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榮格范文第1篇

集體無意識(shí)分析

為了更好地理解榮格對(duì)原型的論證，首先要對(duì)集體無意識(shí)進(jìn)行分析。榮格承認(rèn)弗洛伊德的無意識(shí)論，但是他認(rèn)為弗洛伊德的無意識(shí)屬于“個(gè)人無意識(shí)”，而在個(gè)人無意識(shí)的背后，還存在這一個(gè)更深的領(lǐng)域――“集體無意識(shí)”。 集體無意識(shí)是超個(gè)體的，普遍存在于每個(gè)人的身上，包括“所有一切并非由個(gè)人后天獲得而是由遺傳并保留下來的普遍性的精神技能”。

為了使集體無意識(shí)更形象地表達(dá)與呈現(xiàn)，榮格提出了“原型”，認(rèn)為原型就是集體無意識(shí)的實(shí)質(zhì)。就如我們?cè)S多人都很害怕蛇、害怕黑的地方，但這種害怕并不需要通過人親身去經(jīng)歷才能獲得，當(dāng)然親身經(jīng)歷會(huì)更加加深這種恐懼感，但人們?yōu)槭裁磿?huì)有這種恐懼心理呢？其實(shí)人們對(duì)蛇、黑暗的這種恐懼大多都是來自“先天的傾向”，即“原始的潛在意象”，是我們的原始祖先遺傳下來的，他們對(duì)這些類似的恐懼有著千百萬年的經(jīng)驗(yàn)，于是這些經(jīng)驗(yàn)深深地刻在人的大腦之中并被遺傳下來，因此我們會(huì)出現(xiàn)這種無意識(shí)的恐懼。

榮格的原型本身只是一種天賦的可能性，沒有具體內(nèi)容，是一種心理模式，它不是一個(gè)個(gè)的具體的“行為圖式”，而是一種純粹的領(lǐng)悟“形式”，是先在的能影響后天行為的一種精神模式，一種對(duì)行為起某種引導(dǎo)、規(guī)范的心理圖式。

原型的結(jié)構(gòu)分析

1.原型是類似于本能的原始模式

榮格認(rèn)為人生下來就帶有某種潛在的心理模式，這種模式類似于本能，或者說是一種精神的“本能”。他認(rèn)為，原型實(shí)際上就是本能的無意識(shí)形象，也就是“本能行為的模式”。本能和原型共同構(gòu)成了“集體無意識(shí)”。這是他的基本概念和觀點(diǎn)。榮格曾經(jīng)對(duì)于本能（生理本能）和原型（心理原型）有過區(qū)分，但他認(rèn)為本能和原型在形態(tài)上有相似性，本能形成了與原型極其相似的形態(tài)，相似得使我們有充分的理由認(rèn)為原型實(shí)際上就是本能的無意識(shí)形象，即本能行為的模式。

2.原型是“純粹的領(lǐng)悟模式”

原型理論的神秘和費(fèi)解也在于，榮格的原型只是一種形式，沒有具體的內(nèi)容，而且是一種純粹的領(lǐng)悟模式。這種 “領(lǐng)悟模式”，就是原型對(duì)于集體無意識(shí)內(nèi)容起到一種激活、領(lǐng)悟的作用。從某種意義上說，原型是被抽象化的，這就類似于柏拉圖提出的“理念”，以及中國的“道”家思想，不是由內(nèi)容而是由形式?jīng)Q定的，它是一種先天就已經(jīng)存在的形式和機(jī)能。但在內(nèi)容方面，原始意象作為原型的載體和中介使原型得以呈現(xiàn)。只有當(dāng)原始意象被意識(shí)和領(lǐng)悟到時(shí)，對(duì)應(yīng)的原型才能呈現(xiàn)出來。因此原型作為純粹的領(lǐng)悟模式，是與原型的集體無意識(shí)內(nèi)容相輔相成的，這種“純粹形式”是一種經(jīng)過后天經(jīng)驗(yàn)才能為個(gè)體所意識(shí)、并充實(shí)具體內(nèi)容的心靈“圖式”和原始模型，它因個(gè)人的具體的心靈情境而被激活，不斷置換。

3.原型的承傳

原型的承傳是一個(gè)比較復(fù)雜的問題。榮格認(rèn)為原型是可以遺傳的，而且原型本身就是遺傳的產(chǎn)物，但有的學(xué)者卻認(rèn)為原型不能直接遺傳。

實(shí)際上，簡單地認(rèn)為原型能夠遺傳或者不能遺傳都是不合適的。首先，如果說原型完全與遺傳無關(guān)，比如從小受中國文化熏陶的人來講，中國古典詩詞蘊(yùn)涵豐富、含蓄有致的特征恰是其魅力所在，而對(duì)于西方學(xué)者而言，則可能感覺中國文學(xué)太過于細(xì)膩和感傷；而如果說原型完全是由遺傳而來的，那么特定原型在任何人那里都應(yīng)該會(huì)有相同的表現(xiàn)或者反應(yīng)，這顯然是不符合事實(shí)的。

因此，第一、與原型有關(guān)的某些“天賦”應(yīng)該是能夠遺傳的；第二、原型的承傳可能具有一定的生理基礎(chǔ)。解剖學(xué)研究已經(jīng)證明，人腦中的部分結(jié)構(gòu)與古人猿腦的結(jié)構(gòu)并沒有什么大的區(qū)別，也就是說，在生理上，現(xiàn)代人與動(dòng)物并非完全不同，至少大腦中比較古老的部分的結(jié)構(gòu)功能以及所儲(chǔ)存的信息應(yīng)該具有相似性。

也有學(xué)者認(rèn)為可能與文化因素有關(guān)。由于特定的文化只在原型的生成和解釋方面起作用，并不影響到原型的傳承。因?yàn)椋褪羌兇庑问降男睦斫Y(jié)構(gòu)，特定文化只能以“原型意象”的形式填充進(jìn)原型的結(jié)構(gòu)中，所以文化方面的因素可以暫不分析。

4.原型理論的應(yīng)用

榮格原型理論的提出具有非常重要的理論意義和實(shí)踐價(jià)值，被廣泛地應(yīng)用于文學(xué)、建筑、藝術(shù)等領(lǐng)域，從而形成相應(yīng)的文學(xué)原型、建筑原型以及藝術(shù)原型等不同的表現(xiàn)形態(tài)。

加拿大著名文藝?yán)碚摷腋トR在原型理論的影響下，提出了以“神話”和“儀式”為主的文學(xué)原型，例如在當(dāng)今社會(huì)，人們對(duì)于英雄人物的崇拜與追求，其實(shí)就是古老的神祗故事中所表現(xiàn)的對(duì)神的一種敬畏與渴望，這種神祗故事就是現(xiàn)在文學(xué)中塑造英雄人物的原型；

建筑原型從歷史文化環(huán)境中透視出建筑古往今來的變遷，把握了其潛在規(guī)律，其主要形態(tài)有“模式”、“儀式”、“圖式”和“場所精神”，例如房屋的梁、柱、屋頂?shù)龋@些規(guī)律性的結(jié)構(gòu)要素都是從歷史積淀中提煉出的最基本的模式，也是一種建筑原型；

