前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇淮南子汜論訓(xùn)范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

淮南子汜論訓(xùn)范文第1篇

1、1、茍利于民不必法古這句話出自于漢朝劉安的《淮南子》，是其《汜論訓(xùn)》里面的一句話。

2、當(dāng)然，原文是說“茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊”。

3、大意是說，人們應(yīng)該基于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，如果百姓能夠獲益，不必效法古代規(guī)定；如果能把事做得體，也不必遵循俗法。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

淮南子汜論訓(xùn)范文第2篇

國內(nèi)學(xué)者趙曉則從制約經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展的因素提出，中國未來面臨五大風(fēng)險：第一，受預(yù)期、壓力和儲蓄影響，包括外貿(mào)、投資和消費(fèi)的總需求下降。第二，能源和原材料的瓶頸制約。第三，人口紅利轉(zhuǎn)化為人口成本，比較優(yōu)勢要衰退。第四，外部環(huán)境的變化，尤其是國際摩擦凸現(xiàn)。第五，社會轉(zhuǎn)型風(fēng)險加劇。

而在美國前副國務(wù)卿佐利克看來，環(huán)境污染、人口膨脹、貧富不均、公務(wù)員腐敗和銀行壞賬等一籮筐問題，正在嚴(yán)重影響著政權(quán)的合法性基礎(chǔ)。其中包括政府官員貪污已嚴(yán)重到危及政府合法性的地步，在全球透明度排行榜中，中國排到第78名。

筆者認(rèn)為，出現(xiàn)這么多的問題，一個重要原因在于坐“經(jīng)”觀天的狹隘思維。

從發(fā)展觀的三個角度看“發(fā)展的評價”。在改革開放之初，與“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”相一致，用國內(nèi)生產(chǎn)總值作為評價標(biāo)準(zhǔn)，相對于計劃經(jīng)濟(jì)時期的社會總產(chǎn)值評價體系是一個巨大進(jìn)步。但28年來，這套評價體系的副作用是引發(fā)了“見物不見人”的“GDP崇拜”，引發(fā)了投資饑渴與政績沖動，引發(fā)了經(jīng)濟(jì)建設(shè)中急功近利的短期化傾向和粗放式經(jīng)濟(jì)增長方式，使之成為產(chǎn)生許多新經(jīng)濟(jì)社會問題的認(rèn)識論根源。因此，從中期發(fā)展看，引入綠色國內(nèi)生產(chǎn)總值的評價體系是當(dāng)務(wù)之急。從長期發(fā)展看，聯(lián)合國人類發(fā)展指數(shù)（HDI）最有說服力。

在不同的歷史發(fā)展階段，應(yīng)當(dāng)漸進(jìn)地克服經(jīng)濟(jì)成本、社會成本和制度成本這三種成本，實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展。在現(xiàn)階段，“經(jīng)濟(jì)人”得“社會病”，社會成本制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展是亟待解決的突出問題。其根源在于當(dāng)前經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展面臨著社會政策（社會救濟(jì)、醫(yī)療、教育、福利、人口政策等）、政府治理、信用環(huán)境、公民社會、非政府組織、階層間利益協(xié)調(diào)機(jī)制、思想文化、道德倫理等方面的“理念更新”和“制度創(chuàng)新”。

發(fā)展中的最大可變制約因素是制度，任何一種制度選擇都有成本和收益。制度成本有三種：制度運(yùn)行成本、制度機(jī)會成本和制度沉沒成本。制度選擇是集體理性的最終結(jié)果，制度變遷也應(yīng)當(dāng)是集體理性的結(jié)果。民主機(jī)制是最高的理性。當(dāng)制度成本高于制度收益時，從集體理性出發(fā)，就應(yīng)當(dāng)主動變更制度。但是，這種集體理性產(chǎn)生的制度變遷又經(jīng)常受到現(xiàn)實(shí)利益結(jié)構(gòu)的牽制，使得制度變遷往往成為集體非理性決擇或被動選擇的結(jié)果。

從長期演變看，人類經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展是一個不斷突破制度“天花板”的連續(xù)過程。四大文明古國的消失、中國歷史上的王朝更替、封建盛世的曇花一現(xiàn)以及中國近代化、現(xiàn)代化道路上的屢屢受挫，皆源于制度“天花板”難以克服。在我國春秋時，《淮南子?汜論訓(xùn)》曰：“先王之制，不宜則廢之”，反映出一種敢于創(chuàng)新、與時俱進(jìn)的執(zhí)政魄力。可到了大一統(tǒng)后的皇權(quán)專制時期，卻固化沿襲了一種不得“逾制”的制度體系，中庸哲學(xué)異化成了“重庸”之道。這種制度束縛人的創(chuàng)新思維，中斷制度變遷的漸進(jìn)路徑，導(dǎo)致社會的“斷裂”，迫使每次社會變革都表現(xiàn)為“暴力革命”和利益格局的徹底“顛覆”。顯然，這是一種制度成本高昂的經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展模式。日、德、俄等后發(fā)國家現(xiàn)代化進(jìn)程的基本經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)就是在轉(zhuǎn)型中不斷克服制度成本。

淮南子汜論訓(xùn)范文第3篇

關(guān)鍵詞：氣；氣化；審美域；動力源；活力基元

中圖分類號：B83－02　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1007－4074(2013)01－0020－07

