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莊子的思想范文第1篇

關(guān)鍵詞： 《莊子》 夢(mèng) 哲學(xué)思想

一提到夢(mèng)，我們都會(huì)想到夢(mèng)的虛幻性質(zhì)，從現(xiàn)代的科學(xué)角度來(lái)講，夢(mèng)是一種精神現(xiàn)象或心理現(xiàn)象。然而在科學(xué)不太發(fā)達(dá)的古代，人們對(duì)于夢(mèng)和夢(mèng)境都有很多的臆想，并且將其與神話傳說(shuō)聯(lián)系在一起，構(gòu)成非常神秘的一種現(xiàn)象。如中國(guó)古代人對(duì)后代的生育沒(méi)有科學(xué)的認(rèn)識(shí)，迷信夢(mèng)中所夢(mèng)之物會(huì)帶來(lái)子嗣，或者某位始祖人物、偉大人物要出現(xiàn)之時(shí)，其母會(huì)夢(mèng)見(jiàn)某種特殊現(xiàn)象，其后便會(huì)懷孕，產(chǎn)子。《春秋》中記載鄭文公之妾夢(mèng)見(jiàn)蘭花而懷孕生下鄭穆公。《詩(shī)經(jīng)?斯干》亦有關(guān)夢(mèng)和懷孕的記載：“乃寢乃興，乃占我夢(mèng)。吉夢(mèng)維何？維熊為羆，維虺維蛇。大人占之：維熊維羆，男子之祥；維虺維蛇，女子之祥。”而按照現(xiàn)代的科學(xué)解釋?zhuān)瑝?mèng)是睡眠中出現(xiàn)的一種生理現(xiàn)象，一般認(rèn)為睡眠時(shí)，如大腦皮層某些部位有一定的興奮活動(dòng)，外界和體內(nèi)的弱刺激到達(dá)中樞與這些部位發(fā)生某些聯(lián)系時(shí)，就可以產(chǎn)生夢(mèng)。[1]有關(guān)夢(mèng)的性質(zhì)和意義，佛洛伊德提出，夢(mèng)是人的潛意識(shí)的表現(xiàn)，是人的欲望的達(dá)成。[2]然而中國(guó)的思想家們?cè)缇驼J(rèn)識(shí)到夢(mèng)與我們現(xiàn)實(shí)的生活緊密相連，人們經(jīng)常引用俗語(yǔ)“日有所思，夜有所夢(mèng)”。東漢時(shí)期的王符即認(rèn)為“人有所思，即夢(mèng)其到；有憂，即夢(mèng)其事。”中國(guó)的占?jí)魰?shū)《周公解夢(mèng)》雖然是迷信之書(shū)，但它也是把夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)生活密切聯(lián)系起來(lái)，生動(dòng)形象地說(shuō)明夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，盡管在今天看來(lái)這沒(méi)有太多的科學(xué)依據(jù)，但在很多偶然的情況下，現(xiàn)實(shí)的情況確實(shí)能夠驗(yàn)證夢(mèng)境的所發(fā)生的事情。然而在思想家和哲學(xué)家的眼里，夢(mèng)又有著不同的解釋?zhuān)饕涊d孔子的《論語(yǔ)》一書(shū)中“夢(mèng)”這個(gè)字僅僅出現(xiàn)一次，《論語(yǔ)?述而》：“孔子曰：‘甚矣吾衰也！疑吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公！’”作為儒家的開(kāi)創(chuàng)者，孔子不語(yǔ)怪、力、亂、神，而對(duì)于夢(mèng)他也沒(méi)有很多的討論。《論語(yǔ)》里這句話，孔子將夢(mèng)不見(jiàn)周公作為“吾衰”的一種征兆，其實(shí)他是表達(dá)儒家所提倡的“學(xué)而優(yōu)則仕”，輔佐明君以實(shí)現(xiàn)“道”的理想。但孔子終其一生也沒(méi)能實(shí)現(xiàn)這一理想，當(dāng)他衰老將死之時(shí)，他的擔(dān)心在于不再夢(mèng)見(jiàn)周公，可見(jiàn)輔佐成王的周公一直是他心中最崇高的理想，是其終身為之執(zhí)著奮斗的一種信念。

對(duì)于“夢(mèng)”，莊子也有著和孔子不一樣的理解和感受。相比儒家的積極有為，莊子的處世哲學(xué)是無(wú)為而治，安時(shí)處順，其所謂的“道”與儒家所倡之“道”有很大的區(qū)別。“道”是萬(wàn)事萬(wàn)物的本源，也是一切事物所遵循的法則，它無(wú)所不包，同時(shí)也是無(wú)窮無(wú)盡的。所以老莊認(rèn)為在“道”的面前，人類(lèi)所謂的“有為”，其實(shí)是違背和破壞規(guī)則的表現(xiàn)，萬(wàn)物齊一，生死、是非等等其實(shí)在“道”的面前是沒(méi)有任何區(qū)別的，一切從“道”中而來(lái)，最終還是要?dú)w于“道”。因此對(duì)于夢(mèng)，莊子有著更為深刻的哲學(xué)思考，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：

