期，洛克、盧梭、狄德羅等人提倡自由、平等、博愛以及社會契約等理念，其中也包含有社會和諧的思想。到了19世紀，圣西門、歐文、傅立葉等空想社會主義者對當時的資本主義社會進行了猛烈批判，并在此基礎上提出了帶有烏托邦性質的和諧社會構想。由于空想社會主義者們沒能找到實現和諧社會的主導力量和可行道路，他們對和諧社會的設計只能流于空想。馬克思、恩格斯在批判地繼承前人思想的基礎上，全面深刻地提出了科學社會主義理論，論述了關于和諧社會的一系列重要的理論觀點：資本主義由于其自身固有的矛盾和難以避免的危機，無法實現真正的和諧，只有在社會主義取代了資本主義之后，才可能進入真正的和諧社會；和諧社會應包括人與自身的和諧、人與他人（社會）的和諧、人與自然的和諧等不同的方面。

我們今天所要做的，應該是在充分汲取古今中外“和諧”思想的基礎上，本著以人為本的科學發展觀，從人與自身、人與他人（社會）以及人與自然的關系出發，扎實推進社會的和諧進步與人的自由全面發展。

（二）審美與休閑：和諧文化的集中體現

和諧社會是集政治文明、物質文明和精神文明三個維度于一體的社會。政治文明體現在體制日益完善，社會政治秩序不斷優化；物質文明體現在經濟持續發展，民眾物質生活水平日益提高；精神文明則體現在文化日益繁榮，并能落實到人的精神層面，使民眾的文化生活品質和生存境界得到切實的改善與提高。審美與休閑主要屬于精神文明的維度，是和諧文化的集中體現。

在東西方美學史上，和諧都是一個歷史悠久、影響深遠的美學范疇。在我國，“中和”思想起源很早，產生于遠古時代的太極圖就是體現中和美的范本。后來儒家提出“中庸”的思想，墨家注重義與利的統一，道家特別強調人與自然的和諧，法家則主張個體行為與社會功利的協調一致。諸家思想雖各有特點，但都對上古“中和”思想有所繼承，都認可個體與對象的和諧統一。在西方，自畢達哥拉斯學派從數的和諧關系來論述音樂的審美特征，并進而論述天體和整個宇宙的美開始，以和諧為美的觀點持續了兩千余年，不僅影響到近現代西方的美學思想，還影響到當代的生態美學和科技美學。雖然中西文化中都有以和諧為美的傳統，但儒家思想長期占正統地位的傳統中國文化更多地側重于人際關系和整個社會的和諧，起源于古希臘的西方傳統美學則更多地側重于形式元素關系的和諧。只是到了近現代以后，中西方思想家們才開始從人與自身、人與他人（社會）和人與自然等相和諧的角度全面地、多方位地考察和談論和諧之美。

從同以追求自在、自由的生命體驗為最根本特征的角度來講，休閑與審美內在相通，甚至可以說具有同一性。中國傳統休閑文化受儒釋道三家思想的影響，所追求的大多是一種寧靜和諧的休閑體驗，一種優美或曰優雅的審美化生存狀態。然而和諧并不必然與寧靜和優美為伍，在以動態為休閑之主要特征的西方休閑文化中，和諧同樣是一個核心概念。美國心理學家米哈里·契克森特米哈賴曾對人的休閑心理進行過深入研究，并提出了“暢”（flow）的概念。所謂“暢”即“一個人完全沉浸在某種活動當中，無視其他事物存在的狀態”。從心理層面來講，“暢”意味著意識的和諧有序，即“沒有脫序現象需要整頓”。能帶來“暢”之休閑體驗的，不僅有靜態的休閑方式，也包括動態的休閑活動。信奉“生命在于運動”的西方人推崇動態、激烈的休閑活動（其中有些具有相當的冒險性和刺激性，如攀巖、蹦極、沖浪、滑翔、跳傘等），人在其中體驗到的往往并不是寧靜的美，而是與之相對的（體育美的）崇高。然而，康德指出，崇高與和諧并不是對立的，它同優美一樣也能產生和諧，因為“這個判斷本身在這里仍然只是停留于審美上，因為它并不把一個確定的客體概念作為基礎，而只是把諸內心能力（想象力和理性）本身的主觀游戲通過它們的對象而表象為和諧的”。總而言之，休閑審美的本質在于自由的體驗，無論是靜態的休閑，還是動態的休閑，也無論是靜態休閑帶來的美感體驗，還是某些動態休閑帶來的崇高感受，都可以是屬于“暢”的最佳體驗，也都內在地蘊涵著（心靈的）和諧。