中國美學(xué)的“物動心感”說既以“氣”為宇宙原初實(shí)有的自然生成觀，同時又以“氣”為審美創(chuàng)作的推動力和生命力，創(chuàng)立了由“氣”－“動物”－ “興懷”緣情，即審美創(chuàng)作生成模式，將“氣”作為“物動心感”引發(fā)審美創(chuàng)作的中介。應(yīng)該說，“物動心感”說具有以下幾個方面的內(nèi)容：首先，“氣”為宇宙原初實(shí)有的生命元素也是審美創(chuàng)作“物動心感”的推動力和生命力。“氣”為萬物之原初生成活力，故稱為“元?dú)狻薄！霸獨(dú)狻笔菢?gòu)成宇宙萬物和人類的形體與生命精神的原初動力。其次，“氣”自身的氤氳流轉(zhuǎn)推動著宇宙萬物的發(fā)生發(fā)展與化生變易。“氣”分為陰陽或五行之“氣”，陰陽二“氣”的升降交感、氤氳化生，五行之“氣”的流轉(zhuǎn)攙和，構(gòu)成了宇宙萬物并推動著它們的發(fā)展與變易。“陰陽”二氣的交感化生使天地萬物生生不已、化化不息。呈現(xiàn)于審美創(chuàng)作，則表現(xiàn)為創(chuàng)作者與創(chuàng)作對象間的交相互聯(lián)、互動互依是一流程，是不斷流動、異延著的，從而造成審美活動中審美域的構(gòu)成，即“美”的呈現(xiàn)，是動態(tài)性、開放性的，并由于主客中某個動因的轉(zhuǎn)化而出現(xiàn)差異。再次，“氣”是宇宙萬物之間相互感應(yīng)的中介物質(zhì)，是信息的負(fù)載者。通過“氣”的中介作用，宇宙萬物得以構(gòu)成一個相互聯(lián)系、相互影響的整體。“天人”同類、“同氣”，都為“一氣”所生成，因此二者之間能夠“相應(yīng)”、“相求”、“相召”、“相合”、相互感應(yīng)、相互貫通。同時，作為形而上與形而下的統(tǒng)一體，“氣”又在“天人”、“物我”之間發(fā)揮著彼此感召、應(yīng)答的中介作用。

一、“氣”：審美域構(gòu)成的生命基元

“通天下一氣”，人與自然萬物都由“氣”所生成，“同聲”、“同氣”，因而在審美域構(gòu)成活動中，能夠相互感應(yīng)，相互融合，達(dá)成情景相融的詩意境域。人是宇宙間“氣”氤氳聚散的結(jié)晶，為天地之秀，人性就是宇宙間“氣”化性的呈現(xiàn)。宇宙間的“氣”具有氤氳、流變、化生、化合的特性，人也具有這些特性。人既然是宇宙間“氣”運(yùn)動流轉(zhuǎn)、氤氳聚散的產(chǎn)物，人生存的環(huán)境大多是適合于人的，人要生存就要運(yùn)動，人與自然萬物的相融相合、相聚相散、化分化合都是由于“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)。

“氣”為宇宙間萬事萬物的生成本源，也為其生命力的本源。“氣”的呈現(xiàn)樣態(tài)有多種，有陽氣，有陰氣，有清氣，有濁氣，受此影響，社會的形式、環(huán)境是多樣的，人也是多樣的，形形的人、五花八門的事，“氣”是其唯一標(biāo)準(zhǔn)，是自然、社會與人相通相應(yīng)的共通的生命力。“氣”存在于宇宙自然之中，也存在于人體之內(nèi)，極為精微，無形可見，運(yùn)行不息，是生命的體現(xiàn)，是形上與形下、“有”與“無”的統(tǒng)一體，是推動和調(diào)控宇宙自然、四時晝夜與人體生命活動的動力源泉。體現(xiàn)于審美創(chuàng)作，“氣”則為心物感應(yīng)、情景相通、意象合一、天人合一，以及打通視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺，構(gòu)成審美聯(lián)覺的生命基元。

就人體生命而言，“氣”是人體生命暢達(dá)的關(guān)鍵。人體生命的健康、人的壽夭，與“氣”的暢達(dá)與否密切相關(guān)。“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)、滯暢流止，則表征著人體生命活動舒暢康健、強(qiáng)壯衰竭、受損或是受到傷害與否。人要健康長壽，保持生命力的旺盛，則必須珍惜、保養(yǎng)、調(diào)理運(yùn)行與流暢于人體中的“氣”。如《管子?樞言》就指出：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣。”“氣”決定著生與死。在人體內(nèi)部，“氣”不僅是生命力與生命流的本源，而且是“精”、是“神”，是情操與精神。充塞于人體之“氣”與鼓蕩于天地間的“氣”是一樣的、同一的，與天地之“氣”相與一體，因此，人與自然萬物是相通為一的。如孟子就認(rèn)為，存在于人體內(nèi)的“氣”為“浩然之氣”，“至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”[1]231。此“浩然之氣”是一種精神氣質(zhì)、意志情操，受人的意識的支配，人的意志堅定昂揚(yáng)，則表征為一種“威武不能屈，富貴不能，貧賤不能移”的大丈夫風(fēng)貌。因此，“氣”的內(nèi)涵，既是“精”與“神”，又是“形”與“貌”，既是實(shí)有，又是精神，既是形而上又是形而下，為一個涵蓋自然、社會、人生的范疇，其內(nèi)涵相當(dāng)寬泛。作為審美域構(gòu)成的生命基元，則生動的呈現(xiàn)了詩意化境域的包容性、多樣性、流動性、生成性。