一、浮生若夢(mèng)――存在與虛無(wú)的辨證

《齊物論》中長(zhǎng)梧子對(duì)瞿鵲子說(shuō)：“……夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也。而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢(mèng)也；予謂女夢(mèng)，亦夢(mèng)也。”不同的人會(huì)做不同的夢(mèng)，昨夜夢(mèng)見(jiàn)飲酒的快樂(lè)之人可能早上醒來(lái)發(fā)覺(jué)自己仍然一貧如洗或是傷心痛苦之人；而昨夜夢(mèng)見(jiàn)自己痛哭流涕之人，早晨起來(lái)卻是可以打獵尋歡，無(wú)所顧忌。《大宗師》顏回與仲尼討論孟孫才母死哭而無(wú)涕，仲尼說(shuō)：“吾特與汝，其夢(mèng)未始覺(jué)者邪？……且汝夢(mèng)為鳥(niǎo)而厲乎天，夢(mèng)為魚(yú)而沒(méi)于淵。不識(shí)今之言者，其覺(jué)者乎，其夢(mèng)者乎？”人在做夢(mèng)的時(shí)候不知道自己是在做夢(mèng)，等到醒來(lái)的時(shí)候才知道自己是在做夢(mèng)，這便是“覺(jué)”，然而世上的凡夫俗子，僅僅知道自己做夢(mèng)之后會(huì)醒來(lái)這么一回事，卻不知道每個(gè)人在這個(gè)世界上的存在其實(shí)正如在做夢(mèng)一般，我們所看見(jiàn)的事物，所聽(tīng)到的聲音，所感受到的一切，都是如夢(mèng)幻般的，不是真正的存在。這與佛教的“色空”觀有某些相似之處。佛教認(rèn)為，人所在的現(xiàn)世都是色相，是有形之物，所見(jiàn)之物，而這恰恰是表象，表象之外是空相，這才是事物的根本。色、空互為一體，不可分離，即“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。”[1]在莊子看來(lái)，一切都是從虛無(wú)中來(lái)，人所在的地方，所見(jiàn)所聞皆是暫時(shí)的一種虛幻存在，并非真實(shí)的存在。這與唯物論所認(rèn)為的世界上一切都是由物質(zhì)構(gòu)成相悖。對(duì)于人的生死，莊子在《知北游》中論述道：“人生天地之間，若白駒過(guò)S。注然勃然，莫不出焉；油然x然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人悲之。”人的生和死都是倏忽之間的事情，生不由人，死亦不由人。《至樂(lè)》中骷髏于夢(mèng)中對(duì)莊子說(shuō)：“死，無(wú)君之上，無(wú)臣于下，亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂(lè)，不能過(guò)也。”從莊子對(duì)待生死的問(wèn)題上我們也可以看出莊子對(duì)人的存在是懷疑和否定的。與無(wú)邊無(wú)際的虛空相比，人的存在只不過(guò)是極為短暫極為渺小，甚至是可以忽略不計(jì)的。有限的人生反而要承受人間的種種痛苦磨難、尊卑上下，而死去則免卻了在人間的一切煩惱，他認(rèn)為是比南面稱(chēng)王還要快樂(lè)幸福的事情。莊子的妻子死后，他鼓盆而歌，惠子責(zé)怪他，他卻說(shuō)：“不然。是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概然！察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形，非徒無(wú)形也而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也……”生是從虛無(wú)而來(lái)，生而死，死的終極又是虛無(wú)。所以莊子把妻子的死看成是歸化于自然，歸化于“無(wú)”。也就是人類(lèi)對(duì)于“人從哪里來(lái)，人又到哪里去”這一問(wèn)題的追問(wèn)，莊子給出的答案是：從“無(wú)”中來(lái)，又回到“無(wú)”中去。從這一角度來(lái)看，莊子對(duì)人生是持悲觀態(tài)度的，既然浮生若夢(mèng)，人最終要回歸自然，人的一切故意之為都是徒勞的，正確的做法就是順從“道”的法則，自然而然，不去刻意改變，萬(wàn)事萬(wàn)物都將各歸其位。

二、莊周夢(mèng)蝶――逍遙游的自由精神之途

在《齊物論》中最后用了一個(gè)寓言故事――莊周夢(mèng)蝴蝶，來(lái)論證他的齊物論思想。“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”為了實(shí)現(xiàn)等生死、齊是非，莊子用“夢(mèng)”這樣一種現(xiàn)象來(lái)說(shuō)明，這些在我們通常看起來(lái)“必有分”的事物其實(shí)本質(zhì)上是沒(méi)有區(qū)別的。馬其昶曰：“物有分，化則一也。至人深達(dá)造化之原，絕無(wú)我相，故一切是非、厲害、貴賤、生死，不入胸次；忘年、忘義，浩然與天地精神往來(lái)。”[4]在夢(mèng)中，不知蝴蝶夢(mèng)見(jiàn)了莊周還是莊周夢(mèng)見(jiàn)了蝴蝶，因?yàn)楹颓f周在夢(mèng)中界限已經(jīng)被打破，他們互相融為一體。在《逍遙游》當(dāng)中大鵬鳥(niǎo)和列子都要借助風(fēng)才能飛起來(lái)，這就是“有待”的表現(xiàn)，而要實(shí)現(xiàn)“無(wú)待”則需要回歸到“道”中，最終超越生死、物我、是非，達(dá)到逍遙游的境界。人在現(xiàn)世中是永遠(yuǎn)都得不到自由的，而在夢(mèng)中，人可以改變生死，把已經(jīng)死去的人復(fù)活，把在現(xiàn)實(shí)世界所認(rèn)為不可能的事情都變成可能的事情。在莊子看來(lái)，這是把所有事情都?xì)w于“道”，萬(wàn)物齊一，融為一體，于是各種事物之間便相通相連。

要想達(dá)到逍遙游的境界，莊子認(rèn)為要認(rèn)清虛幻的現(xiàn)實(shí)，在要超越本身作為物的概念，把自身當(dāng)成自然大化中的一部分，這就是其價(jià)值的最佳顯現(xiàn)。那么對(duì)于人來(lái)說(shuō)，只要人超越了肉體的禁錮，那么人的精神就能徜徉于自由之土。這也就是莊子所謂“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者。”把整個(gè)世界宇宙都同歸于“道”，按照“道”的法則順從自然，就可以在無(wú)窮無(wú)盡的宇宙之中逍遙任意，徜徉無(wú)阻。能夠做到這一點(diǎn)的人被莊子稱(chēng)為“至人”，至人的一個(gè)特點(diǎn)就是“無(wú)己”。無(wú)己就是把自己消融進(jìn)萬(wàn)事萬(wàn)物，不再有主客觀的存在，不再有以我觀物的主體感受，而是消解物我之間的區(qū)別，用同等的眼光去看待萬(wàn)事萬(wàn)物。達(dá)到“無(wú)己”的境界，莊子提倡要通過(guò)“心齋”、“坐忘”來(lái)修煉。《人間世》仲尼曰：“若一志！無(wú)所之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物也。唯道集虛，虛者心齋也。”《大宗師》顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”心無(wú)雜慮、斷絕虛妄之念，忘記自身的肉體禁錮，忘記現(xiàn)實(shí)人生中的種種苦樂(lè)。在莊子夢(mèng)見(jiàn)自己變身蝴蝶時(shí)他已經(jīng)忘記了自己，消融了自身。當(dāng)人類(lèi)不再局限于自身的時(shí)候，在整個(gè)世界宇宙當(dāng)中或者在“道”之中來(lái)看待自身，于是人世的種種功名、富貴、是非、美丑、善惡等等都可以超越，精神在廣袤的宇宙之中自由翱翔，順隨自然登天游霧。