和諧美的本質在于協調有序。和諧社會是一個全體民眾各盡所能、各得其所，社會各要素相互依存、相互協調、相互促進的有序社會，也即是美的社會。作為在物質生產實踐的基礎上形成的人類生活與關系的共同體，社會是由人建造出來，而人懂得如何“按照美的規律來建造”，以求得合規律性和合目的性的統一。人類的建造，無論是建造有形的產品，還是建造社會制度與秩序，也無論是對于自然的改造，還是對于人自身的改造，都蘊涵對美的追求，用馬克思的話說，“社會的進步，就是人類對于美的追求的結晶”。社會的和諧之美體現在多個方面：既有社會成員自身的人格之美、道德之美，也有社會運行的秩序之美，還包含著人化的自然之美。

構建和諧社會能為審美和休閑提供必要的條件。只有物質生活和社會秩序有了相當程度的保障，人們才可能并愿意去追求精神層面的審美與休閑；也只有在人與外在世界的關系和人的內心世界已經處于相對和諧的狀態，人們才可能在休閑中與對象形成審美關系，獲得審美享受。反過來，審美與休閑對構建和諧社會也能起到極大的促進作用。經濟學家認為，我們正在進入一個體驗經濟和大審美經濟的時代。在這樣一個時代，提倡“日常生活審美化”，積極發展休閑，無疑具有促進經濟發展、提供就業崗位等現實的社會功用，有利于和諧社會的建成。但更為重要的是，審美和休閑作為精神文化活動，能夠為構建和諧社會提供堅實的精神基礎。席勒說過，“只有審美趣味才能把和諧帶入社會，因為它在個體身上建立起和諧”，而審美趣味產生于“游戲沖動”，即人的自由創造的審美活動。休閑、審美通過鍛煉和培養人的審美心理能力，引發和塑造人的審美情感，促使人們養成健康的審美趣味和高尚的道德情操，以良好的精神風貌積極推動社會和諧程度的不斷提升。

（三）幸福：審美、休閑與構建和諧社會共同的目標指向

幸福是人們追求的終極目標之一。然而，幸福到底是什么？千百年來，無數哲人智者乃至平民百姓都試圖找到這一問題的答案，并給出了成百上千種不同的幸福定義。雖然對幸福的界定并不統一，但人們一般認為，幸福與快樂是分不開的，而且這種快樂不應該是轉瞬即逝或者會帶來某些嚴重后果的快樂。萊布尼茨和霍爾巴赫都曾明確指出，幸福就是持續的快樂。現代心理學認為幸福就是“人們對于生活狀態的正向情感認知評價”，就是主觀幸福感。顯然，無論是把幸福界定為持續的快樂，還是將其認作主觀幸福感，都是認為幸福并不依賴任何外在的客觀標準，而是來自于人們內在的心理感受。對幸福的這兩種界定都是建立在體驗論的基礎之上，可謂異曲而同工。

人們進行審美和休閑，從根本上說，都是出于對幸福的追尋；或者說，審美與休閑共同指向人的幸福。審美和休閑都具有愉悅性，能帶來快樂的心理體驗，而快樂體驗正是幸福感不可或缺的基本成分。契克森特米哈賴將其“最佳體驗”理論建立在“暢”概念的基礎上，其所謂“暢”，正是一種人沉浸于其所從事的活動中并感到極度快樂的狀態，是心靈對于幸福的領受。審美和休閑又都帶有一定的超越性，即在某種程度上實現了對以追求實用功利為特征的日常生活意識的超越，因而其所帶來的愉悅感屬于較高級的精神享受，較之物質欲望的滿足帶來的快樂更為豐富和深沉，也相對較能持久，因而與幸福的關系更為密切。心理學家馬斯洛將人的需求分為由低到高的不同層次，越是低層次的需求越基本，求得滿足的欲望也越強烈。然而，就帶給人的幸福感來說，則越是高層次的需求帶來的幸福感越強。因為低層次需求雖然也能帶來快樂，但這種快樂往往隨著需求的滿足而消逝，并非真正的幸福。審美和休閑滿足的都是人的較高層次的需求，故而更有利于幸福感的獲得。

審美和休閑還通過促進人的全面發展而指向幸福。幸福體現為人的“基本需求”和“根本需求”都能得到滿足；“基本需求”是人的生存需求，“根本需求”則在于實現人的潛力和可能性，在于發展和完善自身。人的全面發展是馬克思關于未來社會發展目標的設想，包括人的需要和能力的全面發展，人的個性的自由發展，以及人的社會關系的豐富。審美和休閑本身就體現了人的較高層次的精神需求，有利于育成健康高雅的趣味與和諧完善的人格，并在此基礎上提高人的鑒賞能力和創造能力，以及個體與自我和他人（社會）和諧相處的能力。不僅如此，社會性、大眾性的審美與休閑活動還直接為人們創造了大量的交往機會，有利于豐富人們的社會關系。因此，審美和休閑能通過滿足人的“根本需求”而實現人的全面發展，進而增強人的幸福感。