作為生命個體，人的生成與作為生命因子的“氣”的作用分不開。《黃帝內(nèi)經(jīng)?素問?上古天真論》說：“精氣溢瀉，陰陽和，故能有子。”[2]14“氣”為生命之源，是構(gòu)成胚胎的原始元素，也是推動胚胎發(fā)育的原初實(shí)有。《周易?系辭傳》說：“男女構(gòu)精，萬物化生。”[3]在古代人體生命學(xué)看來，男女兩性相感相應(yīng)，陰陽之精相結(jié)合，從而形成胚胎，由此而生成人。這種觀點(diǎn)推而廣之，則一切生物的生成都應(yīng)該經(jīng)由雌雄兩性之精相合相化，進(jìn)而再引申為天地陰陽精“氣”相合而萬物化生化合。可以說，中國哲學(xué)的“氣”與“氣化”說就是這樣把具體的生殖之精抽象為無形可見的天地“精氣”的。《周易?咸彖》說：“天地感而萬物化生。”[3]《荀子?禮論》說：“天地合而萬物生，陰陽接而變易起。”[4]366因而天地陰陽之氣這一無形之物也就成為宇宙萬物的生成之本源。人為宇宙萬物之一，自然也由這一無形而運(yùn)行不息之“氣”所化生化合。

二、“氣”：審美域構(gòu)成的原初動力

東漢時期，“元?dú)狻彼枷霃V為傳播。“元”是“開始”、“本原”的意思，“氣”是細(xì)微的物質(zhì)。《說文》云：“元，始也。”程頤在《周易?乾》中解釋云：“元者，萬物之始。”大化之始?xì)鉃椤霸獨(dú)狻薄！霸迸c原相通。《春秋繁露?重政》云：“唯圣人能屬萬物于而系之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元。元，猶原也，其義以隨天地終始也。”[5]可見，“元”是萬物所生成之根本和本源，與天地共終始。《春秋元命苞》云：“元者，氣之始也。”[6]這里就把“元?dú)狻弊鳛橛钪姹驹础Ｓ钪嫔芍踔挥谢煦绲脑獨(dú)猓?jīng)過長期分化，分成清輕的陽氣和重濁的陰氣，陽氣上升形成天，陰氣下沉凝結(jié)成地，天地又化生出萬物來。但“元?dú)狻辈⒉皇怯钪娴脑鯇?shí)有，宇宙的原初實(shí)有是“太易”。如《易緯?乾鑿度》說：“夫有形生于無形。……有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。”[7]29宇宙間萬事萬物都有氣、形、質(zhì)三個方面，氣、形、質(zhì)是世界形成的物質(zhì)要素。《易緯?乾鑿度》又云：“太易始著，太極成；太極成，乾坤行。”[7]4也就是說“太極”不能稱為“無”，而只能解為“氣”。因此，當(dāng)代學(xué)者蕭洪恩認(rèn)為：“此謂‘太易始著’即謂從‘未見氣’到‘氣、形、質(zhì)’逐漸彰顯的過程，也即‘太素’及之前的諸發(fā)展階段，其后則首先便是‘太極’，因此‘太極’是氣的運(yùn)動變化的第五個階段。”[8]鄭玄《周易注》解釋“太極”說：“極中之道，淳和未分之氣也。”顯然，他是以造化之源，天地未分之前的混沌清虛之氣釋“太極”。“元?dú)狻鄙凇疤住保瑹o形而動，生天生地，在宇宙萬物生成中，充當(dāng)了中介。

在中國美學(xué)“氣”與“氣化”說，“氣”是無與有、虛與實(shí)、情性與感性、形而上與形而下的一體化。古代美學(xué)的“氣”與“氣化”說，在其形成過程中，受到中國人體生命學(xué)有關(guān)“氣”的認(rèn)識的重要影響，中國人體生命學(xué)的“氣”說是古代哲學(xué)“氣”概念形成的基礎(chǔ)，為古代美學(xué)“氣”與“氣化”說萌生的土壤。而中國人體生命學(xué)的“氣”說的構(gòu)成，也受到古代哲學(xué)“氣”與“氣化”說的滲透和影響。如中國人體生命學(xué)“氣”說的建構(gòu)，雖然源于古人對人體生命現(xiàn)象主要是對呼吸之氣和人體內(nèi)流轉(zhuǎn)之“氣”的觀察和推理，但與古人對自然界云氣、風(fēng)氣等的觀察和類比不無關(guān)系。中國美學(xué)將人體內(nèi)之“氣”定義為“無形”而氤氳流轉(zhuǎn)不息，無疑是受了自然界之云氣、風(fēng)氣的無形而氤氳流轉(zhuǎn)看法的影響。再如中國人體生命學(xué)對體內(nèi)之“氣”的升降出入、氤氳流轉(zhuǎn)的認(rèn)識，雖然可能源于古人氣功鍛煉時的體驗(yàn)，但與哲學(xué)有關(guān)生成宇宙間萬事萬物的原初實(shí)有之“氣”，及其升降出入氤氳流轉(zhuǎn)思想的影響不無關(guān)系。引進(jìn)到中國美學(xué)，則成為其“文以氣為主”說。