藝術(shù)原型的主要代表形態(tài)是“儀式”和“圖式”，例如各種幾何圖形，各種圖騰等，都是藝術(shù)原型。

榮格范文第2篇

一、解釋學(xué)與榮格分析心理學(xué)的內(nèi)涵

解釋學(xué)（Hermeneutics）又稱詮釋學(xué)或釋義學(xué)，是西方最有影響力的哲學(xué)流派之一，解釋學(xué)的最大特點(diǎn)是與實(shí)證主義哲學(xué)相對(duì)立的基本假設(shè)觀點(diǎn)。隨著解釋學(xué)的研究范圍不斷擴(kuò)大，涉及到的領(lǐng)域越來越多，經(jīng)過狄爾泰將其引入到心理學(xué)范疇之后，便引起了強(qiáng)烈反響。在西方心理學(xué)和精神分析學(xué)研究領(lǐng)域中，解釋學(xué)有著重要的地位和作用，為西方心理學(xué)研究活動(dòng)的開展提供了豐富理論基礎(chǔ)。西方心理學(xué)發(fā)展是一個(gè)漫長的探尋過程，精神分析是其中一個(gè)重要分支，在確定學(xué)科地位的過程中，經(jīng)歷了多次論述和實(shí)證，而解釋學(xué)的方法論對(duì)西方精神分析領(lǐng)域產(chǎn)生了極大影響，二者之間逐漸融合，形成了系統(tǒng)的精神分析理論基礎(chǔ)。以實(shí)在論為代表的哲學(xué)思想中，認(rèn)為“心理狀態(tài)的研究活動(dòng)應(yīng)當(dāng)結(jié)合真實(shí)的情形做出準(zhǔn)確的論斷，而不需要運(yùn)用解釋學(xué)領(lǐng)域的假設(shè)理論來進(jìn)行驗(yàn)證”［1］，所以實(shí)在論者對(duì)解釋學(xué)的假設(shè)理論，通常是持有反對(duì)態(tài)度的，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，在解釋學(xué)的假設(shè)理論引導(dǎo)下，每個(gè)人都可以提出自己理論，并且認(rèn)為自己的理論具有存在的價(jià)值，而這卻是未經(jīng)論證的，也會(huì)導(dǎo)致唯我論大肆盛行。事實(shí)上，解釋學(xué)的理論并非真正意義上的假設(shè)，而是建立在觀察和解釋的知識(shí)體系基礎(chǔ)上，形成具有較強(qiáng)秩序性、連貫性的假設(shè)理論基礎(chǔ)，而且解釋的過程在一定的語言范圍內(nèi)完成，所以在解釋過程中出現(xiàn)矛盾的幾率很低，所以解釋學(xué)與其他科學(xué)領(lǐng)域都存在著不同程度的融合性。實(shí)在論思想者認(rèn)為，“如果可將心理學(xué)中可能帶來麻煩的理論內(nèi)容剔除，便可以消除其中存在的麻煩”［2］，使研究體系更加完善，這與解釋學(xué)的假設(shè)理論是相反的。榮格對(duì)于傳統(tǒng)意義上的心理學(xué)研究模式持有反對(duì)態(tài)度，認(rèn)為“分析心理學(xué)中的理論內(nèi)容是不可或缺的組成部分”［3］。榮格在他的分析心理學(xué)研究理論中體現(xiàn)了很強(qiáng)的后現(xiàn)代思維，他的實(shí)在論是建立在人們心靈框架基礎(chǔ)上。也就是說，當(dāng)人們的心靈感悟可以實(shí)現(xiàn)對(duì)某些理論的解釋，就具有了解釋學(xué)理論的性質(zhì)，以此為依托可以形成不同的情感因素。榮格的分析心理學(xué)理論中強(qiáng)調(diào)人格的完善，也就是自性的實(shí)現(xiàn)，這是一種對(duì)人性自我組織的功能實(shí)現(xiàn)。但是人格與心理功能的完善之間存在著一定差異性，分析心理學(xué)中的人格完善，是以自性為基礎(chǔ)，更加傾向于建立在個(gè)人意識(shí)之上的經(jīng)驗(yàn)推廣，從而形成統(tǒng)一的原則。事實(shí)上，榮格對(duì)于教條和僵化的心理分析模式是持有反對(duì)態(tài)度的，而且逐漸形成了一種傾向于后現(xiàn)代的思維模式，這與現(xiàn)代心理學(xué)和解釋學(xué)的理論具有很多相似之處。榮格認(rèn)為，“每個(gè)人的自性都存在一定的相似性，分析心理學(xué)對(duì)這種相似性進(jìn)行擴(kuò)展的基礎(chǔ)上，使其成為一種具有普遍性的心理意識(shí)，在每個(gè)人心中形成一個(gè)具有多重思想的理論體系”［4］。榮格的心理學(xué)分析理論體系中包含很多與集體意識(shí)概念相似的原型理論，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人意識(shí)概念與集體意識(shí)概念不同的形成原型，他認(rèn)為原型是每個(gè)人不同性格、不同心理狀況的根本因素所在。集體意識(shí)是存在于每個(gè)人心中的意識(shí)形態(tài)，與其所屬的文化范疇有密切關(guān)系，由很多相似的內(nèi)容和形式組成一個(gè)完整的、超越個(gè)人意識(shí)的心理基礎(chǔ)，并且會(huì)滲透到每個(gè)人的心中，在無形中發(fā)揮對(duì)人的思想的影響作用，在集體意識(shí)潛移默化的影響下，個(gè)人也會(huì)由于生活的沉淀而形成更強(qiáng)烈的自性。同時(shí)榮格也認(rèn)為，原型與集體無意識(shí)的表現(xiàn)密切相關(guān)，也就是說，具有集體無意識(shí)心理的人類在創(chuàng)造文化活動(dòng)的過程中形成無意識(shí)的印記，就是其心理狀態(tài)變化的表現(xiàn)，可以作為探尋人類精神文明的依據(jù)。榮格理論受到很多質(zhì)疑，人們認(rèn)為無法在每個(gè)人心目中形成相同的心理意識(shí)，這是違背自然規(guī)律的。而榮格這一看似脫離實(shí)在論的思想，卻可以用解釋學(xué)的理論消除人們的質(zhì)疑，運(yùn)用解釋學(xué)理論可以在人們心中形成一種不依賴于個(gè)人意識(shí)的思想體系，而這種思想體系就有全景知覺能力，這種能力帶給人們的是真實(shí)的心理解釋，卻并不沉迷其中。

二、榮格心理分析理論的解釋學(xué)基礎(chǔ)

整體人格的思想是榮格心理學(xué)的核心。對(duì)人格的解釋，包括思維、情感、直覺等多個(gè)維度，只有以人格解釋為基礎(chǔ)的分析心理學(xué)才是完整的心理學(xué)結(jié)構(gòu)［5］。榮格人格理論的形成，以榮格對(duì)集體無意識(shí)和原形意向等理論基礎(chǔ)的解釋為基礎(chǔ)，因此形成了人格面具、陰影和自性三個(gè)理論重點(diǎn)，也是構(gòu)成榮格分析心理學(xué)理論體系的基礎(chǔ)。從榮格分析心理學(xué)理論角度來看，其研究要點(diǎn)和基礎(chǔ)充分體現(xiàn)了解釋學(xué)的特點(diǎn)，具體來說：第一，解釋學(xué)的目的在于解釋不同符號(hào)代表的意義，而這種意義是人類無法直接觀察到，需要通過思維活動(dòng)和情感表達(dá)來對(duì)其進(jìn)行闡述，這恰恰與榮格分析心理學(xué)理論中重視夢(mèng)境這一無意識(shí)的內(nèi)容象征意義是一致的。從榮格的理論研究體系中可以看出，榮格對(duì)于人物的研究大多運(yùn)用象征性的手法來完成，注重事物的表現(xiàn)意義。第二，榮格的分析心理學(xué)應(yīng)用于臨床時(shí)，強(qiáng)調(diào)治療師要站在患者的立場，對(duì)患者的問題進(jìn)行深入理解，才能在治愈患者的同時(shí)，幫助患者完成自我人格的發(fā)展和完善，這個(gè)過程就是患者自性化的過程。對(duì)于分析心理學(xué)中涉及到的問題，既要從癥狀分析，又要深入患者內(nèi)心，使治療師可以獲得與患者相同的情感體驗(yàn)。第三，解釋學(xué)理論中尊重的整體性理論，在榮格的分析心理學(xué)體系中轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅鼗颊咭庾R(shí)和無意識(shí)的結(jié)合，通過無意識(shí)層面，對(duì)意識(shí)層面進(jìn)行分析，引導(dǎo)一個(gè)人成為他自己的過程，就是意識(shí)和無意識(shí)的整合過程，體現(xiàn)榮格理論的整體性內(nèi)涵。事實(shí)上，分析心理學(xué)以意識(shí)和無意識(shí)的整合作為最終目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)人性與自性的結(jié)合，使治療師和患者都能感受到人格的完整性，這對(duì)于疾病的治愈有重要的意義。著名精神分析學(xué)者弗洛伊德對(duì)于精神分析做出了闡述，他認(rèn)為“精神分析是自然學(xué)科的一個(gè)種類”［6］，所以也要遵循自然界的定律和規(guī)律，所以在弗洛伊德的精神分析學(xué)說中可以看到很多關(guān)于達(dá)爾文進(jìn)化論點(diǎn)的內(nèi)容。當(dāng)這種精神分析思想在物質(zhì)轉(zhuǎn)化的過程中，逐漸由精神意義轉(zhuǎn)向行為意義，便可以看到其中解釋學(xué)理論的方法體現(xiàn)。由于受到康德、尼采等哲學(xué)思想影響較大，所以在榮格的分析心理學(xué)理論中可以看到深刻的哲學(xué)思想，使很多學(xué)者在閱讀榮格的理論研究成果時(shí)，經(jīng)常感覺到博大精深，但卻又無從解釋。然而，運(yùn)用解釋學(xué)理論對(duì)其加以分析，便可以使讀者更全面和深入地了解榮格的分析心理學(xué)理論。