構建和諧社會的最終目的，也是為了增進民眾的幸福。目前，很多國家都創設了用以衡量民眾幸福感的國民幸福指數，每年對該指數進行調查統計并公布于眾。中國也在醞釀之中，擬將其作為評價和諧社會發展狀況的重要指標。依據體驗論幸福觀，幸福感體現的是民眾對自身生存與發展狀況的一種主觀體驗，而我們所要構建的“全體人民各盡所能、各得其所而又和諧相處”的和諧社會，也無非是為了使民眾的基本生存需要得到很好的滿足，使民眾可以通過充分發揮自身潛能而實現自由全面發展。因此，幸福感的內在涵義與構建和諧社會的目標有著高度的一致性。幸福不僅是審美和休閑的目標指向，也是構建和諧社會的目標指向。

二、審美、休閑與身心和諧

（一）身心和諧：構建和諧社會的基礎與前提

人既是社會的存在物，也是自然的存在物，而且首先是自然的存在物，是身與心的結合體。身心和諧是指人在生理和心理上達到一種融洽、和合的狀態，體現為人的生理組織、身體機能和心理活動之間的和諧，以及心理活動與人的言語行為等的和諧。身心處于和諧狀態的人既有健康的體魄，也有健全的人格和飽滿、穩定的精神狀態，能樂觀而理性地應對生活中的種種問題。不僅如此，身心和諧的人還具有體驗現在的能力，能在習以為常的生活中發現美好、感受美好，獲得激動、愉悅的幸福體驗。

人的身心和諧是構建和諧社會的基石。和諧社會包括人與自身的和諧、人與他人（社會）的和諧，以及人與自然的和諧。身心和諧就是人與自身的和諧，是構建和諧社會的基本內容之一。同時，人與他人（社會）的和諧和人與自然的和諧也須以人的身心和諧為基礎和前提。

只有處于身心和諧的狀態，人才可能對自己與他人（社會）的關系、對自己在社會中的權利和義務有清醒的認知，才可能以一種積極、健康的態度參與到社會關系的營建中去。斯賓諾莎曾經說過：“人要保持他的存在，最有價值之事，莫過于力求所有的人都和諧一致，使所有的人的心靈與身體都好像一個人的心靈與身體一樣，人人都團結一致，盡可能努力去保持他們的存在，人人都追求全體的公共福利。”也就是說，在社會個體身心和諧的基礎上，不同的社會成員可以通過思想、感情和認識水平等方面的相互交流與促進，逐步產生強大的社會凝聚力，形成整個社會共同的心境和價值追求，使社會從整體上達到和諧的狀態。

身心和諧還有助于使人認清自己在自然界中的位置，破除人類中心主義的錯誤觀念，以一種更加親善、理性的態度對待自然。馬克思曾指出：“人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不至死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。”因此，從人作為一種精神性存在的角度來講，自然與人的關系是一種放大了身心關系。這種關系的失調從根本來說導源于人自身的身心關系的失調。人為了滿足自己的物質貪欲，不顧后果地向自然索取，導致資源開采過度和環境破壞。為扭轉這種局面，首先應該從治理人的身心關系入手。只有當人理性地克制了其內在物欲，恢復了對自然的精神依戀，才可能以正確的心態去善待自然這一“人的無機的身體”，并采取積極有效的措施去改善與自然的關系，求得人與自然的和諧。

（二）身心失調：當代人的生活之累

隨著現代社會生活節奏的日益加快、社會競爭的日益激烈化和社會關系的不斷復雜化，身心失調已經是相當普遍的問題，成了當代人的生活之累。身心失調在生理上的表現主要是身體處于亞健康狀態。亞健康是一種介于健康和疾病之間的中間狀態或“灰色狀態”，在很大程度上是慢性病的潛伏期。一項全球性調查結果表明，全世界真正健康的人僅占5%，經檢查、診斷患有疾病的人也只占20%，其余75%的人均處于亞健康狀態。我國衛生部對10個城市的工作人員的調查結果也表明，處于亞健康狀態的人占總人群的比重高達48%。在精神和心理方面，身心失調主要表現為：精神出現空虛，體驗不到生活的意義；人格出現障礙，無法正確地對待和處理自己與他人以及社會的關系；情緒出現失調，常處于心理緊張、焦慮的狀態。人的身心原不可分，二者之間存在相互影響的關系。生理的失調可能引起精神和心理層面的失序，精神和心理的危機也常常對人的身體健康狀況產生負面影響。

在當代，人們普遍信奉自由的生存方式，且多將自由理解為對物質財富的無窮追逐和貪婪攫取，理解為對商品的自由消費。這種追求物質財富的自由觀極易導致人性的異化和意義的缺失。在市場經濟條件下，人的逐物欲望總是在被不斷地刺激和開發，人們往往在物欲中迷失了自我，淪為物的奴隸。無窮逐物的人最終將發現：對物欲的追求并不能為之帶來真正的幸福，反倒會使他感到身無所安、命無所立，喪失了心靈的安寧、平和與幸福。自由地消費商品非但不能填補人生的空虛，反而可能加重人的意義危機，使人產生“形而上的焦慮”。