“氣”與“氣化”說認(rèn)為：“氣”是世界的原初實(shí)有，宇宙萬物皆由“氣”構(gòu)成；宇宙是一個萬物相通、天地一統(tǒng)的有機(jī)聯(lián)系的整體；作為宇宙萬物之一，人亦由“氣”構(gòu)成；“氣”是存在于宇宙自然間的氤氳流轉(zhuǎn)不息的極細(xì)微物質(zhì)，其自身的氤氳流轉(zhuǎn)，推動著宇宙萬物的發(fā)生發(fā)展與變易。“通天下一氣”，既然“人”與宇宙間萬事萬物都由“氣”化生化合而成，同類同質(zhì)，那么，人與自然萬物當(dāng)然是相互感應(yīng)、相互貫通的。體現(xiàn)在審美創(chuàng)作活動中，作為創(chuàng)作者的人也自然受“氣”的作用，與創(chuàng)作對象相通互感，相召相應(yīng)。以上這些觀點(diǎn)，構(gòu)成了中國美學(xué)“氣”與“氣化”說以及“文以氣為主”說的學(xué)理內(nèi)容。

人與萬物皆由“氣”與“氣化”所生成，故而人體生命之氣與自然萬物生命之氣是相通相應(yīng)、相感相交的，萬物與人之間的關(guān)系是相互類同、相互感應(yīng)的，因此《莊子?齊物論》說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”從“氣”與“氣化”說看，宇宙自然與人體生命、思想感情和存在方式是“同一”、“并生”，一起處于宇宙大生命之中，八極六合融融一“氣”，天地萬物和諧共處，人與自然融合為一。審美活動的意義則在于創(chuàng)作者化宇宙生命為自我生命。由此，如何于審美活動中融自然生命與精神生命于一體，構(gòu)成了中國古代文化的精神內(nèi)核，也孕育出中國美學(xué)精神的生命本質(zhì)。

在“氣”與“氣化”說看來，“陰陽”二氣升降交感，氤氳相錯而化生萬物，必須在“和”的狀態(tài)下進(jìn)行。陰陽二氣協(xié)調(diào)、有序，是宇宙萬物化生的基本保證。《淮南子?本經(jīng)訓(xùn)》說：“陰陽者，承天地之和，形萬物之體，含氣化物。”[9]陰陽之氣的變易幽深莫測，無窮無盡，但必須達(dá)到“和”的狀態(tài)，“和”是陰陽二氣氤氳流轉(zhuǎn)的根本趨向和達(dá)到的最佳審美境域。《淮南子?汜論訓(xùn)》說：“天地之氣，莫大于和。和者，陰陽調(diào)。日夜分，而生物，春分而生，秋分而成，必得和之精。……積陰則沉，積陽則飛，陰陽相接，乃能成和。”[9]陰陽二氣既不偏盛，又不偏衰，協(xié)調(diào)平衡，方能化生宇宙間萬物，方能促進(jìn)萬物的發(fā)展與變易。即如明清時代的王夫之所指出的：“太和之氣，陰陽渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽非孤陽，陰非寡陰，相函而成質(zhì)，乃不失其和而久安。”[10]在氣化生萬物的過程中，陰陽相互滲透而成質(zhì)。“陰陽異撰，而其氤氳于太虛之中，合同而不相悖害，和之至也。”[10]陰陽二氣的和調(diào)共濟(jì)，穩(wěn)定有序，是氣生宇宙萬物的最佳狀態(tài)。

“氣化”，是指氣的氤氳流轉(zhuǎn)構(gòu)成宇宙自然間各種變易的過程。凡在氣的直接作用下或參與下，宇宙萬物在形態(tài)、性能以及表現(xiàn)樣態(tài)上所出現(xiàn)的各種變易，皆是“氣化”的結(jié)果。

由于宇宙萬物的各種各樣的變易，都是在氣的不斷氤氳流轉(zhuǎn)過程中構(gòu)成的，故“氣化”理論也隨著氣的氤氳流轉(zhuǎn)理論的構(gòu)成而形成。古人觀察到云氣和風(fēng)氣的流動、交感、氤氳而構(gòu)成閃電、雷雨，推測出天地陰陽之氣的升降氤氳流轉(zhuǎn)，氤氳交感，相摩相蕩，從而化生宇宙萬物。即如《黃帝內(nèi)經(jīng)?素問?陰陽應(yīng)象大論》所說：“地氣上為云，天氣下為雨。”[3]古人又可從男女生殖之精相結(jié)合而孕育一個新生命的過程中推理出陰陽二氣交感合和而生物的普遍規(guī)律。“氣化”是一個自然的過程，“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)是構(gòu)成“氣化”的原因，“氣”是運(yùn)行不息的，因而“氣化”過程也是自然存在的。古代哲學(xué)家認(rèn)為氣中的陰陽對立雙方的相互作用是宇宙萬物發(fā)生發(fā)展變易的終極原因。王夫之指出：“氣化者，氣之化也。……一陰一陽，動靜之機(jī)，品匯之節(jié)具焉。”[10]“氣化”的動力來自氣自身之內(nèi)，是陰陽兩方面升降交感、氤氳合和、相錯相蕩的結(jié)果。因此，“氣”自身的升降聚散氤氳流轉(zhuǎn)，“氣”內(nèi)部陰陽兩方面的相互作用，是“氣化”過程發(fā)生和賴以進(jìn)行的前提和條件。“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)停止，“氣化”過程也就終止。另一方面，“氣化”過程中寓有氣的各種樣態(tài)的氤氳流轉(zhuǎn)，氣的氤氳流轉(zhuǎn)也正是從“氣化”過程中體現(xiàn)出來。因而氣的氤氳流轉(zhuǎn)與“氣化”過程實(shí)際上是“分之為二，合之為一”的概念。“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)及其維持的“氣化”過程是永恒的，不間斷的，它們是宇宙萬物發(fā)生發(fā)展變易的內(nèi)在動力。