三、榮格分析心理學(xué)與解釋學(xué)的相通之處

榮格對(duì)于精神分析學(xué)的研究有著高度的熱情，而且善于針對(duì)其更加深入和復(fù)雜的問題開展研究，探尋更深層次的理論解釋。榮格在心理學(xué)與解釋學(xué)的理論體系研究方面，表現(xiàn)的是對(duì)事物本質(zhì)相通性的深入闡述，不同的個(gè)體生命都會(huì)實(shí)現(xiàn)不同程度的轉(zhuǎn)化和超越，所以會(huì)形成不同的轉(zhuǎn)化軌道，而如何對(duì)這種轉(zhuǎn)化進(jìn)行闡述，便涉及到心理學(xué)與解釋學(xué)的重要意義。

（一）對(duì)人性關(guān)懷

從榮格的分析心理學(xué)理論研究中可以看出，他十分重視人在社會(huì)發(fā)展中的作用，在榮格的研究理論中充滿了人文氣息。榮格認(rèn)為“西方哲學(xué)中將人進(jìn)行物化的思想是與人類本真思想相違背的”［7］，他渴望通過自己的精神分析研究成果，喚醒人們對(duì)于人性和心靈的關(guān)懷。解釋學(xué)理論的代表人物伽達(dá)默爾認(rèn)為，“解釋的目的在于通過解釋者與文本之間的對(duì)話實(shí)現(xiàn)人與物的交融，是理解事物、生成意義的過程”［8］，這與榮格解放人性的思想是一致的。在榮格臨床心理治療過程中，運(yùn)用治療方法就是對(duì)人的系列夢(mèng)的分析，引導(dǎo)患者自己正視心中的力量，并且對(duì)其合理運(yùn)用，實(shí)現(xiàn)自性化的過程，使患者的人格得到完善。在這種思想影響下，榮格的治療方法和結(jié)果顯然已經(jīng)上升到另一個(gè)高度。與此同時(shí)，榮格的分析心理學(xué)理論中運(yùn)用了解釋學(xué)釋義對(duì)古印度文化和中法文化進(jìn)行了意義闡述，而且認(rèn)為，對(duì)人類心靈的關(guān)懷是這些古老文化的共同點(diǎn)之一，這也為我國心理學(xué)研究活動(dòng)的開展奠定了豐富的理論基礎(chǔ)。

（二）以人的心理和行為作為分析對(duì)象

解釋學(xué)的核心內(nèi)容是對(duì)文本的理解和解讀，在這個(gè)解釋過程中，處在不同歷史時(shí)期的文本會(huì)獲得不同的解釋結(jié)果，這與利科提出的文本運(yùn)作過程具有一定的相似性，認(rèn)為“通過歷史文本解讀可以對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行深入剖析，從而完成相應(yīng)的解釋過程”［9］，正是這種觀點(diǎn)為解釋學(xué)賦予了更深的社會(huì)性和歷史性，也使得解釋學(xué)與榮格的分析心理學(xué)進(jìn)入到同一個(gè)應(yīng)用層面。精神分析理論中強(qiáng)調(diào)將精神賦予事物表面，從事物表面和內(nèi)在同時(shí)進(jìn)行研究，才能實(shí)現(xiàn)本質(zhì)還原，而這個(gè)還原過程與榮格的意識(shí)和無意識(shí)的結(jié)合過程相一致。榮格的分析心理學(xué)理論中對(duì)意識(shí)和無意識(shí)的還原過程做了詳細(xì)的闡述，并且運(yùn)用理解原則對(duì)文本進(jìn)行把握，而這里的理解原則是榮格在觀察事物過程中形成的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，正是由于有了這些過程的培養(yǎng)，從而形成自我人格的完善。

（三）心理學(xué)研究理論的拓展

榮格范文第3篇

精神分析學(xué)派大師榮格（1875-1961）是瑞士精神病學(xué)家、分析心理學(xué)的創(chuàng)始者榮格最具獨(dú)創(chuàng)性的心理學(xué)理論就是原型理論。原型即原始意想和種族記憶，是人對(duì)外界事物作出反應(yīng)的一種先天傾向性或潛在的可能性。這種反應(yīng)包括思維、情感、知覺等各種反應(yīng)。人能采取與自己的祖先同樣的方式來把握世界和作出反應(yīng)。例如，人對(duì)蛇和黑暗的恐懼，我們之所以具有怕蛇和黑暗的先天傾向，是因?yàn)槲覀兊脑甲嫦葘?duì)這些恐懼有著千萬年的經(jīng)驗(yàn)。生活中有多少典型環(huán)境，就有多少個(gè)原型。原型中有英雄原型、智叟原型、巫術(shù)原型、陰影原型、面具原型、阿尼瑪、阿尼姆斯等。

面具一詞原來是指古代演員戴在頭上，表明所扮演角色的那種工具，依照榮格界定，是指人在潛意識(shí)里具有的一種能力，能夠依照不同場景、場所來調(diào)整自身的角色。隨著網(wǎng)絡(luò)的普及與擴(kuò)展，參與的人數(shù)與虛擬的空間都在不斷擴(kuò)大，人們可以通過聊天室、各種聊天工具，借助文字塑造新的自我形象，扮演各種神秘角色，體驗(yàn)一種新奇的感受。而在這虛擬的網(wǎng)絡(luò)空間中，面具也是網(wǎng)絡(luò)成員心靈的一部分，面具保證了一個(gè)人能夠在網(wǎng)絡(luò)聊天中扮演某種性格，而這種性格卻并不一定就是他本人真實(shí)的性格。現(xiàn)實(shí)生活的人格是不可能簡單歸類的，因?yàn)楹芏嗳藢?shí)際上處在中間型，極端內(nèi)向和極端外向僅占極少數(shù)，同時(shí)有些人是幾種類型兼?zhèn)涞摹Ｅc之對(duì)應(yīng)，網(wǎng)上聊天者的角色類型之間交替變幻，樂此不疲。面具只是網(wǎng)絡(luò)成員在某一時(shí)刻向其他網(wǎng)絡(luò)成員展示的一面，其目的只是給別人一種印象。

二、網(wǎng)上聊天的角色扮演

中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)信息中心(CNNIC)最新公布的統(tǒng)計(jì)報(bào)告顯示，到2005年6月30日，中國上網(wǎng)用戶總數(shù)達(dá)到1.03億人，中國網(wǎng)民人數(shù)和寬帶上網(wǎng)人數(shù)均僅次于美國，位居世界第二，而其中絕大多數(shù)網(wǎng)民都利用過網(wǎng)絡(luò)這個(gè)平臺(tái)來進(jìn)行交流，因?yàn)樵谔摂M的環(huán)境中進(jìn)行交流，就如同參加一個(gè)蒙面舞會(huì)，在那里，每個(gè)人都戴著一副假面具，每個(gè)人的一切真實(shí)情況都是隱藏著的。

1.戴上面具，不易造成他人“情感傷害”。與傳統(tǒng)的聊天方式不同，網(wǎng)上聊天是通過虛擬的環(huán)境來實(shí)現(xiàn)的，人們通常把自己的許多真實(shí)情況,比如年齡、學(xué)歷、外貌、健康狀況、婚姻狀況等隱匿起來,虛構(gòu)出一個(gè)個(gè)很有欺騙性的“你、我、他”。這就是網(wǎng)絡(luò)的所謂“再造”性,即聊天者彼此為對(duì)方“再造”一個(gè)虛擬的“自我”甚至“世界”。當(dāng)你上網(wǎng)聊天的時(shí)候，你可以偽裝成另一個(gè)人，裝出新的性格特點(diǎn)，你可能會(huì)戴上面具，披上斗篷，變成鬼獸。正是因?yàn)樗械娜硕贾肋@不過是一種化妝游戲，才保證了欺騙沒有傷害別人，偽裝本身同樣遵守著游戲的規(guī)則。

榮格范文第4篇

C. G. Jung and Yi Jing

Abstract: Influenced by Yi Jing， C.G. Jung raised the theoretically valuable synchronistic principle， which reveals an acausal versatile correlation between things. This paper introduces this principle and makes deep analysis on it by accounts related in Yi zhuan， and gives a new interpretation to synchronistic phenomena including the procedure of pination by the theory of “creatures of the same nature seek and respond one another” uphold in Yi zhuan. The paper holds that， in affirming the scientific value of Yi Jing， Jung correctly pointed out the essential differences between Chinese sciences embodied by Yi Jing and Western sciences in thinking modes and cognitive methods.