相比于人生的意義危機所導致的“形而上的焦慮”，人格和情緒失調帶來的心理上的問題則要具體得多。人格是人的心理特征的整合統一體，其健康和穩定有賴于人的正確的世界觀和人生觀。人格出現障礙的人容易表現出性格偏激、行為異常，無法正確處理與他人的關系。人格失調也容易使人沾染各種不良習氣，是家庭暴力、社會危害的重要源頭和成因之一。人格失調的人還很容易產生焦慮情緒。然而焦慮實乃是一種時代病──在我們這個高度重視速度和效率的時代，大多數人（包括人格健全者在內）都難以完全避免這一負面情緒的侵襲。對不善于調理自己情緒的人來說，焦慮可能會成為其揮之不去的心頭陰影。頻繁、持久的焦慮極易引起和加劇人的健康狀況的下滑。不僅如此，長期的心理焦慮還可能導致或加重人格障礙。嚴重的焦慮癥患者甚至可能走上自殺之路。據報道：在中國，每年有27.8萬人死于自殺，有200萬人自殺未遂；平均每兩分鐘就有一人死于自殺，八人自殺未遂。專家分析認為，不少人之所以選擇自殺，是因為焦慮感和抑郁感超出了其心理的承受能力。自殺現象頻發，顯然與建設和諧社會的宗旨不合。

（三）審美與休閑對身心失調的療治

提高全民族的健康素質是構建和諧社會的目標之一。與此同時，民眾的身心健康也作為一種重要的資源而存在，對構建和諧社會產生著不可忽視的影響。從事審美、休閑活動，能將人從生活和工作的壓力中暫時解脫出來，解除人的身心疲勞，使人擺脫亞健康狀態，獲得快樂、幸福的心理體驗，并能以旺盛的精力和飽滿的熱情再次投入到社會實踐中去。馬克思認為，人在余暇時間的活動分為兩種：一是休息和娛樂等普通活動，二是發展智力、在精神上掌握自由的高級活動。法國社會學家杜馬哲迪爾也曾指出，休閑包括三個密不可分的部分，即所謂“休閑三部曲”：放松、娛樂和個人發展。休息、娛樂、放松都是對工作、學習等導致的身心緊張狀態的舒解，是壓力的釋放或轉移，是對身心和諧的復歸，是休閑最基本的功能。審美從本質上講，也是一種娛樂。但不同于對人的身心和諧會產生破壞性影響的消極娛樂（如嗜于飲酒、賭博、吸毒等），審美是一種積極、高尚、高雅的感性精神娛樂，因而也能起到調劑生活、放松身心進而促進健康的作用。

審美和休閑不僅具有放松身心的功能，能使人解除精神與身體上的疲勞和緊張，更重要的是，有助于找尋和確立生命的意義，使人解除“形而上的焦慮”。如前所述，所謂“形而上的焦慮”乃是一種迷失了生活的方向、感覺不到人生之意義的精神上的生存危機。這種危機產生的原因，在于將自由作為人生的目標并視自由為物欲的滿足。要克服“形而上的焦慮”，就必須重新審視人生存的意義。我們并不反對人應當追求自由的生存方式，但將追求自由僅僅理解為對物質商品的追逐和消費則是我們不能贊同的。誠然，人的自由離不開一定的物質條件作為保障，但過分逐物不僅不能帶來真正的自由，反而會使人陷入物質主義和虛無主義的泥淖。在全面建設小康社會的今天，我們應該大力提倡追求精神上的自由。審美和休閑恰恰能滿足人對精神自由的追求。自由是審美體驗的根本特征之一。審美體驗的自由建立在超越實用功利的基礎上，如黑格爾所說，“審美帶有令人解放的性質。它讓對象保持它的自由和無限，不把它作為有利于有限需要和意圖的工具而起占有欲和加以利用”。休閑的本質也是審美，同樣能帶來超功利的自由體驗。有學者提倡人們應該追求一種新的生存方式── “優雅生存”，以取代原有的以自利性、物欲性、貪婪性、異化性和破壞性為特征的“自由生存方式”。在我們看來，人們通過審美和休閑能體驗到精神上的自由和滿足，審美化、休閑化的生存方式就是“優雅”的生存方式，是“詩意地棲居”。也正是在這個意義上，我們可以說，審美和休閑是克服虛無主義的有力武器，因為人們通過審美和休閑能找尋到生存的意義，回歸到自己的精神家園。