宇宙間萬事萬物的發(fā)展變易是在有形之“氣”與無形之“氣”之間的升降出入轉(zhuǎn)換中進(jìn)行的。人是自然界之中的最可貴的、最高級的生物，人體自身的新陳代謝，是由于人體內(nèi)之氣的不斷氤氳流轉(zhuǎn)而推動和調(diào)控的“氣化”過程。人體內(nèi)之氣的升降出入氤氳流轉(zhuǎn)，推動和調(diào)控著精、氣、血、津液的新陳代謝及其與能量的相互轉(zhuǎn)化，推動和調(diào)控著各內(nèi)在生命體的功能活動，推動和調(diào)控著人體生長的生命過程。而人體內(nèi)的這一“氣化”過程，是在與自然界之大氣的交換過程中進(jìn)行的，也是在自然界氣候變易的影響中進(jìn)行的。故說人與自然界息息相通，人以天地之氣生，四時之法成。

由于“通天下一氣”，所以宇宙間同類事物之間有相互召求、相互應(yīng)答之勢。《呂氏春秋?應(yīng)同》說：“類同相召，氣同則合，聲比則應(yīng)。鼓宮而宮動，鼓角而角動；平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云魚鱗；旱云煙火，雨云水波。無不皆類其所生。”[11]683《黃帝內(nèi)經(jīng)》也指出，氤氳于人體之內(nèi)的氣受自然界的大氣和四時氣候變易的影響而出現(xiàn)規(guī)律性的變易，人體內(nèi)的內(nèi)在生命體之氣與四時氣候變易相通應(yīng)。《黃帝內(nèi)經(jīng)?素問?診要經(jīng)終論》云：“正月二月，天氣始方，地氣始發(fā)，人氣在肝；三月、四月，天氣正方，地氣定發(fā)，人氣在脾；五月、六月，天氣盛，地氣高，人氣在頭；七月、八月，陽氣始?xì)ⅲ藲庠诜危痪旁隆⑹拢帤馐急貧馐奸]，人氣在心；十一月、十二月，冰復(fù)，地氣合，人氣在腎。”[3]《淮南子》認(rèn)為，宇宙萬物稟“陰陽”之氣而生，故萬物能夠同氣相應(yīng)，同類相生，“煩氣為蟲，精氣為人”。即便人類自身，由于稟受的精氣不同，也表現(xiàn)出男女、壽天、愚智之差異。如《淮南子?地形訓(xùn)》就指出：“土地各以其類生，是故山氣多男，澤氣多女，鄣氣多喑，風(fēng)氣多聾，林氣多癃，木氣多傴，岸下氣多腫，石氣多力，險阻氣多癭，暑氣多天，寒氣多壽，谷氣多痹，邱氣多狂，衍氣多仁，陵氣多貪；輕土多利，重土多遲，清水音小，濁水音大，湍水人輕，遲水人重，中土多圣人，皆象其氣，皆應(yīng)其類。”[9]宋代張載認(rèn)為，“陰陽”兩端的相互感應(yīng)是自然構(gòu)成的，由此化生的宇宙萬物存在著普遍聯(lián)系，這是宇宙的基本規(guī)律。他在《正蒙?乾稱》注中說：“以萬物本一，故一能合異，以其能合異，故謂之感。……二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感。”[10]宇宙萬物之間的聯(lián)系是十分廣泛的，不論同類還是異類，都存在著普遍的相互感應(yīng)，相互影響。故他在《正蒙?動物》注中又說：“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖非物也。”[10]事物之所以存在與變易，是因?yàn)槭挛飪?nèi)部存在著既相異，又相同的兩個矛盾著的方面。

宇宙之“氣”構(gòu)成人類形體并藏寓于人體之中，又成為人的精神世界。“氣”即“精”。人若善養(yǎng)此精，則能與天地共存，成為至善至美之人。莊子認(rèn)為，“氣”在人體內(nèi)，即人的內(nèi)心精神世界。《莊子?人間世》說：“氣也者，虛而待物者也。”就是說“氣”是人的一種虛靜地對待外界事物的精神狀態(tài)。管子認(rèn)為，精氣藏胸中，浩然和平，則為圣人。故人要善于治氣，心靜氣理，道乃可止。孟子則認(rèn)為人體是“氣”之充，而“氣”是受人的意志支配的。人的意志堅定，正氣也就存在于體內(nèi)。故強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該“善養(yǎng)吾浩然之氣”，則能成為“威武不能屈，富貴不能，貧賤不能移”的大丈夫。

應(yīng)該說，中國人體生命學(xué)所謂的“精”，即“氣”，泛指人體內(nèi)一切有用的流態(tài)精華物質(zhì)。既包括稟受于父母的生命物質(zhì)，稱先天之精，又包括后天獲得的水谷之精，稱后天之精，還包括精的衍生物如血、津液、髓等。先天之精藏寓于腎，成為腎精的創(chuàng)作者部分；后天之精輸送到內(nèi)在生命體中，稱為內(nèi)在生命體之“精”。先天之“精”在后天之“精”的充養(yǎng)下合化為生殖之“精”，是形成胚胎，繁衍生命的根源；后天之“精”在先天之“精”所化之原動力的激發(fā)下，化氣生神以推動和調(diào)控機(jī)體的生命活動。因此，中國人體生命學(xué)所說的“精”，是指實(shí)有的、有形的、常呈流態(tài)而藏寓于內(nèi)在生命體之中的精華物質(zhì)。它是人之形體與精神的生成之源，生命繁衍之本，因而是構(gòu)成人體和維持人體生命活動的最基本物質(zhì)。