Key words: Jung;Yi Jing; synchronistic principle; law of causality; sensation and response

一代心理學(xué)大師卡爾·古斯塔夫·榮格（C. G. Jung， 1875-1961)與《易經(jīng)》結(jié)下了不解之緣。在西方學(xué)者中，像榮格這樣理解《易經(jīng)》并深受其影響的，可以說是絕無僅有。榮格關(guān)于《易經(jīng)》的論述，非常值得心理學(xué)和哲學(xué)工作者關(guān)注。

一、《易經(jīng)》深深觸動(dòng)了榮格

榮格是瑞士的一位精神病學(xué)家，早年從教于蘇黎士大學(xué)，并擔(dān)任蘇黎士大學(xué)神經(jīng)病診療所的高級(jí)醫(yī)生，對(duì)東方哲學(xué)與修煉極感興趣。他的一生可以說是與東方思想不斷對(duì)話的一生。榮格曾犀利批評(píng)當(dāng)時(shí)的學(xué)院心理學(xué)，是過分強(qiáng)調(diào)理性因而束縛人們思想的唯理智主義。

 榮格準(zhǔn)確領(lǐng)會(huì)中國傳統(tǒng)文化，與衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm）的幫助分不開。衛(wèi)禮賢居留中國長達(dá)20年之久，深通中國古代哲學(xué)，還將《易經(jīng)》譯為德文，當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是最好的德文譯本。1920年榮格與衛(wèi)禮賢相遇，成為學(xué)術(shù)至交。可以說，榮格最有原創(chuàng)性的一些觀念，都與東方思想有關(guān)。榮格自己也承認(rèn)，他的某些觀點(diǎn)根本上源自東方思想的啟蒙，最明顯的例子莫過于“同時(shí)性原理”之于《易經(jīng)》。榮格對(duì)他晚年才敢公然提倡的這項(xiàng)原理非常重視，因?yàn)槿绻瑫r(shí)性原理可以成立的話，那么人類建構(gòu)知識(shí)的基本設(shè)定——因果律，就要受到很大的挑戰(zhàn)。榮格認(rèn)為同時(shí)性原理除了可以從心理分析的案例中獲得佐證外，主要是《易經(jīng)》提供了最為完美的理論基礎(chǔ)及程序運(yùn)作。

 榮格全面研索《易經(jīng)》，開始于20世紀(jì)初的一個(gè)夏季，他決心要弄明白“《易經(jīng)》中的答案是否真有意義”。當(dāng)時(shí)，他被自己所見到的“驚人的巧合”迷住了：他發(fā)現(xiàn)答案有意義乃是常例。從1920年，榮格開始在治療中采用《易經(jīng)》中所描述的方法，療效甚顯。到1925年，榮格的非洲之行結(jié)束，他已經(jīng)完全熟悉了《易經(jīng)》，并對(duì)其富有意義的答案毫不懷疑了。關(guān)于如何占問《易經(jīng)》和對(duì)所得答案如何評(píng)價(jià)，榮格有過這樣的描述：“我只是將三枚小銅板輕擲空中，然后它們掉下、滾動(dòng)，最后靜止不動(dòng)，有時(shí)正面在上，有時(shí)反面在上。這種技巧初看似乎全無意義，但具有意義的反應(yīng)卻由此興起，這種事實(shí)真是奧妙，這也是《易經(jīng)》最杰出的成就”。［1］（第214-215頁）榮格極高地贊譽(yù)《易經(jīng)》：“很可能再?zèng)]有別的著作像這本書那樣體現(xiàn)了中國文化的生動(dòng)氣韻。”［2］（第208頁）

二、同時(shí)性原理與占筮

榮格對(duì)《易經(jīng)》的研究結(jié)果表明，在一定的心理狀態(tài)下通過占筮得出與實(shí)際情況相符的結(jié)論乃是常有的事，這與他多年的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和臨床所看到的情況——潛意識(shí)中浮現(xiàn)出的心理事件有時(shí)會(huì)以意味深長的方式與外部事件相巧合——正好吻合。所以，他認(rèn)為正規(guī)的占筮活動(dòng)可以將人的潛意識(shí)以象征的形式展現(xiàn)出來，從而顯示出心理世界與現(xiàn)實(shí)世界奇妙的對(duì)應(yīng)性和平行性——這是一種與因果律完全不同的聯(lián)系，榮格稱之為“同時(shí)性原理”。 榮格相信，在宇宙大化的漭漭過程中，因果聯(lián)系不過是事物普遍聯(lián)系的一種，此外還有別的聯(lián)系，例如，萬物在連綿不斷的時(shí)間之流中并排地進(jìn)行著，其中有些東西在許多地方基本上同時(shí)出現(xiàn)，它們可能是思想、符號(hào)、心理狀態(tài)、某個(gè)數(shù)字、某種物品……等等，盡管性質(zhì)不同，形態(tài)不同，卻有著相合和等價(jià)的意義。由于它們分屬各自獨(dú)立的不同的時(shí)間演進(jìn)系列，出現(xiàn)在不同的地方，不可能發(fā)生因果性的聯(lián)系，卻有著巧合性的對(duì)應(yīng)關(guān)系，榮格將這類現(xiàn)象稱作“同步”或“相對(duì)的同時(shí)性”，認(rèn)為這種現(xiàn)象受制于同時(shí)性原理。

為了說明“同時(shí)性”的確切涵義，榮格曾經(jīng)舉過這樣一個(gè)例子，那是他在為一位年輕的女患者治療時(shí)發(fā)生的真實(shí)事情，榮格記述道：“她盡管做事想扣兩端以執(zhí)中，諸事求好，結(jié)果總是做不到，問題的癥結(jié)在于她對(duì)事懂得太多了。她受的教育相當(dāng)好，因此提供了她良好的武器，以完成此種目的——意即一種高度明亮潔凈的笛卡兒式之理性主義，對(duì)于實(shí)在具有永無差忒的‘幾何學(xué)’之概念。我曾數(shù)度嘗試以更合理的態(tài)度，軟化她的理性主義，結(jié)果證明無效之后，我不得不盼望某些不可預(yù)期而且非理性的事情會(huì)突然出現(xiàn)，如此方可粉碎她用以封閉自己的理智之蒸餾作用。某天，我恰好坐在她對(duì)面，背依窗戶，聆聽她不絕的陳述。前晚，她作了一場印象極為深刻的夢(mèng)，夢(mèng)中有人贈(zèng)她一只金色的甲蟲——一件很貴重的珠寶。當(dāng)她正對(duì)我訴說其夢(mèng)時(shí)，我聽到背后有輕拍窗戶的聲音，我轉(zhuǎn)過頭來，發(fā)現(xiàn)窗外有只相當(dāng)大的昆蟲正在飛撞窗欞，試圖進(jìn)入這黝黑的房間。此事頗為怪異，我立即打開窗戶，在昆蟲飛進(jìn)之際，從空中抓住了它，是種甲蟲，或說是種普通的玫瑰金龜子，它那種黃綠的顏色與金色甲蟲極為相肖，我將之交給我的患者，并附數(shù)語：‘這就是你的甲蟲。’此一經(jīng)驗(yàn)洞穿了她的理性主義，打碎了她理智抗拒的堅(jiān)冰，如今治療可持續(xù)下去，且成效顯著。”［1］（第240-241頁）

榮格將女患者夢(mèng)中的珠寶贈(zèng)品——金色甲蟲與談話過程偶然出現(xiàn)的活的“玫瑰金龜子”，視為有“同時(shí)性”關(guān)系的兩個(gè)事物，并認(rèn)為這類有意義的巧合事例數(shù)不勝數(shù)。它們各自演進(jìn)而平行，在不同的場境、以不同的方式基本上同時(shí)出現(xiàn)，即：意味深長地“巧合”。

筆者依據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)為，榮格所說的共時(shí)性現(xiàn)象確實(shí)存在。如夢(mèng)中遇到某位從未見過面的人，后來見面時(shí)發(fā)現(xiàn)那人果如夢(mèng)中的模樣。又如夢(mèng)中考試的試題與第二天考場上的試題一般無二……等等。這一類的事情雖然不是每個(gè)人都能夠遇到，更不是隨時(shí)隨地可以出現(xiàn)，但某些人關(guān)于這類事件的親身感受也絕非杜撰或虛妄。