三、櫟社夢(mèng)語(yǔ)――無(wú)為人g

《人間世》中匠石批評(píng)櫟社樹(shù)說(shuō)：“散木也，以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門(mén)戶則液眩以為柱則蠹，是不材之木也。無(wú)所可用，故能若是之壽。”而櫟社樹(shù)則在夢(mèng)中為自己辯解道：“女將惡乎比予哉？若將比予于文木邪？夫祭駢勹止z之屬，實(shí)熟則剝，剝則辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也。物莫不若是。且予求無(wú)所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！”在世俗人眼中，尤其是在木匠的眼里，櫟樹(shù)雖然長(zhǎng)得高大茂盛，但卻不能為人所用，不能被人利用所以就沒(méi)有價(jià)值。但在櫟樹(shù)自己看來(lái)，那些對(duì)人類(lèi)有用的樹(shù)木都不能保其終年，中道而夭。唯獨(dú)它這棵在社中扎根的櫟樹(shù)，雖然遭受人類(lèi)對(duì)它“無(wú)用”的譏諷嘲笑，但是卻能夠避免人類(lèi)的無(wú)情傷害，無(wú)憂無(wú)慮地生長(zhǎng)，煥發(fā)著蓬勃生機(jī)。對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，站在功利的角度去評(píng)判事物，以功利之心給事物定性，其實(shí)是很偏頗的。因?yàn)閮H僅看到了對(duì)人的有用而看不到對(duì)物自身的有用。物的“有用”在于能處在自然和順的狀態(tài)之下而避免受到破壞，對(duì)于人類(lèi)的“無(wú)用”恰好就是物的“有用”。《逍遙游》中惠子種大瓠，盛水漿卻堅(jiān)不能自舉，剖為瓢則瓠落無(wú)所容。惠子認(rèn)為它大而無(wú)用。但在莊子看來(lái)，以大瓠為樽而浮乎江湖，豈不是能逍遙自在；將樗木“樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為之側(cè)，逍遙乎寢臥其下”，這不也是非常美妙的一件事情嗎？在現(xiàn)實(shí)中“無(wú)用”之物換一種思維考慮，換一個(gè)時(shí)空來(lái)看待，它們?cè)谌祟?lèi)眼中所沒(méi)有用的特點(diǎn)恰恰卻是最為寶貴的價(jià)值所在。用審美的心態(tài)來(lái)對(duì)待櫟社、大瓠和樗木，它們的價(jià)值就體現(xiàn)在超越功利的順處自然，無(wú)為而治。莊子借櫟社夢(mèng)中之語(yǔ)這一形式表達(dá)了他對(duì)世間價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的懷疑和否定。在眾人眼中功用被奉為至高無(wú)上的地位，而在莊子的理想中，無(wú)為才是順應(yīng)自然，實(shí)現(xiàn)“道”的最好的方法。無(wú)用實(shí)為大用，無(wú)為實(shí)是更加明智的舉措。

綜上所述，莊子通過(guò)夢(mèng)來(lái)說(shuō)明他對(duì)人自身存在的懷疑和否定，從唯物論的角度來(lái)說(shuō)，莊子的思想恰好是與唯物論相對(duì)立的唯心論，精神處于第一性，而人世間的一切都在精神之外。如果把人類(lèi)的生當(dāng)作存在的話，那么人是從無(wú)到有再回到無(wú)，從虛空到實(shí)在再又返回到虛空。以存在為中心點(diǎn)，虛無(wú)從兩端延伸，無(wú)限延長(zhǎng)，以無(wú)窮無(wú)盡的虛無(wú)來(lái)觀照人類(lèi)的存在，實(shí)在渺小，可以忽略不計(jì)。而當(dāng)人看清了人類(lèi)存在如夢(mèng)，既短暫又虛幻之后，莊子又通過(guò)夢(mèng)向我們闡明要想獲得自由，人必須要如同在夢(mèng)中那樣“無(wú)己”，忘掉自身的一切，忘掉世間所有“有分”之物，消融物我之間的界限，齊萬(wàn)物為一，這樣才能達(dá)到逍遙游的境界。在天地萬(wàn)物都消融為一體的時(shí)候，人類(lèi)刻意去作為其實(shí)就是在破壞自然的本真狀態(tài)，以功利的態(tài)度對(duì)待人世間的一切是違反“道”，違反天地的大法則。無(wú)為而治，以審美的眼光看待事物，具備超越的精神，人才能達(dá)到“道”，才能“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物，不遣是非，以與世俗處。”

參考文獻(xiàn)：

[1]辭海編輯委員會(huì)編.辭海（縮印本）[M].上海：上海辭書(shū)出版社，1989：834.

[2]西格蒙德?弗洛伊德.釋夢(mèng)[M].孫名之，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009：122.

莊子的思想范文第2篇

關(guān)鍵詞：莊子 以生為本 教育 理念 方法

記憶中的莊子是課本里消極遁世的那個(gè)不值得學(xué)習(xí)與關(guān)注的人，引起我閱讀的是校園文化中的莊子，以及平日里看到的有關(guān)莊子的寓言故事。抽空借了一本莊子來(lái)讀，讀得躍然很粗淺，但是莊子思想的博大精深卻讓受益匪淺。從一個(gè)教師的角度出發(fā)，說(shuō)一說(shuō)我讀《莊子》的一點(diǎn)收獲。

一、理解以生為本的教育理念

現(xiàn)行的教育學(xué)生厭學(xué)的特別多，學(xué)校的條件越來(lái)越好，學(xué)生的生活條件也在提高，為什么現(xiàn)在的學(xué)生反而不愛(ài)學(xué)習(xí)呢？給我答案的首先是盧梭，他要求提高兒童在教育中的地位，把兒童看作教育中最積極的因素。盧梭的自然教育：“自然教育應(yīng)包括三個(gè)方面：身體的、人的、事物的教育。我們的才能和器官的內(nèi)在發(fā)展，是自然的教育；別人教我們?nèi)绾卫眠@種發(fā)展，是人的教育；我們對(duì)影響我們的事物獲得良好的經(jīng)驗(yàn)是事物的教育”。