古代哲學(xué)認(rèn)為“精”或者“氣”分陰陽，陰陽和則萬物生的思想，滲透到中國人體生命學(xué)中，對人體內(nèi)之精分陰陽，與陽精協(xié)調(diào)共濟(jì)則形體康健、精神內(nèi)守的理論的建立，也有一定影響。作為人體生命原初實(shí)有的精，本由父母的陰陽生殖之精相合而成，自然就含有陰陽兩種成分。體內(nèi)與陽精勻平，其化生的陰氣與陽氣的氤氳流轉(zhuǎn)和功能有序諧和，則人體康健，精神內(nèi)守，因而對病邪的抵抗力強(qiáng)。人體生命學(xué)的“氣”，主要是指人體內(nèi)生命力很強(qiáng)，不斷氤氳流轉(zhuǎn)且無形可見的極細(xì)微物質(zhì)，這種極細(xì)微物質(zhì)既是人體的重要組成部分，即所謂“氣充形，形寓氣”，又是激發(fā)和調(diào)控人體生命活動的動力，感受和傳遞各種生命信息的載體。此“氣”由精化生，是比精更為細(xì)微的且具有很強(qiáng)活動力的含有巨大能量的物質(zhì)，是精的功能體現(xiàn)或功能態(tài)。“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)，推動和調(diào)控著人體內(nèi)外的新陳代謝，激發(fā)著物質(zhì)與能量的轉(zhuǎn)化，負(fù)載和傳遞著生命信息，激發(fā)和調(diào)節(jié)著內(nèi)在生命體的功能，從而維系著人體的生命進(jìn)程。“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)停止，則標(biāo)志著人體生命活動的終止。

“氣”是人體生命的動力，是維持人體生命活動的根本。同時，存在于宇宙自然與人體間的“氣”是氤氳流轉(zhuǎn)不息的，是推動宇宙萬物與人體發(fā)生、和變易的動力源泉。中國美學(xué)“氣”與“氣化”思想關(guān)于人審美境域的關(guān)于人體內(nèi)之“氣”是不斷氤氳流轉(zhuǎn)的極精微物質(zhì)，是激發(fā)和調(diào)控人體生命活動動力的認(rèn)識的構(gòu)成，具有深刻的影響。古代哲學(xué)中“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)推動宇宙萬物發(fā)生、發(fā)展和變易的思想，滲透到中國美學(xué)之審美境域論中，構(gòu)成了在人體之中運(yùn)行的“人氣”，也激發(fā)和推動了精、血、津液等有形之物之間的相互轉(zhuǎn)化及其與能量的相互轉(zhuǎn)化的理論。這實(shí)際上是古代哲學(xué)中的“有形生于無形，有形化為無形”思想在中國美學(xué)之審美境域論中的應(yīng)用。人體中的“氣”，既是這一“氣化”過程的推動力和調(diào)控力，又是這一“氣化”過程的中間產(chǎn)物。精血津液為有形之物，“氣”為無形之物。精化“氣”，為有形化無形；“氣”生精，為無形化有形。但中國美學(xué)之審美境域論所說的有形與無形之間的轉(zhuǎn)化，比古代哲學(xué)更為具體，更為細(xì)致，更符合自然科學(xué)的認(rèn)識。如“氣”生精，一般不說“氣”凝聚一起則變?yōu)榫钦f“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)促進(jìn)精的化生，即消耗了能量而獲得了營養(yǎng)物質(zhì)的增多。由于人體內(nèi)的“氣”的不斷氤氳流轉(zhuǎn)，推動了物質(zhì)與能量的相互轉(zhuǎn)化，構(gòu)成了維持內(nèi)在生命體功能活動的動力，因而維系了人體正常的生命進(jìn)程。“氣”是人體生命維系的根本。有氣則生，無氣則死。

三、“氣”：審美構(gòu)思的通塞元素

中國人體生命學(xué)的“氣”與“氣化”說，是研究人體內(nèi)的“元?dú)狻钡母拍睢碓础⒎植肌⒐δ艿摹皻狻迸c“氣化”說，是中國人體生命學(xué)“氣”與“氣化”說中的一個重要組成部分。人體內(nèi)的“元?dú)狻笔且簧碇皻狻钡闹匾M成部分，但不能代表一身之“氣”。一身之“氣”由先天之精化生的“元?dú)狻保戎墓取皻狻保挝氲淖匀唤绲那濉皻狻保呦嘟Y(jié)合而形成。“元?dú)狻币蛴上忍熘址Q先天之“氣”；谷“氣”與自然界之清“氣”相結(jié)合于胸中氣海而生成宗氣，因是后天獲得，又稱后天之“氣”。先天之“氣”與后天之“氣”相互促進(jìn)，相互資助，合化于胸中氣海或臍下丹田，則為一身之“氣”。是故先天之“氣”也受后天之“氣”的滋養(yǎng)，后天之“氣”也受先天之“氣”的促進(jìn)。兩者互涵，合而為一。一身之“氣”分布到脈外，分布到體表肌腠皮膚，發(fā)揮保衛(wèi)機(jī)體，抗御外邪的作用，則為衛(wèi)“氣”；分布到脈內(nèi)，發(fā)揮化血、營養(yǎng)等作用，則為營“氣”。一身之“氣”分布到各內(nèi)在生命體經(jīng)絡(luò)之中，則為以各內(nèi)在生命體經(jīng)絡(luò)命名的內(nèi)在生命體之“氣”與經(jīng)絡(luò)之“氣”。由于各“氣”所在的部位不同，所在的內(nèi)在生命體不同，故各有自身的運(yùn)行規(guī)律和相應(yīng)功能。