榮格認(rèn)為，同時(shí)性現(xiàn)象不屬于因果關(guān)系，“但他們之間必定存在著別的某種聯(lián)系”。就是說，同時(shí)性現(xiàn)象的出現(xiàn)一定有它的根源和道理。對(duì)此，榮格沒能給出周全的實(shí)證性的解釋。事實(shí)上，這正是擺在當(dāng)今科學(xué)和哲學(xué)面前的一項(xiàng)有待解決的重大課題。首先是應(yīng)當(dāng)勇敢地、實(shí)事求是地承認(rèn)這類現(xiàn)象的存在。榮格正是這樣做的：他長時(shí)期關(guān)注這類現(xiàn)象，并盡可能地給予理性的理解。他說：“藉著因果律，我們可以解釋兩相續(xù)事件間的聯(lián)接關(guān)系；同時(shí)性卻指出了在心靈與心理、物理事件間，時(shí)間與意義上都有平行的關(guān)系，科學(xué)知識(shí)至今為止，仍不能將其化約為一項(xiàng)共通的法則。同時(shí)性這個(gè)詞語其實(shí)一無解釋，它只陳述了有意義的巧合之興起，就其本身而言，此種巧合之發(fā)生可以說是偶然的，但它既然如此不可能，我們最好設(shè)想它是立足于某種法則，或是奠基在經(jīng)驗(yàn)世界的某些性質(zhì)上面。然而在平行事件間，卻發(fā)覺不到因果連接的痕跡，這正是它們所以具有概然性質(zhì)的原因所在。在他們之間唯一可以認(rèn)定，也唯一可以展示出來的環(huán)扣，乃是一種共同的意義，也就是一種等價(jià)的性質(zhì)。古老的符應(yīng)觀即建立在這種聯(lián)結(jié)的經(jīng)驗(yàn)上面——此種理論在萊布尼茲提出‘預(yù)定和諧’之觀念時(shí)，達(dá)到了高峰，但也在此暫告一段落，隨后即為因果律所取代。同時(shí)性可說是從符應(yīng)、感通、和諧等荒廢的概念中，脫胎而成的現(xiàn)代詞語。它并非奠基于哲學(xué)的設(shè)準(zhǔn)上面，而是根據(jù)實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)而來。同時(shí)性現(xiàn)象證實(shí)了在異質(zhì)的、無因果關(guān)聯(lián)的過程中，盈滿意義的等價(jià)性質(zhì)可同時(shí)呈現(xiàn)。換言之，它證實(shí)了觀者所覺識(shí)到的內(nèi)容，同時(shí)可由外在的事件展現(xiàn)出來，而其間并無因果的關(guān)聯(lián)”［1］（第247-249頁）。從榮格以上的論述，我們可以得到這樣的啟示：世界上存在著的各種相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)，鑒于宇宙形成過程的統(tǒng)一性，先天決定了它們?cè)诠δ芙Y(jié)構(gòu)和信息傳遞上有同步共振的關(guān)系，因而在這些不同的系統(tǒng)中，可能會(huì)有一些具等價(jià)意義的事件在平行運(yùn)行。其中包括在人的潛意識(shí)（無意識(shí)）中，有可能出現(xiàn)一些意象、思想與外界發(fā)生的事件，或別人心中產(chǎn)生的意象、思想相吻合。然而這些并行的系統(tǒng)畢竟各自獨(dú)立，互不相干，沒有因果聯(lián)系，所以這種等價(jià)意義的平行關(guān)系只具有概然性質(zhì)。

在榮格看來，在既有的西方哲學(xué)理念中，萊布尼茲的單子論似乎最有利于說明同時(shí)性現(xiàn)象。萊布尼茲認(rèn)為，構(gòu)成各種復(fù)合物的最后單位是真正單純的存在，稱“單子”。“單子”是精神性的存在，有“知覺”和“欲望”。每一單子都憑其“知覺”而能夠反映整個(gè)宇宙，就像鏡子照物一般。單子的知覺水平有高低，因而由單子構(gòu)成的事物就分出等級(jí)。構(gòu)成無機(jī)物的單子“知覺”模糊，水平最低。動(dòng)物則具備有感覺的“靈魂”，人更有理性的“心靈”。最高的單子是上帝，上帝創(chuàng)造了其他所有的單子。依照萊布尼茲，單子之間相互獨(dú)立，但由單子構(gòu)成的事物卻相互聯(lián)系、相互作用而組成統(tǒng)一和諧的世界整體。上帝在創(chuàng)造單子時(shí)已事前規(guī)定，令它們?cè)诎l(fā)展過程中自然地保持一致與同步。這就是所謂的“預(yù)定和諧”。

榮格揭示的同時(shí)性“巧合”現(xiàn)象與萊布尼茲的“預(yù)定和諧”觀念相符合，而“人是小宇宙的想法”，也“反映了天地間有種預(yù)定的和諧”［1］（第248頁）。所以在榮格看來，“預(yù)定和諧”的想法有一定的道理，可惜的是，在萊氏之后，人們只關(guān)注因果必然性，“預(yù)定和諧”則被冷落一旁。同時(shí)榮格也強(qiáng)調(diào)，他的“同時(shí)性”概念，“可說是從符應(yīng)、感通、和諧等荒廢的概念中，脫胎而成”，但是，它決非源于某種哲學(xué)的設(shè)定，而完全根據(jù)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)。

現(xiàn)在，再回到《易經(jīng)》。榮格認(rèn)為《易經(jīng)》的筮法與占問過程正是同時(shí)性現(xiàn)象的體現(xiàn)。盡管拈取蓍草或拋擲硬幣以起卦的方法，純屬偶然，但是這并不妨礙所得卦爻的涵義，與起卦人主觀所要了解的事件在性質(zhì)上相契合。榮格說：同時(shí)性原理認(rèn)為“事件在時(shí)空中的契合，并不只是幾率而已，它蘊(yùn)涵更多的意義，一言以蔽之，也就是宏觀的諸事件彼此之間，以及它們與觀察者主觀心理狀態(tài)之間，有一特殊的互相依存的關(guān)系”［1］（第209頁）。但是問題的關(guān)鍵在于觀察者如何通過“隨機(jī)”起卦，卻能使所起卦爻的涵義與自己主觀所希望了解的客觀情境相契合呢？榮格的回答是：“《易經(jīng)》認(rèn)為要使同時(shí)性原理有效的唯一法門，乃在于觀察者要認(rèn)定卦爻辭確實(shí)可以呈現(xiàn)他心靈的狀態(tài)，因此，當(dāng)他投擲硬幣或者區(qū)分蓍草時(shí)，要想定它一定會(huì)存在于某一現(xiàn)成的情境當(dāng)中。”［1］（第210頁）這就是說，觀察者只有通過堅(jiān)定誠信的心念來實(shí)現(xiàn)卦與事的契合，此乃“唯一法門”。

三、同氣相求與同時(shí)性

榮格反復(fù)指出，同時(shí)性現(xiàn)象不是因果必然性聯(lián)系，“它們之間必定存在著別的某種聯(lián)系”。那么究竟是什么聯(lián)系使它們“巧合”？榮格傾向于用“平行”“同步”作解，對(duì)深入認(rèn)識(shí)這類現(xiàn)象有積極意義，不過從根本上說并沒有超出對(duì)同時(shí)性現(xiàn)象的描述。而且，用“平行”“同步”則難于說明起卦。他出于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，強(qiáng)調(diào)心理狀態(tài)在起卦中的關(guān)鍵作用，是正確的。那么，這其中的道理又是什么？為什么起卦之人憑借堅(jiān)定誠信就可能在隨機(jī)狀態(tài)下，使所起之卦與占問之事相契合呢？或者說，為什么所起之卦有可能以象征的形式，展示起卦之人與占問之事同步而行的潛意識(shí)呢？原來中國人有自己的一套解釋，那就是：“同氣相求，同類相動(dòng)。”

中國古代學(xué)者早已注意到榮格所說的同時(shí)性現(xiàn)象，并做了大量研究。許多古典文獻(xiàn)中都有這方面的記載。如《呂氏春秋·精通篇》寫道：

 人或謂兔絲無根。兔絲非無根也，其根不屬也，伏苓是。慈石召鐵，或引之也。…… 圣人南面而立，以愛利民為心，號(hào)令未出而天下皆延頸舉踵矣，則精通乎民也。夫賊害于人，人亦然。今夫攻者，砥厲五兵，侈衣美食，發(fā)且有日矣，所被攻者不樂，非或聞之也，神者先告也。身在乎秦，所親愛在于齊，死而志氣不安，精或往來也。德也者，萬民之宰也。月也者，群陰之本也。月望則蚌蛤?qū)崳宏幱辉禄迍t蚌蛤虛，群陰虧。夫月形乎天，而群陰化乎淵；圣人形德乎己，而四方咸飭乎仁。

依據(jù)《易傳》的論述，《易經(jīng)》的筮法正是以此種現(xiàn)象為其建立的基礎(chǔ)。《系辭下》說：“是故變化云為，吉事有祥；象事知器，占事知來。”意思是一些自然發(fā)生的變化、事象，從道理上看不相關(guān)，然而卻是另一些事件的征兆或伴隨。所以，如果能夠了解它們之間的通報(bào)關(guān)系，則可由此知彼，彰往察來。《系辭上》也說：