這個(gè)問(wèn)題從莊子的 “放德而行，循道而趨，已至矣。”《莊子·外篇·天道》也得到了答案，他提倡開(kāi)掘本性，而不要人為地壓抑、干涉和改變?nèi)说淖匀槐拘浴Ｖ鲝堩槕?yīng)自然，效法自然，無(wú)為而治，從而才能夠達(dá)到天人合一，物我兩忘的境界。自然無(wú)為要求尊重事物的本性，尊重事物自身存在的特質(zhì)和法則，并同時(shí)尊重事物的發(fā)展變化。

現(xiàn)在的教育改革和莊子的思想是合拍的，他要求教育不應(yīng)再一味地扼殺學(xué)生的個(gè)性，不應(yīng)過(guò)分限制學(xué)生的自由，讓其在過(guò)于沉重的教育和壓力下成長(zhǎng)，這樣學(xué)生的個(gè)性會(huì)日益被銷(xiāo)蝕磨滅，而應(yīng)在一定程度上讓其自由發(fā)展。

在學(xué)習(xí)的過(guò)程中，老師更要引導(dǎo)學(xué)生開(kāi)拓自己的思維和思想，讓學(xué)生自己的智慧自由馳騁，而不應(yīng)只局限于課本所寫(xiě)，老師所講，沒(méi)有自己思想的人永遠(yuǎn)無(wú)法自己學(xué)到新東西，也無(wú)法自己開(kāi)拓新境界，因?yàn)樗乃枷肱c思維是不自由的，一直在被別人左右，聽(tīng)從別人的指揮和安排。只有順其自然順其天性，才能充分發(fā)掘出每個(gè)人自身的潛力，讓學(xué)生根據(jù)自身所長(zhǎng)而使自己得到更具方向性的發(fā)展。總之，教育的對(duì)象是學(xué)生，教育的主體也是學(xué)生，只有學(xué)生的主動(dòng)性被尊重了，教育才是有效的。

二、教育要從學(xué)生的需要出發(fā)

老師是熱愛(ài)學(xué)生的，當(dāng)學(xué)生不接受時(shí)，老師總會(huì)覺(jué)得很委屈：我都是為你好，你怎么不知道好歹。看了莊子的故事后，對(duì)這個(gè)問(wèn)題就有了一個(gè)很精準(zhǔn)的答案。

莊子《至樂(lè)》篇的以鳥(niǎo)養(yǎng)鳥(niǎo)的故事。魯國(guó)曾飛來(lái)一只海鳥(niǎo)，魯國(guó)國(guó)君十分喜歡，畢恭畢敬將海鳥(niǎo)迎進(jìn)了太廟，為它演奏《九韶》，為它準(zhǔn)備美酒，為它宰殺牛羊，然而海鳥(niǎo)憂悲炫視，郁郁而死。莊子說(shuō)這是“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也，非以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也”，養(yǎng)鳥(niǎo)應(yīng)讓其棲之深林，浮之江湖，才能正常地生活。所以要依據(jù)每個(gè)事物的特性，充分發(fā)揮他們由于特性所能創(chuàng)造出來(lái)的價(jià)值，否則不能讓其發(fā)揮作用，反而可能因此一無(wú)是處。

我們對(duì)學(xué)生的教育有時(shí)就如同“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)”，用我們成人的觀點(diǎn)把所有學(xué)生同樣對(duì)待，嚴(yán)格要求學(xué)生的“能做”與“不能做”。很少?gòu)膶W(xué)生個(gè)人的實(shí)際出發(fā)，也很少考慮學(xué)生個(gè)人自身的特質(zhì)是不是適合這種規(guī)定，而是全憑老師的一廂情愿。我們像魯國(guó)國(guó)君一樣地十分喜愛(ài)孩子們，還覺(jué)得我給他的最好的，可是不知道我們給他的卻是他不需要的。看來(lái)提高對(duì)學(xué)生個(gè)體的認(rèn)識(shí)真的很重要。否則不但不能使學(xué)生的長(zhǎng)處和特點(diǎn)得以發(fā)揮并得到發(fā)展，反而抑制了學(xué)生個(gè)性的張揚(yáng)，使學(xué)生走向并不適合自己發(fā)展的道路。

三、掌握技能需要科學(xué)的學(xué)習(xí)方法

成功需要專(zhuān)注。如《莊子·外篇·達(dá)生》中的佝僂承蜩，駝背老人持竿捕蟬像拾物一樣容易，問(wèn)其原因，老人答：“我有我的辦法。經(jīng)過(guò)五、六個(gè)月的練習(xí)，在竿頭累迭起兩個(gè)丸子而不會(huì)墜落，那么失手的情況已經(jīng)很少了；迭起三個(gè)丸子而不墜落，那么失手的情況十次不會(huì)超過(guò)一次了；迭起五個(gè)丸子而不墜落，也就會(huì)像在地面上拾取一樣容易。我立定身子，猶如臨近地面的斷木，我舉竿的手臂，就像枯木的樹(shù)枝；雖然天地很大，萬(wàn)物品類(lèi)很多，我一心只注意蟬的翅膀，從不思前想后左顧右盼，絕不因紛繁的萬(wàn)物而改變對(duì)蟬翼的注意，為什么不能成功呢！” 這個(gè)故事可以讓我們反思自己，我們不成功的原因有許多時(shí)候難道不是因?yàn)槲覀兛偸窃凇八记跋牒笞箢櫽遗巍！辈皇且驗(yàn)槲覀儗W(xué)習(xí)與做事情時(shí)專(zhuān)注力不夠，總會(huì)受到周?chē)鞣N各樣的沖擊，如果我們心無(wú)旁騖，朝著目標(biāo)一直努力，怎么會(huì)不成功呢？教育學(xué)生時(shí)，關(guān)注學(xué)生專(zhuān)注力的形成，是讓學(xué)生學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)的方法。