“氣”在人體內(nèi)不斷升降出入氤氳流轉(zhuǎn)的認(rèn)識，可能來源于古人在“導(dǎo)引”鍛煉中對自身之“氣”上下運(yùn)行的體悟，但無疑也與古代哲學(xué)的“氣”學(xué)思想的滲透有關(guān)。古代人體思想運(yùn)用類比思維，將人體比作一個小天地，認(rèn)為人體內(nèi)的“氣”，與宇宙自然間的天地之“氣”相同，也在人體內(nèi)不斷地升降出入氤氳流轉(zhuǎn)，以維持機(jī)體的生命活動。天地之“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)規(guī)律是：天“氣”下降，地“氣”上升，即陽降陰升，交感合和，協(xié)調(diào)有序。人“氣”的氤氳流轉(zhuǎn)規(guī)律也類同天地之“氣”，在下之“氣”升，在上之“氣”降，即陰升陽降，以協(xié)調(diào)共濟(jì)，暢達(dá)有序。如心火下降，肺“氣”肅降，猶天“氣”下降；腎水上濟(jì)，肝“氣”升發(fā)，猶地“氣”上升。如此則維持了心腎水火協(xié)調(diào)共濟(jì)，肺肝二“氣”運(yùn)行有度。而脾“氣”主升，胃“氣”主降，斡旋諸“氣”于人體之中，是人體“氣”機(jī)升降之樞。人體之“氣”的運(yùn)行協(xié)調(diào)有序，稱為“氣機(jī)調(diào)暢”，標(biāo)志著人體的生命活動穩(wěn)定有序。若人體之“氣”的運(yùn)行失常，稱為“氣機(jī)失調(diào)”，則可出現(xiàn)氣滯、氣逆、氣陷、氣閉、氣脫等異常變易，標(biāo)志著人體生命活動失常而進(jìn)入生命不暢達(dá)狀態(tài)。

“氣”是感應(yīng)傳遞信息的載體人體內(nèi)各種生命信息，皆可通過在體內(nèi)升降出入運(yùn)行的“氣”來感應(yīng)和傳遞，從而構(gòu)建了人體之內(nèi)各內(nèi)在生命體經(jīng)絡(luò)等組織器官之間的密切聯(lián)系。外在的信息感應(yīng)和傳遞于內(nèi)在的內(nèi)在生命體，內(nèi)在生命體的各種信息反映于體表，以及內(nèi)在生命體的各種信息的相互傳遞，皆可以體內(nèi)的無形之“氣”為其載體來感應(yīng)和傳遞。如內(nèi)在生命體之“氣”的功能正常與否，其信息可以“氣”為載體，以經(jīng)絡(luò)為通道反映于體表相應(yīng)的部位，“心氣通于舌”、“肝氣通于目”、“脾氣通于口”、“肺氣通于鼻”、“腎氣通于耳”[3]；“氣”為精化，色隨“氣”華，內(nèi)在生命體所藏之“氣”的盛衰及其功能的強(qiáng)弱常變，皆可通過“氣”的介導(dǎo)而反映于面部、舌部等體表部位。內(nèi)在生命體之間的各種生命信息，還可以“氣”為載體，以經(jīng)脈或三焦為通道而相互傳遞，以維護(hù)內(nèi)在生命體之間的功能協(xié)調(diào)。外部體表感受到的各種信息和刺激，也可由“氣”來感應(yīng)和向內(nèi)在的內(nèi)在生命體傳導(dǎo)。如針刺、艾灸和按摩等刺激就是通過運(yùn)行于經(jīng)絡(luò)之中的“氣”感應(yīng)并傳導(dǎo)于內(nèi)臟而發(fā)揮整體調(diào)節(jié)作用的。以上中國美學(xué)之審美境域論關(guān)于“氣”的感應(yīng)傳遞信息的認(rèn)識，無疑與古代哲學(xué)的關(guān)于“氣”的中介作用的認(rèn)識密切相關(guān)。古代哲學(xué)關(guān)于通過“氣”的中介作用而使宇宙萬物得以相互感應(yīng)的認(rèn)識，滲透到中國美學(xué)之審美境域論，對人體之“氣”的感應(yīng)傳遞生命信息的理論的構(gòu)成，提供了一種類比思維的方法，起到了積極的啟發(fā)作用。

古代哲學(xué)的“氣”與“氣化”說，作為一種思維方法，對中國美學(xué)之審美境域論的“氣”與“氣化”說的構(gòu)建起到了重要的啟發(fā)作用，而中國美學(xué)之審美境域論的有關(guān)人體之“氣”的認(rèn)識，是古代哲學(xué)“氣”與“氣化”說構(gòu)成的土壤。但中國美學(xué)之審美境域論的“氣”與“氣化”說，是研究人體之中各種具體的“氣”的概念、來源、結(jié)構(gòu)、功能的理論，與古代哲學(xué)的“氣”與“氣化”說所研究的范圍、對象不同，應(yīng)注意區(qū)別。