天垂象，見吉兇，圣人象之。

天象指日月星辰、風(fēng)云雷雨，本為自然之象，卻能顯示人事的禍福吉兇。圣人力求找到其間的聯(lián)系，從而由天象測(cè)人事。但天象現(xiàn)人事吉兇，顯然不屬因果范疇。榮格說得很對(duì)，《易經(jīng)》作者關(guān)注的不是因果必然性，而是“同時(shí)性”。

類似的論述也見于其他一些中國古代文獻(xiàn)。如《中庸》寫道：

至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。

禎祥，指本有今無或本無今有的物象，為吉兆。妖孽，指怪異反常之物象，為禍兆。四體，指人們的手足四肢。《中庸》認(rèn)為國家禍福將至，從時(shí)人的動(dòng)作、儀態(tài)亦可事前察覺。《中庸》的這一段論述與《易傳》的思想是一致的。

《易傳》作者及眾多古代學(xué)者對(duì)這類并立而通應(yīng)的現(xiàn)象，并沒有從“同步性”“平行性”，更沒有從上帝賦予“預(yù)定和諧”的角度去理解，而是用中國特有的“氣”概念加以說明。前引《呂氏春秋·精通篇》所舉相應(yīng)各事，就都是以精氣往來溝通作解。而《易傳》則提出了“同氣相求”的理論，它說：

同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。（《文言·乾》）

《易傳》的這段話很重要，它指出氣類相同的事物會(huì)產(chǎn)生相動(dòng)相求的運(yùn)動(dòng)。這顯然不是因果關(guān)系，而是另外的一種相應(yīng)相通的作用。這種作用形成一種推動(dòng)力，使各種事物向著自己的同類靠攏。所以，《易傳》又說：“方以類聚，物以群分。”（《系辭上》）“方”與“物”并稱，同指四面八方、各式各樣的事物。《易傳》認(rèn)為一切事物類同則相聚，類異則相分。正如《管子 ·白心篇》說：“同則相從，異則相距。”漢儒董仲舒也說：“百物其去所與異，而從其所與同，故氣同則會(huì)，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也 ……非有神，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也。”（《春秋繁露·同類相動(dòng)》）

中國古代學(xué)者認(rèn)為，事物之間相互通應(yīng)的關(guān)系，由氣溝通，由氣推動(dòng)，受一定客觀規(guī)律的支配，并非有什么鬼神作祟。必須指出的是，中國古人所說的“氣”，決不同于西方科學(xué)和哲學(xué)所說的“實(shí)體”或“物質(zhì)”。由于西方科學(xué)的強(qiáng)大影響，一說到“氣”，人們就很容易很自然地想到空氣、水氣，進(jìn)而想到原子、粒子，甚至物理場。其實(shí)，中國古代學(xué)術(shù)所說的“氣”完全不同于現(xiàn)代物理學(xué)有關(guān)物質(zhì)形態(tài)的概念。根據(jù)中國古代文獻(xiàn)的論述，氣既是物理的存在，同時(shí)也是生命的存在、靈性的存在，而且能夠攜帶和表達(dá)各種各樣的信息。無論物理的、生命的、社會(huì)的、心靈的，各類性質(zhì)的信息，無論意象的、抽象的，各種形態(tài)的信息，都能通過“氣”來傳遞。總之，氣有可能連接各種類型各種等級(jí)的事物，并且具有全面的綜合的信息功能，因而能夠通過氣的作用實(shí)現(xiàn)各種水平各種性質(zhì)的同類事物的相互召引，相互感通。

“同氣相求”“同類相動(dòng)”這種運(yùn)動(dòng)形式實(shí)質(zhì)也就是“感應(yīng)”。《咸·彖》說：“二氣感應(yīng)以相與 ……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”咸卦艮下兌上，艮為剛，兌為柔。這里所說“二氣”，指由艮兌二卦所代表的剛?cè)岫狻５词龟庩杽側(cè)嵯喔校脖仨氁院椭C同氣為前提，否則就不能相感。否卦坤下乾上，示天地陰陽在某些時(shí)境塞而不通，閉而不感。《易傳》所說的“感應(yīng)”，概括的內(nèi)容很廣。天地萬物，只要?dú)忸愊嗤瑒t相感應(yīng)。感應(yīng)關(guān)系是普遍存在的，是相互作用、相互關(guān)聯(lián)的一種形式。事物因氣類相同而發(fā)生感應(yīng)，但由于事物自身的性質(zhì)不同，感應(yīng)之后所生的結(jié)果自然也就不同。天地感應(yīng)則聚合，聚合而交通，交通而生萬物。圣人以自己的善良、和順、智慧之氣，將萬民心中潛藏本有的同類之氣感召出來，從而天下安泰。這也就是為什么圣人“號(hào)令未出而天下皆延頸舉踵矣”的道理。感應(yīng)雖然先感后應(yīng)，但因?yàn)槭峭愊嗾伲嗷ズ献鞯年P(guān)系，所以，不屬因果律范疇。榮格揭示的同時(shí)性現(xiàn)象，與《易傳》所說的感應(yīng)關(guān)系相通，應(yīng)該屬于感應(yīng)關(guān)系之列。

 在《易傳》的世界圖景中，沒有上帝的“預(yù)定和諧”。但是，《易傳》認(rèn)為天地萬物為太極所生，以陰陽為本，宇宙從根本上是和諧統(tǒng)一的。“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”（《乾·彖》）盡管萬物“各正性命”，但是它們同由乾道予“正”，因而能夠“保合太和”，相互合作、相互映照，以各種方式，在各種水平上相互溝通。

既然在“同氣相求”的作用下，“天垂象，見吉兇”，“變化云為，吉事有祥”，那么由此可以想象，世界萬物的每一次變動(dòng)，人事的每一次升沉福禍，都必定會(huì)有許多與之具有等價(jià)意義的另一些事物相伴而生，如果把它們聯(lián)貫起來，則會(huì)織成一個(gè)變動(dòng)著的可以相互映照、相互解說的“網(wǎng)絡(luò)”世界。圣人正是受此啟發(fā)而“象之”，“則之”，從而創(chuàng)造出八卦六十四卦和一套占筮的方法。《系辭上》說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭。”可見，《易經(jīng)》六十四卦象及卦爻辭就是一個(gè)與宇宙萬物生化具有等價(jià)意義的象征性模型。

為了了解和預(yù)知事物的變化，固然可以去尋找和辨識(shí)那些現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)生的幾祥禎兆，但是既然能夠?qū)⑷f物的復(fù)雜變化模擬成六十四卦，如果再能夠通過誠靜的起卦過程將其激活，使它依照同氣相求的原理真的“運(yùn)轉(zhuǎn)”起來，與現(xiàn)實(shí)變化相對(duì)應(yīng)，從而實(shí)現(xiàn)“爻象動(dòng)乎內(nèi)，吉兇見乎外”，那該多么方便！

《易傳》認(rèn)為這完全是可能的，創(chuàng)制《易經(jīng)》的圣人正是這么做的。《系辭上》說：

是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與于此？

易，無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？

有事問《易經(jīng)》，則有問必答。注意：“問焉而以言，其受命也如響”。這“如響”表明，之所以能夠如實(shí)回答所問，不是上帝或其他人格神的恩賜，是依據(jù)了“響之應(yīng)聲”的道理，也就是“同氣相求”“同類相動(dòng)”的原理。《易經(jīng)》這部書，就其本身是死的，無思無為，寂然不動(dòng)。但是經(jīng)問卦人借助起卦過程的感通，它就可以“通天下之故”，“無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物”。關(guān)鍵在起卦的過程要能夠感通，才能搖出與所問之事相對(duì)應(yīng)的那一卦那一爻。

《易傳》解釋起卦為“感”，將四十九根蓍草分二、掛一、揲四、歸奇，“四營而成易，十有八變而成卦”（《系辭上》）。這些動(dòng)作都是“感”的過程。“感”的目的是為了借助“同氣相求”，將可與所問事對(duì)照起來的卦爻找出來。所以，表面看起來，即以機(jī)械運(yùn)動(dòng)、物理運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)看，揲蓍是偶然、隨機(jī)的動(dòng)作，但如果從“氣”的觀點(diǎn)看，起卦并非隨機(jī)，亦非“神啟”，而是“同氣相求”的“感應(yīng)”過程。關(guān)于這一過程，《系辭上》說：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”意思是，氣的作用無形跡可察，其速度之快無法計(jì)數(shù)，故稱其為“神”。可見，感和應(yīng)雖分先后，但幾乎是同時(shí)的。

既然揲蓍是一個(gè)“感應(yīng)”過程，因此，不是隨便什么人，也不是在隨便什么情況下都能起卦靈驗(yàn)。問卦人能不能將提問的“意念”聯(lián)通自己的“潛意識(shí)”，再通過“氣”感應(yīng)揲蓍過程，通過揲蓍找到與所問事相符的卦爻，是需要一定嚴(yán)格條件的。