莊子的思想范文第3篇

關(guān)鍵詞語(yǔ)莊子美學(xué)核心

《莊子》33篇，分內(nèi)、外、雜三個(gè)部分。《莊子》在其內(nèi)容上、表現(xiàn)手法上都在表現(xiàn)出莊子個(gè)人鄙棄榮華富貴、權(quán)勢(shì)名利，力圖在亂世保持獨(dú)立的人格，追求逍遙無(wú)待的精神自由的思想和他“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”的精神境界。莊子崇尚自然，主張以樸素為美，同時(shí)又是在精神上翱翔于“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，穿越時(shí)空的局限，進(jìn)入無(wú)古今、無(wú)死生超越感知的“坐忘”境界。莊子的體道人生，實(shí)為一種藝術(shù)的人生，與藝術(shù)家所達(dá)到的精神狀態(tài)有相通之處。這種哲學(xué)思想的表現(xiàn)形式，具有明顯的文學(xué)特質(zhì)也表現(xiàn)了最為理想主義的審美思想。

一

自然美一直是學(xué)術(shù)界的難題，尤其是《莊子》中的自然美思想，迄今為止尚未有定論。學(xué)術(shù)界有人認(rèn)為《莊子》中沒(méi)有自然美，他們以莊子生在亂世以及《莊子》中人生觀的核心是“全生”、“保身”為由，認(rèn)為莊子無(wú)暇也無(wú)“雅興”去關(guān)注自然界的美丑。還有人通過(guò)《齊物論》中的“萬(wàn)物齊一”以及“道亦存在丑的事物中”來(lái)否認(rèn)《莊子》自然美思想的存在，提出美不是《莊子》所宣揚(yáng)和贊賞的東西。而承認(rèn)《莊子》中存在自然美的學(xué)者，也大多是從自然精神這個(gè)層面展開(kāi)論述的，而忽視了《莊子》中對(duì)自然景物美的發(fā)現(xiàn)和描述。我認(rèn)為，這是不夠客觀和準(zhǔn)確的。鑒于自然美在中國(guó)美學(xué)中舉足輕重的地位，我以為很有必要對(duì)自然美，尤其是《莊子》文本中所包含的自然美思想進(jìn)行重新的審視和解讀。莊子繼承和發(fā)展了老子“無(wú)為而無(wú)不為”的思想，認(rèn)為“天道自然無(wú)為”，不是人為的力量可以改變的。因此，他提出“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命”，主張尊重客觀事物本身的規(guī)律，而不應(yīng)當(dāng)以人的主觀愿望去改變它。莊子自然主義的哲學(xué)觀反映在《莊子》一書(shū)便形成了“樸素為美”和“法天貴真”的美學(xué)思想。莊子認(rèn)為，美在自然，任何人為的藝術(shù)都是對(duì)自然美的破壞。他在《齊物論》中以天籟、地籟、人籟三者比較來(lái)說(shuō)明這種自然美：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已”，“夫天籟者，吹萬(wàn)不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪！”人籟是指人們用絲竹管弦演奏出來(lái)的，是人為的東西，屬于等而下之的聲音；地籟是風(fēng)吹自然界大大小小的孔竅而發(fā)出的聲音，它要借助于風(fēng)力的大小和孔竅的不同形狀才能形成，也不是最美的；只有天籟是眾竅自鳴而成、不依賴以任何外力作用天然之音。

天地之“大美”。莊子在專(zhuān)談“天道無(wú)為”的《知北游》里面，無(wú)意地透露出了他對(duì)于“大而美”的思想：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也。”莊子論證圣人應(yīng)當(dāng)效法天地萬(wàn)物自然無(wú)為的狀態(tài)，做到“不言”、“不議”、“不說(shuō)”，從而無(wú)為不謀。同時(shí)，在《秋水》一文中，莊子對(duì)“天地之大美”有一段意味深長(zhǎng)的描述：“秋水時(shí)至，百川灌河，涇流之大，兩……河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：‘野語(yǔ)有之曰：聞道百以為莫己若者，我之謂也。……而不虛……’”莊子以河伯喻有為的小知，以北海若喻無(wú)為的大知，而以河伯見(jiàn)北海若而自愧引發(fā)下文北海若關(guān)于萬(wàn)物齊一思想，贊美“大美”之無(wú)限而揶揄“小美”，把審美主體的感受與審美對(duì)象的磅礴氣勢(shì)巧妙地融合在一起。

自然樸素之真美。崇尚自然美，也就是崇尚樸素美，因?yàn)闃闼厥且磺惺挛锏淖匀粻顟B(tài)。莊子說(shuō)：“既雕既琢，復(fù)歸于樸。”尚樸一定要主張“順物自然”而反對(duì)雕飾，然而莊子并不完全否定事物外形的美，只是反對(duì)違反事物自然本性的人為摧殘。他指出：“純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！”莊子及其后學(xué)在《漁父》中還借客之口提出“法天貴真”說(shuō)，對(duì)于“天”，莊子認(rèn)為“無(wú)為為之謂天”，而對(duì)于“真”“真者，所以受于天也，自然不可易也。”《莊子·漁父》進(jìn)一步說(shuō)，就是“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。……真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。”言簡(jiǎn)意駭。