審美和休閑還具有豐富情感、健全人格的功能。人的身心和諧離不開健全的人格。作為人的心理特征的總體結構，人格是“知、情、意”三種機能的統一。“知、情、意”即認知能力、意志能力和情感體驗能力（或曰審美能力）。對一個健全的人來說，這三種機能都是必不可少的，它們緊密聯系，互相滲透，共同構成一個完整的人格結構。在當前，“日常生活審美化”已成為勢不可擋、日益壯觀的社會潮流，尤其是隨著全民有閑時代的來臨，審美正通過休閑滲透到人們生活的每一個角落。通過休閑審美，人們能體驗到超越現實物欲的精神自由，建立并豐富人格中“情”的維度。審美能力或情感體驗能力的提高對人格結構中的其他兩種機能也能產生正面促進作用。在休閑審美的精神實踐中，人的情緒、感知、想象、理解、意志等諸種心理能力都被調動起來，以一種極其自由、和諧的方式進行統一的演練；在其中每一種能力都能得到充分的發揮，而又不致妨害整體的和諧。主體通過這種演練，可以不斷完善自身的人格結構，使感性與理性、美與真善得到高度融合。體現在具體的日常生活實踐中，善于休閑、具備良好審美能力的人往往能快速有效地調節自己的情緒，能從容不迫地應對生活的種種挑戰，能敏銳地發現并體驗生活之美好，能積極地悅納自我、欣賞自我，能真誠地尊重他人、善待他人，能通過自身的人格魅力去影響他人、感染他人，從而促進民族整體人格的健全與和諧。

三、審美、休閑與人際和諧

（一）人際和諧：和諧社會的核心內容

人是社會的存在物，用馬克思的話說，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”。社會是由人組成的社會，是人的物質實踐和精神實踐的產物；社會和諧的直接表征就是社會中人與人的和諧相處。當代西方哲學提倡回歸生活世界，而生活世界乃是一個人際關系的領域，是一個交互主體性的世界；正是個體間的交互作用造就了生活世界。和諧社會的理想狀態是社會成員的交互主體性和諧，體現為一種主體間的相互理解、相互接受、相互影響、互惠互利、平等和諧的交往狀態。

人際和諧是構建和諧社會的核心內容。作為社會的人，個體自身的和諧（身心和諧）只有在社會之中才能得以實現并表現出來。身心和諧要求人的各種基本需求（生理需求、安全需求、交往需求、尊重需求、自我實現需求）都能得到滿足，而這些需求的滿足都是在社會中實現的。尤其是較高級的交往需求、尊重需求和自我實現的需求，更是離不開對與他人結成的社會關系的依賴。人與自然的和諧（天人和諧）也有賴于人際和諧。只有人與人之間能達成善待自然的共識，并相互配合，采取協調有力的措施，人與自然的關系才可能得到徹底改善。

人際和諧是共時性與歷時性的辯證統一。從共時性的角度看，人際和諧是一種社會成員相互依存、協調共處的相對靜止的社會狀態；從歷時性的角度看，人際和諧則表現為人際關系隨著社會的發展而不斷調整和優化，表現為一個不斷化解矛盾、減少摩擦的動態過程。構建以人際和諧為核心的和諧社會也是一個長期的、甚至永無止境的過程。人際和諧既是構建和諧社會的核心要素，也能為和諧社會的動態發展提供良好的動力支持。現在有一種說法，認為人際關系也是生產力。盡管我們并不認同這一說法───因為從根本上說，人際關系屬于生產關系的范疇───但我們也認為，良好的人際關系對社會生產力能產生巨大的促進作用。《荀子·王制》中說：“和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”如果人與人之間能互尊互愛、互諒互信、互幫互助，人們就能處在一個溫馨和睦、友好親善的環境中，小至個人、家庭，大至社區、單位、行業、社會，都能激發出最大的積極性和創造力，整個社會就能充滿朝氣和活力，不斷地從較低級的和諧走向較高級的和諧。

（二）審美與休閑：人際社會的詩化劑

隨著全民有閑時代的來臨，日常生活休閑化正日益成為人們當下的生活現實。與此同時，作為一種審美景觀，“日常生活審美化”也漸已蔚為壯觀。這兩股趨勢的合流，便是審美精神被貫注到休閑中，于是休閑即是審美，審美即是休閑，人們通過休閑的生活方式達到審美化的生存境界。休閑化、審美化的生存是一種優雅的生存，是一種“詩意的棲居”，這種生存方式和境界既是社會和諧的表現，又能起到消弭社會矛盾、融洽人際關系的詩化作用。