首先，問卦人要有強(qiáng)烈提問的愿望和信心。從“其受命也如響”之“受命”可見，問者的意念很堅(jiān)定。這一點(diǎn)榮格也注意到了。他說：“要想定它一定會(huì)存在于某一現(xiàn)成的情境當(dāng)中”。意念堅(jiān)定，發(fā)“氣”才有力，“感”才能有“應(yīng)”。

其次，問卦人心必須誠，揲蓍之時(shí)當(dāng)屏除雜念。“是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。圣人以此齋戒，以神明其德夫。”（《系辭上》）“神物”謂蓍草和六十四卦，“齋戒”謂澄靜以顯湛然純一、肅然敬惕之心。只有這樣，才能“明其德夫”，即貫通主客，明察來事。蒙卦卦辭說：“初筮告，再三瀆，瀆則不告。”“瀆則不告”，不是因?yàn)榈米锪松耢`，而是不誠敬之“氣”為逆氣，會(huì)阻礙所問之事與所起之卦聯(lián)通。《中庸》也說：“至誠之道，可以前知。”“至誠如神。”

第三，問卦人要有一顆善良的心，在靜謐中，與相關(guān)人的心靈相通。“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與于此哉？古之聰明睿智，神武而不殺者夫！”“神武而不殺者”，指極智慧而又深以民之憂為憂的圣人，惟有這樣的人才能創(chuàng)造《易經(jīng)》筮法，也才能靈驗(yàn)地應(yīng)用它們。

榮格深知，問卦是一種心靈（無意識(shí)）的溝通，所以關(guān)于問卦人的主觀條件，他同樣非常重視。他說：

《易經(jīng)》徹底主張自知，而達(dá)到自知的方法卻很可能百般受到誤用，所以個(gè)性浮躁、不夠成熟的人士，并不適合使用它，知識(shí)主義者與理性主義者也不適宜。只有深思熟慮的人士才恰當(dāng)，他們喜歡沉思他們所做的以及發(fā)生在他們身上的事物。但這樣的傾向不能和憂郁癥的胡思亂想混淆在一起。［1］（第220—221頁）

《易經(jīng)》的精神對(duì)某些人，可能明亮如白晝；對(duì)另外一個(gè)人，則晞微如晨光；對(duì)于第三者而言，也許就黝暗如黑夜。不喜歡它，最好就不要去用它；對(duì)它如有排斥心理，則大可不必要從中尋求真理。［1］（第229頁）

榮格實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了“至誠”的重要。尤其應(yīng)當(dāng)注意的是，他提出“知識(shí)主義者與理性主義者”不適宜占卦。這絲毫不意味《易經(jīng)》的體系不屬于知識(shí)和理性，而是說，它完全屬于另一套知識(shí)和理性。同氣相求和由此產(chǎn)生的同時(shí)性現(xiàn)象，不屬于因果必然性系統(tǒng)，因此習(xí)慣于西方傳統(tǒng)科學(xué)理性的人，不能理解占筮，從而會(huì)產(chǎn)生懷疑甚至排斥心理。而問卦所依賴的正是心靈之氣的感應(yīng)，如果以懷疑排斥的心理對(duì)待，發(fā)出的氣必定產(chǎn)生隔斷阻礙的作用，那還怎么可能靈驗(yàn)?zāi)兀开?/p>

四、榮格對(duì)《易經(jīng)》研究的巨大貢獻(xiàn)

當(dāng)眾多西方學(xué)者視《易經(jīng)》為“咒語集”而根本否定其價(jià)值之時(shí)，榮格卻鄭重其事地宣布，《易經(jīng)》是偉大中國科學(xué)的“標(biāo)準(zhǔn)著作”。這當(dāng)然是需要很大勇氣的，而且不僅在當(dāng)時(shí)的歐洲，即使在今天的中國也應(yīng)當(dāng)引起巨大震撼。

更為重要的是，他在肯定《易經(jīng)》科學(xué)價(jià)值的同時(shí)，正確地指出了《易經(jīng)》所代表的中國科學(xué)與西方科學(xué)的根本區(qū)別。他提到，《易經(jīng)》“是地道的中國思維方式的表現(xiàn)”［3］（第145頁）。而正是思維方式?jīng)Q定著人們認(rèn)識(shí)世界的走向和旨趣，對(duì)認(rèn)識(shí)層面的選擇和認(rèn)識(shí)方法的制定產(chǎn)生重大影響，從而會(huì)形成不同的知識(shí)體系。在此基礎(chǔ)上，榮格明確指出，中國有自己的科學(xué)，與西方科學(xué)相比，它是另一種完全不同的科學(xué)。他說：

幾年以前，當(dāng)時(shí)的不列顛人類學(xué)會(huì)的會(huì)長問我，為什么像中國這樣一個(gè)如此聰慧的民族卻沒有能發(fā)展出科學(xué)。我說，這肯定是一個(gè)錯(cuò)覺。因?yàn)橹袊拇_有一種“科學(xué)”，其“標(biāo)準(zhǔn)著作”就是《易經(jīng)》，只不過這種科學(xué)的原理就如許許多多的中國其他東西一樣，與我們的科學(xué)原理完全不同。［3］（第143頁）

榮格的這一論斷是對(duì)“科學(xué)一元論”的重大沖擊和挑戰(zhàn)，而“科學(xué)一元論”的緊箍咒至今仍然緊箍著大多數(shù)人的頭腦。也許，正是由于這個(gè)緣故，才有了著名的李約瑟難題。因?yàn)椋藗儓?jiān)信，發(fā)源于古希臘，自歐洲文藝復(fù)興迅速發(fā)展起來的西方科學(xué)，是人類的唯一科學(xué)，一切科學(xué)活動(dòng)都必須按西方傳統(tǒng)的模式進(jìn)行。正是因此，他們不承認(rèn)中國傳統(tǒng)文明中有科學(xué)，或只承認(rèn)中國古代有技術(shù)，但沒有或缺乏科學(xué)思維和科學(xué)精神，這也就是中國沒有產(chǎn)生出西方近代科學(xué)而終于落后的原因。

榮格則根本否定了科學(xué)只能有一種形態(tài)的觀點(diǎn)。他所說的“科學(xué)原理完全不同”，是指建立科學(xué)理論的思維方法和認(rèn)識(shí)選擇存在根本差異，它們是產(chǎn)生不同科學(xué)形態(tài)的基礎(chǔ)與原因。榮格進(jìn)一步指出：

 我們的科學(xué)是建立在以往被視為公理的因果法則上…… 我們沒有充分體認(rèn)到：我們?cè)趯?shí)驗(yàn)室里，需要極嚴(yán)格的限制其狀況后，才能得到不變而可靠的自然律。假如我們讓事物順其本性發(fā)展，我們可以見到截然不同的圖像：每一歷程或偏或全都要受到幾率的干擾，這種情況極為普遍，因此在自然的情況下，能完全符合律則的事件反倒是例外。正如我在《易經(jīng)》里看到的，中國人的心靈似乎完全被事件的幾率層面吸引住了，我們認(rèn)為巧合的，卻似乎成了這種特別的心靈的主要關(guān)懷。而我們所推崇的因果律，卻幾乎完全受到漠視。我們必須承認(rèn)，幾率是非常非常的重要，人類費(fèi)了無比的精神，竭力要擊毀且限制幾率所帶來的禍害。然而，和幾率實(shí)際的效果相比之下，從理論上考量所得的因果關(guān)系頓時(shí)顯得軟弱無力，賤如塵土。［1］（第206-207頁）

我們知道，精確具體的因果關(guān)系，只有在嚴(yán)格限制的實(shí)驗(yàn)室里才能弄清楚，也只有在嚴(yán)格控制的條件下才能準(zhǔn)確地重復(fù)。然而在自然不加限制的條件下，也就是“讓事物順其本性發(fā)展”，那么在實(shí)驗(yàn)室得到的嚴(yán)格的因果律則，則不可能以純?nèi)粯?biāo)準(zhǔn)的形態(tài)顯示出來，因?yàn)樵谧匀坏臓顟B(tài)下，事物必定受到來自內(nèi)外環(huán)境的多方面因素的隨機(jī)干擾。所以，越是在嚴(yán)格條件下獲得的越是精準(zhǔn)的規(guī)律，在自然狀態(tài)下就越是失去效驗(yàn)。