二

“虛靜”、“物化”說(shuō)；最早是老子在《道德經(jīng)》里提出"致虛極，守靜篤"的說(shuō)法，莊子繼承發(fā)展了老子"虛靜"的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為它是進(jìn)入道的境界時(shí)所必須具備的一種精神狀態(tài)。《莊子·大宗師》說(shuō)："墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。"莊子的"坐忘"就是"虛靜"，是要使人忘掉一切存在，也忘掉自己的存在，拋棄一切知識(shí)，達(dá)到與道合一的境界。莊子認(rèn)為虛靜必須在"絕學(xué)棄智"的基礎(chǔ)上方可達(dá)到，然而也只有達(dá)到虛靜，才能對(duì)客觀世界有最全面最深刻的認(rèn)識(shí)，才能自由地進(jìn)行審美觀照，藝術(shù)創(chuàng)造力才最為旺盛，才能創(chuàng)作出和造化天工完全一致的作品。莊子的"虛靜"說(shuō)對(duì)后世影響極大，后世的文學(xué)家和文學(xué)理論家都或多或少地受到莊子的"虛靜"說(shuō)的影響。"物化"說(shuō)：莊子的"物化"說(shuō)是與他的"虛靜"說(shuō)聯(lián)系的。莊子認(rèn)為"虛靜"是認(rèn)識(shí)"道"的途徑和方法，是進(jìn)入道的境界時(shí)所必須具備的一種精神狀態(tài)。從創(chuàng)作主體來(lái)說(shuō)，必須具備"虛靜"的精神狀態(tài)，這是能否創(chuàng)作合乎天然的藝術(shù)之關(guān)鍵。而從創(chuàng)作主體和客體的關(guān)系來(lái)說(shuō)。必須要達(dá)到"物化"的狀態(tài)。什么是"物化"呢？在莊子看來(lái)，進(jìn)入虛靜狀態(tài)之后，人拋棄了一切干擾和心理負(fù)擔(dān)，就會(huì)忘掉一切，甚至忘了自己，不再受自己感覺(jué)器官的束縛和局限，而達(dá)到認(rèn)識(shí)上的"大明"。作為創(chuàng)作者來(lái)說(shuō)，主體的人也似乎不存在了，主體的"自然"（天）和客體的"自然"（天）合而為一，這就是進(jìn)入了"物化"的境界，這就叫做"以天合天"。處在這樣狀態(tài)下的創(chuàng)作自然是和造化天工完全一致的了。在養(yǎng)生學(xué)上，莊子說(shuō)明虛靜無(wú)為能使人安逸快樂(lè)而不被憂患所困擾，從而年壽長(zhǎng)久。而在美學(xué)上則說(shuō)明虛靜之美，也就是無(wú)為之美、樸素之美，所謂一而三、三而一者也。“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞。貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也；容動(dòng)色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂(lè)六者，累德也；”⑩這里主要闡述養(yǎng)生學(xué)，列舉了二十四種困擾、侵蝕和削損人之真性的因素，歸納起來(lái)，實(shí)際上是三項(xiàng)：“勃志”（擾亂意志）、“謬心”（束縛心靈）、“累德”（拖累德行）、“塞道”（蔽塞大道）。只有清除他們德干擾和役累，才能回復(fù)虛靜無(wú)為的自然本性、達(dá)到養(yǎng)生美學(xué)所要求的目的。

《天道》說(shuō)：“世之所貴道者，書(shū)也。書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書(shū)……。則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉！”莊子所說(shuō)“意之所隨者”就是“道”，語(yǔ)言可以表達(dá)具有“形色名聲”的事物，但對(duì)于沒(méi)有“形色名聲”的“道”，語(yǔ)言是無(wú)法表達(dá)的，莊子“言不盡意”討論的雖然是道與言的關(guān)系，但對(duì)于文學(xué)藝術(shù)美的啟示和影響也是非常大的。文學(xué)語(yǔ)言的藝術(shù)，離開(kāi)了語(yǔ)言也就沒(méi)有了文學(xué)；但問(wèn)題還有另一方面，那就是文學(xué)之中最精妙、最美好、最有魅力的東西，又往往是語(yǔ)言所無(wú)法表達(dá)的。文學(xué)之中的美是那些微秒的意趣、復(fù)雜的情感、玄遠(yuǎn)的境界、悠長(zhǎng)的韻味等等。

三

《莊子·外物》篇說(shuō)："筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。"在莊子看來(lái)，言是不能完全表達(dá)意思的，即言不盡意。他說(shuō)："語(yǔ)之所貴者，意也。意之所隨者，不可以言傳也。"（《天道》）莊子強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言文字的局限性，指出它不可能把人復(fù)雜的思維內(nèi)容充分地表達(dá)出來(lái)，這種認(rèn)識(shí)在一定程度上符合人的認(rèn)識(shí)實(shí)踐的實(shí)際情況，但也有明星的局限性。不過(guò)莊子的以言不盡意為根據(jù)的"得意忘言"說(shuō)對(duì)文藝創(chuàng)作卻影響深遠(yuǎn)。文學(xué)作品要求含蓄，有回味，往往要求以少總多，追求"味外之旨"、"言外之意"，而莊子的"得意忘言"說(shuō)，恰恰道出了文學(xué)創(chuàng)作中言、意關(guān)系的奧秘。這對(duì)文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了巨大影響，它在魏晉以后被直接引入文學(xué)理論，形成了中國(guó)古代文學(xué)注重"意在言外"的傳統(tǒng)，并且為意境說(shuō)的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。在《天運(yùn)》中，莊子還論述了“天籟”的特點(diǎn)：“聽(tīng)之不聞其聲，視之不見(jiàn)其形，充滿天地，苞裹六極。”郭象注：“此乃無(wú)樂(lè)之樂(lè)，樂(lè)之至也。”這實(shí)際上就是老子所提倡的“大音希聲”。意思都在于反對(duì)以部分的、有限的聲樂(lè)，破壞或代替自然全美之聲。《莊子·外物》篇說(shuō)：“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”提出了所謂“得意忘言”說(shuō)。在莊子看來(lái)，言是不能完全表達(dá)意思的，即言不盡意。莊子強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言文字的局限性，指出它不可能把人復(fù)雜的思維內(nèi)容充分地表達(dá)出來(lái)，這種認(rèn)識(shí)在一定程度上符合人的認(rèn)識(shí)實(shí)踐的實(shí)際情況，但也有明星的局限性。不過(guò)莊子的以言不盡意為根據(jù)的“得意忘言”說(shuō)對(duì)文藝創(chuàng)作卻影響深遠(yuǎn)。文學(xué)作品要求含蓄，有回味，往往要求以少總多，追求“味外之旨”、“言外之意”，而莊子的“得意忘言”說(shuō)，恰恰道出了文學(xué)創(chuàng)作中言、意關(guān)系的奧秘。這對(duì)文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了巨大影響，它在魏晉以后被直接引入文學(xué)理論，形成了中國(guó)古代文學(xué)注重“意在言外”的傳統(tǒng)，并且為意境說(shuō)的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。

總之莊子的美學(xué)思想對(duì)于后世的影響是巨大的，他對(duì)于美和人生的追求永遠(yuǎn)是一個(gè)向上的過(guò)程。強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命的自由，才能達(dá)到美與丑、善與惡、歡喜和悲傷上升到緣于自然的境界。重視自我，人性與生活完全和諧統(tǒng)一，這才是莊子最想要留給后人美學(xué)的思想精髓。

參考文獻(xiàn)