傳統意義上的審美以藝術審美為中心，強調的是審美主體對客體的靜觀。現代休閑審美則突破了傳統審美的藝術中心論，它雖然也要求主體做到心無羈絆，對世俗功利保持一定的超越態度，但卻并不拒絕“參與”。許多休閑方式都需要不同主體的參與，而不僅僅是在一旁作冷眼靜觀。人們在參與中交往、在參與中互動，在參與中以自由的實踐對待他人。通過人們的“參與”，社會和諧所需的“禮”被逐步培養起來。和諧社會理應一個重“禮”的社會。孔子有言：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”；荀子也說：“人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧”。當然，我們今天提倡的“禮”不同于孔子、荀子所提倡的封建之“禮”，而是揚棄了傳統禮儀、注入了現代內容的建立在人本主義基礎上的“禮”。這樣的“禮”體現的是對人的發自內心的尊重、對和諧秩序的自覺的遵守，是一種新時代的社會美。作為一種主體間的態度和關系，“禮”的習得與養成離不開“參與”。休閑、審美正好提供了這樣的機會和空間。通過參與性的休閑和審美活動，在個人可以學禮、知禮、守禮、行禮，以養成彬彬有禮的人格氣象，在社會則可樹立和傳揚重“禮”之風，重鑄禮儀之邦的文明風采。

人際關系的矛盾多來自因私欲而引發的功利計較。而在休閑、審美中，支配人的不再是物質性私欲，而是席勒所說的詩化的“游戲沖動”。處于“游戲沖動”中的人具有超越、自由的審美精神。經歷過“游戲沖動”詩化的人，往往能積極、愉悅地融入到群體活動和組織行為中去，能自覺地參與營建和維護良好的人際關系。不同于經濟生活中的勞動分工關系和物質交換關系，人們在休閑和審美中結成的是一種情感關系。由于情感關系是建立在“游戲沖動”的基礎上，如席勒所說，它能將出之于感性物欲的“感性沖動”和出之于意志法則的“理性沖動”完滿地結合起來。因而，通過休閑審美的情感涵育，人性中骯臟、卑污的成分被滌除，人的非理性的物質私欲得到消融，人也不再汲汲于對實用功利或效用的理性算計，而是能自由舒暢地徜徉于與他人的情感交流中。

人與人之間的情感關系能自然、順利地過渡到道德關系，因為審美意識超越了并包含著道德意識，善是美的必然結論。審美和休閑通過對人的情感的涵育，能陶冶人的情操，提升人的道德水平，進而促進人際間的和諧。和諧的人際關系內在地蘊涵著對人的道德要求。審美、休閑所孕育的情感關系也可以說是一種愛的關系，它能促使人產生“民吾胞也”的情懷，能使人超越個人中心主義和自我中心主義，使人“拋棄人與人是獸性關系的自然主義理解和‘他人是地獄’的灰暗的存在主義理解，建立人與人是平等友愛的伙伴關系的人道主義理解”。審美和休閑可使人情感豐富、人格健全。 情感豐富、人格健全者不惟善于處理與自身的關系以保持身心和諧，往往也能對他人的各種需求保持靈敏的覺察和友善的理解，能與他人建立良好的情感關系，并在人際交往中處處體現出利他的精神。在全民有閑的時代，應該大力提倡普及審美化的休閑方式，使社會的絕大多數成員都能擁有豐富的情感和健全的人格，都能具備高尚的情操，如此則可在人際交往的基礎上形成融情感關系和道德關系為一體的“愛”的關系網，營構出“全社會互幫互助、誠實守信，全體人民平等友愛、融洽相處”的和諧氛圍。

四、審美、休閑與天人和諧

（一）天人和諧：人類綠色的精神家園

在早期的人類觀念中，人與自然往往被看作和諧統一的有機整體，并不存在像今天一樣的緊張關系。先秦時期的儒家就有天人相通的思想。雖然這種看法主要是從心性論的角度作出的（儒家所謂的“天”多指“義理之天”或“道德之天”），并非我們今天所提倡的人與自然和諧相處意義上的“天人合一”，但儒家的某些論述，如《中庸》的“致中和，天地位焉，萬物育焉”、孟子的“仁民愛物”等，仍然包含有人與生態自然和諧一致的意思，只是尚不太直接和明朗。道家在這方面的態度要明確得多。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，莊子也指出：“天地與我并生，萬物與我為一”，明確表達了人對宇宙自然的歸宿感與融合感。古代西方哲學家則有“大宇宙”和“小宇宙”的理論。“大宇宙”指整個自然界，“小宇宙”指人；大小宇宙在本質上是相同的，“大宇宙”照耀著小宇宙，“小宇宙”反映著大宇宙。古人對人與自然關系的這種認識是一種天才的猜測。與這種猜測相對應，古人對待自然的態度也以依順為主，不太重視對自然實施主觀能動的改造。