當(dāng)然，如果能夠通過建立工廠或其他方式，使條件符合要求，嚴(yán)格的因果律無疑可以被我們利用。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)正是主要在這樣的領(lǐng)域充分地發(fā)揮著威力。但是必須清醒地認(rèn)識(shí)到，在我們生存的這個(gè)世界里，人類真正能夠控制并允許控制的領(lǐng)域是很有限的，而根本不能控制，或在長時(shí)期內(nèi)不能控制，或本不應(yīng)當(dāng)控制的領(lǐng)域則要廣大得多。這些領(lǐng)域里的事物和變化隨時(shí)都在影響著我們，關(guān)聯(lián)著我們，無疑須要認(rèn)識(shí)，須要應(yīng)對(duì)，須要掌握它們的規(guī)律。而這些事物正為中國式科學(xué)所關(guān)注。

榮格指出，西方科學(xué)以因果律和實(shí)驗(yàn)方法為主要基礎(chǔ)，而中國人則著力研究自然狀態(tài)下的規(guī)律，因而各自建立了不同的科學(xué)。這一見解十分精辟。榮格關(guān)注的同時(shí)性現(xiàn)象，中國人研究的各類感應(yīng)，都是在沒有人為限制的情境中出現(xiàn)的事物。《周易》經(jīng)傳、孫子兵法、中醫(yī)藏象經(jīng)絡(luò)學(xué)說、氣功養(yǎng)生、中國生態(tài)農(nóng)學(xué)、中國環(huán)境風(fēng)水學(xué)、中國災(zāi)害學(xué)，等等，都是對(duì)相關(guān)對(duì)象在自然狀態(tài)下所現(xiàn)規(guī)律的研究。老子說：“道法自然。”這四個(gè)字乃是對(duì)中國科學(xué)精神和中國科學(xué)方法的最高概括。榮格準(zhǔn)確地揭示了中西科學(xué)思維差異的根本點(diǎn)，這不僅對(duì)深層心理學(xué)的研究，而且對(duì)《易經(jīng)》的現(xiàn)代研究也具有重大的意義。

榮格用同時(shí)性原理來解釋《易經(jīng)》筮法，強(qiáng)調(diào)在揲蓍起卦的過程中，問卦人的潛意識(shí)的調(diào)動(dòng)起重要作用。榮格通過他豐富、可靠的心理治療經(jīng)驗(yàn)和觀察記錄，印證了《易傳》所論“同氣相求”，“感而遂通天下之故”的真實(shí)性。這為我們從科學(xué)的意義上重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)中國的氣學(xué)，以積極肯定的態(tài)度去研究心與氣的關(guān)系，提供了可貴的材料，拓展了研究的空間和方法，給予了有力的支撐。他的同時(shí)性原理啟示我們，氣學(xué)與心學(xué)實(shí)際上與潛意識(shí)有著緊密的關(guān)聯(lián)，潛意識(shí)應(yīng)當(dāng)成為重新研究心與氣的切入點(diǎn)。

十分明顯，《易經(jīng)》所涉及的博大內(nèi)容，氣的現(xiàn)象與原理，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能為同時(shí)性原理完全概括和說明，榮格也只是力求以同時(shí)性來解釋起卦為何可以靈驗(yàn)而已。但是他睿智地指出《易經(jīng)》代表了另一個(gè)科學(xué)系統(tǒng)，則無疑是對(duì)科學(xué)史和科學(xué)觀的重大貢獻(xiàn)。



參考文獻(xiàn)

［1］（瑞士）榮格.東洋冥想的心理學(xué)——從易經(jīng)到禪［M］.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.楊儒賓譯.

榮格范文第5篇

未來幾個(gè)月，隨著美國監(jiān)管機(jī)構(gòu)把《多德-弗蘭克法案》(Dodd-FrankAct)的廣泛原則細(xì)化為數(shù)百條具體規(guī)定，未曾料到的負(fù)面后果將讓它們頭疼不已。這部法案的基本前提假定是，導(dǎo)致雷曼兄弟破產(chǎn)的市場行為大多屬于過度行為（幾乎無可爭議），而其成因?qū)⑼ㄟ^覆蓋廣泛的《多德-弗蘭克法案》得到輕松解決（令人質(zhì)疑）。

即將受到《多德-弗蘭克法案》管束的金融體系，遠(yuǎn)比國會(huì)議員乃至大多數(shù)監(jiān)管人士表面上所認(rèn)識(shí)到的更為復(fù)雜。最終，監(jiān)管領(lǐng)域幾乎肯定會(huì)出現(xiàn)諸多自相矛盾之處，其后果很難預(yù)料。這場結(jié)構(gòu)調(diào)整的早期結(jié)果顯示，前景不容樂觀。

該法案于2010年7月通過后不久，福特汽車信貸公司取消了發(fā)售據(jù)稱金額高達(dá)十億美元的資產(chǎn)支持證券(ABS)的計(jì)劃。發(fā)售這批ABS必須有信用評(píng)級(jí)，而福特?zé)o法獲得。該法案的一項(xiàng)條款要求，信用評(píng)級(jí)機(jī)構(gòu)對(duì)自己有關(guān)風(fēng)險(xiǎn)的意見負(fù)有法律責(zé)任。為了確保這批ABS的發(fā)售，美國證交會(huì)(SEC)實(shí)際上暫停了發(fā)售ABS需有信用評(píng)級(jí)的要求。

去年12月，美聯(lián)儲(chǔ)(Fed)根據(jù)該法案的要求，在一份初步調(diào)查報(bào)告中提議下調(diào)銀行與零售交易相關(guān)的借記卡費(fèi)用份額，結(jié)果導(dǎo)致許多銀行聲稱，它們?cè)僖藏?fù)擔(dān)不起發(fā)行借記卡。

更近一些，人們?nèi)找鎿?dān)心，如果不立刻得到該法案的豁免，外匯衍生品市場的很大一部分將棄美國而去。（美國財(cái)政部正在考慮一項(xiàng)豁免，但一些銀行業(yè)監(jiān)管人士堅(jiān)持認(rèn)為，該法案應(yīng)該原封不動(dòng)地執(zhí)行。）

該法案有關(guān)自營交易的許多規(guī)定適用于全球的美國銀行。而與之競爭的外國銀行的美國分行，卻可輕而易舉地把自營交易挪到歐洲和亞洲的分行――如果時(shí)區(qū)因素很重要的話，也可挪到加拿大的分行。

在抑制人們以為是由市場導(dǎo)致的過度行為方面，該法案最令人吃驚的敗筆或許是，它對(duì)銀行家豐厚（某些人認(rèn)為是過于豐厚）薪酬待遇的立場。資深銀行家技能水平上的微小差異，往往會(huì)轉(zhuǎn)化為銀行利潤上巨大差異。因此，即使是為了搶到技能水平只略高一籌的銀行家，銀行之間也是拼得頭破血流。

這些“冰山之一角”揭示出該法案一個(gè)更令人廣泛關(guān)切的問題：它未能認(rèn)識(shí)到近幾十年來全球相互關(guān)聯(lián)程度之深，而2008年的危機(jī)并沒有顯著改變這種相互關(guān)聯(lián)。該法案帶給我們的，可能是美國1971年實(shí)施注定會(huì)失敗的工資和物價(jià)管制以來，由監(jiān)管引發(fā)的最嚴(yán)重的市場扭曲。

繼續(xù)向前推行，就相當(dāng)于委托監(jiān)管者在監(jiān)管環(huán)境發(fā)生重大改變時(shí)，預(yù)測(cè)――大概還要預(yù)防――市場上所有可能發(fā)生的不良后果。誰都沒有這樣的技能。我們?cè)`以為已經(jīng)做好了充足的儲(chǔ)備，但當(dāng)危機(jī)發(fā)生時(shí)，監(jiān)管者依然是“手足無措”。例如，直到2006年夏，美國聯(lián)邦存款保險(xiǎn)公司(FDIC)還表示，“所有投保的金融機(jī)構(gòu)中，99%以上都達(dá)到或超過了最高監(jiān)管資本標(biāo)準(zhǔn)的要求”。

問題在于，即便是對(duì)于最簡單的現(xiàn)代金融體系的內(nèi)部運(yùn)作方式，監(jiān)管者，甚至是其他任何人，都只能是管中窺豹。無論我們是否愿意承認(rèn)，當(dāng)今充滿競爭的市場受到了國際形式的、極不透明的亞當(dāng)•斯密“看不見的手”的推動(dòng)。除了極其罕有的例外（如2008年），全球“看不見的手”促成了相對(duì)穩(wěn)定的匯率、利率、價(jià)格和工資水平。

在監(jiān)管最嚴(yán)格的金融市場，這一整套相互間的影響也從來都是看不見的。正因?yàn)榇耍瑢?duì)同期金融市場行為的解讀才會(huì)出現(xiàn)如此多種多樣的“解釋”，特別是與因果關(guān)系更明確的自然科學(xué)相比。