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4.張榮明.莊子說(shuō)道.第一版.上海人民出版社，1992

莊子的思想范文第4篇

一.參透人生的諷喻

莊子能將諷喻修辭運(yùn)用到如此深入人心的境界，歸根到底在于莊子對(duì)人生世界的參透，參透后所看到的世界是充滿骯臟和虛偽的，莊子便是那眾人皆醉我獨(dú)醒的一人。他的思想超前，對(duì)事物的觀察可以窺其本質(zhì)，這種能力來(lái)自于他對(duì)現(xiàn)世的絕望，絕望后的他可以更為平靜和客觀的審視世界，也使他更加超脫自然，了無(wú)牽掛，順應(yīng)自然。

在《內(nèi)篇 德允符》中莊子故意將申屠佳與子產(chǎn)的強(qiáng)烈對(duì)比來(lái)說(shuō)明得道者未必是世俗上的達(dá)官顯貴。申屠佳是受刑殘疾之人，而子產(chǎn)是有名的貴族，在世俗的立場(chǎng)上，前者卑而后者尊，子產(chǎn)羞于與社會(huì)地位低于自己的申屠佳同進(jìn)出，以此來(lái)諷刺那些斤斤計(jì)較形骸之外的高低之別，不能以平等之心待人之人。以子產(chǎn)這樣的思想是不可能得道的，而申屠佳雖然遭受刑罰，卻不以為辱，順安天命，終獲得了心靈的平靜，淡泊安然。人不能以地位尊卑來(lái)判斷別人的德行，也不能以形骸是否完備來(lái)衡量一個(gè)人的境界高低，得道之人早對(duì)形骸之外的千差萬(wàn)別視若無(wú)睹。因此莊子提出圣人無(wú)情的觀點(diǎn)，無(wú)情是一種至高的境界，并非是達(dá)到毫無(wú)感情，而是以一種更為客觀的方式對(duì)待蒼生。在他看來(lái)世界萬(wàn)物雖然差異明顯，但卻并非絕對(duì)，人沒(méi)有一個(gè)固定的標(biāo)準(zhǔn)可以衡量天下事，宇宙萬(wàn)物都出自于道，同與異皆來(lái)自于人自我的成見(jiàn)，人們只知道站在自己的角度看待問(wèn)題，無(wú)法站在他人的角度，因此輕易地?cái)喽ㄗ约簽槭瞧渌藶榉牵秲?nèi)篇 齊物論》中的物無(wú)非彼，物無(wú)非是講的便是這個(gè)道理。

二.警醒世人的諷喻

莊子的世界觀、人生觀都與他所處的時(shí)代有密切的關(guān)系，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，戰(zhàn)亂不止，百姓苦不堪言，莊子認(rèn)為圣人不死，大道不止，儒家所推行的仁義禮法是天下大亂的根源。圣人制定法律法規(guī)和道德標(biāo)準(zhǔn)是為了防范作奸犯科，確保社會(huì)秩序井井有序，而心術(shù)不正之人卻正可以利用這些法律法規(guī)去做更大的惡事。彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯 ;諸侯之門(mén)而仁義存焉。謀略家一面用仁義禮法裝飾門(mén)面，一方面殘害百姓，玩弄法制。莊子認(rèn)識(shí)到了仁義禮法在實(shí)施中的虛偽性，雖然圣人不死，大道不止的觀點(diǎn)有些極端，但其所具有的現(xiàn)實(shí)意義卻無(wú)法忽視，人們應(yīng)會(huì)分辨真善與偽善，真圣人與偽圣人。

《內(nèi)篇 逍遙游》中蜩與學(xué)鳩笑之曰 ：我決起而飛，槍榆枋，時(shí)則不至而控于地而已矣，奚以之九萬(wàn)里而南為?適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然 ;適百里者，宿舂糧 ;適千里者，三月聚糧。之二蟲(chóng)又何知!莊子用蟬和小鳩嘲笑大鵬的故事來(lái)諷喻那些不能得道的世俗之人，因?yàn)槠渌枷氲莫M隘，知識(shí)的有限，是永遠(yuǎn)不可能了解明道者的精神境界。莊子認(rèn)為人的知識(shí)、思想、見(jiàn)識(shí)都是有局限的，對(duì)某些人來(lái)說(shuō)很重要的事情，在其他人眼中可能是不值得一提之事，以小度大，只會(huì)暴露自己的膚淺和無(wú)知，而以大度小，又會(huì)狂妄惹人厭惡，莊子告誡眾人，為小者，應(yīng)以大者為目標(biāo)，努力提升自己，積極上進(jìn)，而為大者，應(yīng)牢記山外有山，天外有天，不要自以為大。

鵠不日浴而白，烏不日黔而黑《外篇 天運(yùn)》，天鵝不用日日沐浴，也仍然是渾身雪白，烏鴉不日日染黑，也依然是黑的。莊子用天鵝和烏鴉來(lái)諷刺那些顯露才能和智慧的愛(ài)慕虛榮之人，天鵝是白的，烏鴉是黑的，不用刻意表現(xiàn)，就如同現(xiàn)實(shí)生活中有才能的人需要的是發(fā)揮才智，而不是炫耀己長(zhǎng)。成為虛榮的俘虜，人們會(huì)不由自主的用金錢(qián)、權(quán)利、地位來(lái)彰顯自己的能力，以此來(lái)滿足自己的虛榮心。而為了這樣虛無(wú)的虛榮心，人們會(huì)不得不不斷地獲取這樣彰顯身份的外物，而再多的外物填補(bǔ)不了虛榮的空缺，最終導(dǎo)致失去精神和內(nèi)心的自我與自由，為了外物而耗損自身，還有可能落得終身役役而不見(jiàn)其成功，苶染疲役而不知其所歸的境地。莊子希望世人能夠修煉充實(shí)自己的內(nèi)心和精神來(lái)提升自己的境界，去除心中的浮躁與虛榮，才能學(xué)會(huì)肯定自己，淡然地面對(duì)世事沉浮，得到心靈的凈化，以此摒棄虛榮外物對(duì)人生的牽絆。

含有勸誡、警醒、譴責(zé)的故事在《莊子》中比比皆是，所以說(shuō)《莊子》不只是一部經(jīng)典文學(xué)著作，他警醒世人、開(kāi)闊心境的思想境界已經(jīng)到達(dá)了無(wú)可企及的高度，對(duì)后世的作家和文學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了不可磨滅的影響。