近代啟蒙運動以后，人類對待自然的態度發生了根本的變化。人類中心主義逐漸成為主流，取代了原始的天人和諧的觀點；自然不再被人們視為應該親和對待的溫馨家園，而是成了獨立于人、僅僅為人提供服務的工具性存在。尤其是工業革命以來，在人類中心主義觀念的支配下，憑借科技進步和經濟發展帶來的空前強大的能力，人類對自然的控制、掠奪、征服和奴役也達到了史無前例的程度。然而，伴隨著社會物質財富的急劇增長，各種生態危機也接踵而至：能源和資源漸趨緊張，大氣和海洋污染嚴重，植被遭到破壞，生物多樣性減少，自然災害頻發……用恩格斯的話說，人類對自然界的每一次勝利，自然都報復了我們。“人與自然的關系不和諧，往往會影響人與人的關系、人與社會的關系。”對自然資源的過度掠奪和對生態環境的嚴重破壞，會使社會矛盾不斷涌現和加劇，如果不采取有效措施加以克服，將會使人類陷入無休止的利益沖突，最終導致人類社會出現全面的不和諧。

為克服生態危機以及由此帶來的種種社會不和諧，必須改變占主流地位的人類中心主義觀念，為此則須對人在自然界中的地位和作用、對人與自然的關系進行重新審視。這一奠基性工作是由馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中出色地完成的。在《手稿》中，馬克思提出了一個著名的論斷───人是對象性的存在物。作為對象性的存在物，人與自然互為對象、互為中介：人以自然為對象表現自身的生命本質；人也作為自然的對象表現自然的生命本質。將人與自然統一起來的，是人所特有的對象性的實踐活動。通過實踐，主體對象化（外化）為“物態性”的客體，客體對象化（內化）為“人態性”的主體。此即所謂 “人的自然化”和“自然的人化”，它們是同一過程的兩個方面。人與自然的這種雙向轉化表明：人在自然之中，自然也在人之中；人與自然在本質上具有內在的一致性。馬克思指出，人與自然的這種一體性關系在資本主義生產方式下產生了異化：人對自然采取了單純占有和征服的態度，“一切肉體和精神的感覺，都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替”；而反過來，自然也不再是人的自然，而是“作為敵對的和相異的東西”同人相對立。在馬克思看來，只有在揚棄了資本主義生產方式的公有制社會，才有可能克服人與自然關系的這種異化，實現“社會是人同自然界的完成了本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然的實現了的人道主義”。

20世紀的新者、法蘭克福學派的代表人物之一馬爾庫塞對馬克思關于人與自然關系的論述給予了極高的評價，并在闡釋馬克思著作的基礎上提出了“解放自然”的理論。馬爾庫塞認為：把自然界當作解放的領域，是馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》的中心論題；解放自然是解放人的手段。而解放自然的首要前提，是把自然界看成“它的真實樣子的主體”、“生活于共同的人的宇宙中的主體”，而不是看成“男性原則”統治下的客體。只有以這種主體間的態度對待自然，與自然保持平等的伙伴關系，才可能將“商品化了的自然界，被污染的自然界，軍事化了的自然界”解放出來，使自然恢復其本性并實現其合法的潛能。馬爾庫塞（以及后來在西方出現的生態學者）的理論，連同馬克思本人的科學分析，為現代社會重新確立了人與自然的一體性關系，擺正了人在自然界中的位置，對我們今天克服生態危機、實現天人和諧具有非常積極的啟示作用。

（二）審美與休閑的生態智慧

對于如何實現自然的解放，馬爾庫塞開出的藥方是“審美還原”。“審美還原”原是黑格爾提出的一個概念，又稱“藝術還原”，指的是藝術使對象擺脫偶然性和壓抑性，把對象還原到展示出自由與滿足的狀態。馬爾庫塞借用“審美還原”這一概念，旨在恢復藝術的技術合理性，通過創造一種藝術化的新技術，將人和自然從破壞性的科學技術中解放出來，使人成為具有“新感性”的人，使自然恢復其主體性地位。馬爾庫塞所設想的這種新技術是否可能姑且不論，其通過審美介入來解決生態問題的思路卻是極可借鑒的。人與自然關系的緊張緣于人對自然采取了單純的實用功利的態度。在人和自然之間構建一個超功利的審美的維度，正可以削減人們對大自然急功近利的心態，使人們認識到自然“除了有用之外還能如此豐盛地施予美和魅力，因此我們才能夠熱愛大自然，而且能夠因為它的無限廣大而以敬重來看待它”。這種對待自然的審美的態度，也可以說是一種“天人合一”的態度。但是我們這里所說的“天人合一”與中國傳統的“天人合一”有所不同，它不是人對自然的消極依順，而是像馬克思說的那樣，在人的對象性活動中“按照美的規律”來改造自然、美化自然，在較高的程度上通過雙向的對象化達成人與自然的和諧相處。

人要與對象產生審美關系，就不能與之保持過遠的距離。休閑正可使人與自然產生親密接觸，從而激發起人欣賞自然、歸依自然的情感。“休”、“閑（閒）”二字的本義分別是人“倚木而休”、“門中望月”，象喻著休閑是人與自然物象的合一。中國古人最為崇尚的休閑境界就是徜徉在自然的懷抱中，體味“天人合一”的無窮妙趣。莊子有“與天和”之說，宋代呂惠卿注：“無為而與天和，……與天和者謂之天樂”。天樂即是自然之樂，是人對天地之無言大美的沉醉。陶淵明有名句“采菊東籬下，悠然見南山”，描寫一種從容瀟灑的閑情雅趣，這兩句詩被王國維標舉為詩家最高境界——“無我之境”。“無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物”，陶詩表現的正是這樣一種“天人合一”、彼此不分的高渺意境。從這里我們也可以看出，自然不僅是人的“閑身”的寄托之所，更是人的“閑心”的寄托之所。“閑心”即擺脫了是非功利的自在、悠然、灑脫、空靈的心態。“有了閑心，就有審美眼光，就能發現生活中本來的美”；有了閑心，就能夠感受到自然界“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪”帶來的無窮樂趣。

構建人與自然的和諧關系除了要有審美的維度，還需要有倫理的維度。人類應該認識到大自然除了經濟價值之外還有生態價值和審美價值，應超越狹隘的人類中心主義和短視的實用功利主義，以高度的責任心和廣博的胸懷“泛愛萬物”，自覺地尊重自然、呵護自然。親近自然的休閑方式有利于提高人的生態倫理意識。審美意識可順利、自然地過渡到道德意識。“天人合一”的審美體驗往往能激起人泛愛天地萬物的情懷，賦予人道德的高度，一如康德所說，“對自然的美懷有一種直接的興趣（而不是具有評判自然美的鑒賞力），任何時候都是一個善良靈魂的特征”。不僅如此，通過在休閑中接觸自然、觀察自然，還能豐富人們關于自然的知識，有利于形成對生態環境狀況以及人在自然界中的地位與責任的正確認識和評價，從而促使人們積極采用環境倫理去規范其改造自然的實踐活動，促進社會—生態系統的可持續發展。

提倡、普及良好的休閑方式有利于減輕自然的壓力。馬爾庫塞曾經指出，浪費性的生產和消費是引起人與自然沖突的根本原因。他說：“通過浪費和摧毀變得更加富有、強大和美好，它減輕了一大部分人的生活負擔，它鞏固了人對自然的統治，一句話：它的非合理性作為理性而出現。”休閑可以從供給和需求兩個方向對這種非合理性進行矯正。一方面，休閑的增加意味著勞動的減少，從而能對生產的盲目擴大起到一定的抑制作用，減輕對資源和環境的壓力；另一方面，良好的休閑方式更注重精神層面的享受，而不把對物的消費視作幸福的代名詞，因而減少了對（最終以自然資源為原料的）商品的依賴。事實上，鑒于自然生態價值的無比重要性，是否有利于減輕對自然的壓力可以成為評判一種休閑方式合理與否的直接依據。雖然現代休閑大多與消費相聯系，但這并不意味著消費越奢華這種休閑方式就越可取。良好的休閑要求將外物的消費控制在一定的程度內，把重點轉向人的內心體驗。親近自然的休閑一般都能滿足這種要求。如果將對自然美的欣賞也視作一種消費，則此種消費“實際上是一種對自然摒棄物質欲望的純粹精神消費，人們所消費的只是自然的外在的合目的性形式，而非其內在的滿足感官欲望的物質內容”，因而和一般的物質性消費有著截然的區別，是一種值得提倡的休閑方式。

合理控制物質消費的休閑也可以說就是簡單的休閑。休閑并不一定要大量地、浪費性地消費外物，它可以既相當簡單又不失其豐富性與趣味性。中國古人素有崇尚簡單休閑的傳統。孔子謂“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”；道家則極力提倡“無欲”、“去奢”。明末清初的文學家李漁在《閑情偶記》中介紹了大量高雅的休閑方式，卻也并不提倡奢華，而是往往以所費不多為前提。比李漁稍晚一些的名儒陳遇夫則有言：“流水之聲可以養耳，青禾綠草可以養目，觀書繹理可以養心，彈琴學字可以養指，逍遙杖履可以養足，靜坐調息可以養筋骸”，他所列舉的這些高雅的休閑方式可以說都是相當簡單的，無須憑借昂貴奢侈的消費。為緩和人與自然的緊張關系，減少對資源和環境的破壞，我們應該從中國傳統休閑文化中汲取智慧，大力提倡簡單的休閑。當然，借鑒傳統并不意味著對現代的徹底排斥。在即將步入體驗經濟時代的今天，以產業的方式發展休閑已成為大勢所趨，休閑與消費的關系將變得愈益緊密。在此背景下，我們一方面應該借鑒古人的智慧，提倡簡單的休閑消費，自覺抵制消費主義的誘惑；另一方面，在發展休閑產業時應該尊重自然生態，在消費主體、消費客體、消費環境等方面盡量“按照美的規律”來建造，以確保人和自然的和諧相處不致因休閑消費而遭到破壞。

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