三.奇妙動(dòng)人的諷喻

莊子的思想范文第5篇

關(guān)鍵詞： 《莊子》 道 精神 形骸 殘全思想

《莊子》一書(shū)中刻畫(huà)了多位殘疾人的形象，主要集中在《德充符》篇內(nèi)，其中有史籍中留有記載的真實(shí)的人物，如師曠、右?guī)煛⑸晖郊巍⒆郁胫訔y等四人，但更多的是虛構(gòu)的形象，如支離疏、王駘、叔山無(wú)趾、子輿等七人。這些殘疾人形象在《莊子》中起著重要的作用，他們?yōu)槲恼略鎏砉迤嫔实耐瑫r(shí)也成為莊子闡釋其殘全思想的重要載體。

一、“殘”與“全”：精神與形骸的輕重

米蘭昆德拉在《生命中不能承受之輕》中借用紛繁的意向探討了“輕”與“重”、“靈”與“肉”等諸多問(wèn)題，事實(shí)上，有關(guān)此類(lèi)問(wèn)題的思考實(shí)則貫穿了人類(lèi)的整個(gè)發(fā)展歷程。人之生存于世，必會(huì)思考生命，生命最基本的可感表征便是存在的肉體，然而肉體又是最脆弱的，疾病、傷痛、時(shí)間都會(huì)日益銷(xiāo)蝕其存在，在渴望永恒而不可得時(shí)，人便轉(zhuǎn)向?qū)竦奶角螅f子可謂是行之遠(yuǎn)而求之真者。《莊子》中深入探討了形骸、精神的殘全輕重。《內(nèi)篇·逍遙游》中莊子借連叔之口感嘆道：“瞽者無(wú)以輿乎文章之觀，聾者無(wú)以輿乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。”［1］指出人除了形骸的盲聾，更有心智的盲聾。形骸的盲聾固然帶來(lái)不便和缺憾，心智的盲聾卻會(huì)造成人生道路選擇的對(duì)與錯(cuò)，但世人往往又是園囿于形骸而看不到精神，故更為可怕和可悲。莊子用其特有的幽默與調(diào)侃方式為我們展示了此類(lèi)種種情況。《內(nèi)篇·德充符》中的子產(chǎn)便是其中的代表人物。子產(chǎn)與兀者申徒嘉同為伯昏無(wú)人的弟子，他對(duì)待申徒嘉的態(tài)度是非常典型的社會(huì)常態(tài)。首先他歧視申徒嘉的“身殘”，恥于和申徒嘉同進(jìn)共出。第一天，子產(chǎn)對(duì)申徒嘉說(shuō)：“我先出則子止。”第二天，子產(chǎn)又對(duì)申徒嘉說(shuō)：“我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？”其次，子產(chǎn)自恃執(zhí)政大臣的身份，進(jìn)一步輕視申徒嘉卑微的身份：“子見(jiàn)執(zhí)政而不違，子齊執(zhí)政乎？”［2］再次，當(dāng)遭到申徒嘉的反駁批評(píng)時(shí)，子產(chǎn)由申徒嘉的“身殘”轉(zhuǎn)而嘲弄其“德之不足”：“子既若是矣，猶與堯爭(zhēng)善，計(jì)子之德，不足以自反耶？”子產(chǎn)對(duì)申徒嘉的態(tài)度是具有普遍性的，即著眼于其形骸之殘并由此輕視其精神品德。這樣的評(píng)價(jià)體系，在莊子看來(lái)是極為膚淺的，所以他借申徒嘉之口對(duì)其給予無(wú)情的批判：“人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；而適先生之所，則廢然而反。不知先生之洗我以善邪？吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也。僅子與我游于形骸之內(nèi)，而子索我于形骸之外，不亦過(guò)乎！”指出子產(chǎn)局限于“形骸之內(nèi)”是淺薄而無(wú)知的，對(duì)于申徒嘉義正詞嚴(yán)的反駁，子產(chǎn)“蹴然改容更貌”，并請(qǐng)求其：“子無(wú)乃稱(chēng)！”

子產(chǎn)固然是承認(rèn)了認(rèn)識(shí)上的錯(cuò)誤，但在莊子看來(lái)，不能擺脫形骸的束縛不僅是世人普遍的理解，即使是為人們所敬仰與追隨的孔夫子也難免存在這樣短淺的認(rèn)識(shí)。《德充符》中就記載了魯國(guó)的兀者叔山無(wú)趾去向孔子請(qǐng)教而被責(zé)難的故事：“魯有兀者叔山無(wú)趾，踵見(jiàn)仲尼，仲尼曰：“子不謹(jǐn)，前既犯患若是矣。雖今來(lái)，何及矣！”孔子是當(dāng)時(shí)的教育名家，弟子眾多，但在這則故事中，他評(píng)價(jià)叔山無(wú)趾卻也是首先著眼于其“形殘”，對(duì)于孔子這樣的態(tài)度，叔山無(wú)趾表示了極大的失望，并予以反駁與批評(píng)：“吾唯不知?jiǎng)?wù)而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來(lái)矣也，猶有尊足者存焉，吾是以務(wù)全之也。夫天無(wú)不覆，地?zé)o不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！”［3］在叔山無(wú)趾看來(lái)，因犯錯(cuò)而被刖足是自己應(yīng)當(dāng)接受的懲罰，但形殘的事實(shí)并不應(yīng)該成為其對(duì)道德探求的阻礙，被人們視為如天地般偉大的孔子卻因形體殘全的局限而評(píng)判精神的高下，這是多么地令人失望啊。對(duì)于叔山無(wú)趾的批評(píng)，孔子只能慚愧地承認(rèn)“丘則陋矣。”當(dāng)然，這是一則虛構(gòu)的故事，但通過(guò)這些故事，莊子揭示了世人囿于形骸殘全的短陋，從而明確闡釋形骸為輕、精神為重的觀點(diǎn)，指出人應(yīng)當(dāng)突破形骸而關(guān)注精神的殘全，舍棄表相追求內(nèi)在，才能達(dá)到真正的游于天地之心。

二、“天”與“命”：理解殘全的角度