正由于“氣”與“氣化”思想的作用，所以，在古代美學(xué)看來，作為創(chuàng)作者，其感知覺是相通相聯(lián)的。據(jù)《國語?周語下》記載，春秋末年，單穆公曾就聲味心氣的關(guān)系發(fā)表過一段有趣的言論。他說：“夫耳目，心之樞機(jī)也。……口內(nèi)味而耳內(nèi)聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。”[12]125“氣”在口中，人則能說話；在眼中，則能看清東西；在耳中，則能聽見聲音。沒有“氣”的作用，人就不能說話，不能有任何感覺能力。人的心理活動也是這樣的，“氣佚則不和”，氣和則心平，心氣相連。顯然這里的“心”就是指心理活動能力，無“氣”則無心之功能，無心理活動動力。“氣”作用于人的整個心理與感知覺，既生成聲又生成味。聲與味都通過“氣”而相通相連。“聲亦如味”，味亦如聽，聽亦如視。應(yīng)該說，這種把聲與味以一“氣”相聯(lián)而并通的思想，已經(jīng)涉及到審美聯(lián)覺現(xiàn)象。

所謂審美聯(lián)覺，又稱“通感”，是審美活動中產(chǎn)生的各種感官互通互借的現(xiàn)象。就生理學(xué)而言，聯(lián)覺是指身體的一部分發(fā)生的感覺與伴生的感覺；就心理學(xué)而言，則是指一種感覺兼有另一種感覺的心理現(xiàn)象。錢鐘書先生就曾把聯(lián)覺稱為“通感”，并在《通感》一文中對之做過一番生動的闡釋：“在日常經(jīng)驗(yàn)里，視覺、聽覺、觸覺、嗅覺、味覺往往可以彼此打通或交通，眼、耳、鼻、舌、身各個官能的領(lǐng)域可以不分界限。顏色似乎會有溫度，聲音似乎會有形象，冷暖似乎會有重量，氣味似乎會有鋒芒。”[13]在日常用語中，這種感覺“彼此打通或交通”、“不分界限”、相互溝通和轉(zhuǎn)換的現(xiàn)象是屢見不鮮的。例如“飽餐秀色”、“飽看青山”，就是視覺向味覺的轉(zhuǎn)移和交通。再如“熱烈”、“冷酷”、“香霧”、“暖紅”等等，都是不同感覺可以流通和交換的例子。在文學(xué)創(chuàng)作中，特別是詩歌創(chuàng)作中，描寫審美聯(lián)覺的例子不勝枚舉。如“花重錦官城”（杜甫），“苦霧沉旗影，飛霜濕鼓聲”（林鴻），“泠泠七弦上，靜聽松風(fēng)寒”（劉長卿），以及為人們所熟知的宋祁《玉樓春》中的名句“綠楊煙外曉寒輕，紅杏枝頭春意鬧”等等。

審美聯(lián)覺則不同，它主要是一種心理反映，傳達(dá)的是心理信息和審美信息。也就是說，審美聯(lián)覺是在想象中發(fā)生和完成的。心理聯(lián)覺是審美聯(lián)覺的基本元素，審美聯(lián)覺是對心理聯(lián)覺的選擇和優(yōu)化，它只出現(xiàn)在那些具有一定程度的審美能力的創(chuàng)作者身上。沒有審美能力的人不會有審美聯(lián)覺的意識。審美聯(lián)覺是創(chuàng)作者感知亨美對象的樣態(tài)與意浪的重要功能。它不是簡單的軀體的自然機(jī)能，而是人類的文化進(jìn)化的結(jié)果。

依據(jù)“氣化”說關(guān)于生命之“氣”決定并規(guī)定著審美知覺的生成，并通過此以影響創(chuàng)作者審美心理結(jié)構(gòu)構(gòu)成的理論，中國美學(xué)認(rèn)為，審美聯(lián)覺的生成與“氣”的作用分不開。由于人體生命之“氣”的作用，創(chuàng)作者審美心理結(jié)構(gòu)具有整體心理功能，在審美感知活動中，創(chuàng)作者的心意情志，以及各種感覺器官是渾然為一，互通互感的整體。葉燮說：“才、膽、識、力，四者交相為濟(jì)，茍一有所歉，則不可登作者之壇。”又說：“云才、云膽、云識、云力，此四言者所以窮盡此心之神明。凡形形，音聲狀貌，無不待于此而為之宣昭著；此舉在我者而為言，而無一如此心以出之者也。”[14]21心氣相連，聲亦如味，人體生命之“氣”包容了創(chuàng)作者審美心理結(jié)構(gòu)中的情、聲、神、意、才、德、習(xí)、味等各方面的心理素質(zhì)，并使之成為一個有機(jī)的整體。各種審美感官相互統(tǒng)一，互轉(zhuǎn)互換，共同作用，都有益于審美活動。即如《列子?黃帝》所說：“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。”[15]的確，創(chuàng)作者的審美感知能力是可以轉(zhuǎn)換互通的，都由“氣”所生成；同時，創(chuàng)作者的審美感官又能生“氣”故在中國美學(xué)看來，審美感官的功能是可以相互轉(zhuǎn)化、整體作用的。在審美活動中，創(chuàng)作者可以身游、心游、內(nèi)游、外游、神游、足游、目游、鼻游、耳游、舌游，種種游法，各有妙悟。各種審美感官相互溝通轉(zhuǎn)換，共同作用，更能增強(qiáng)審美感受。正如徐上灜《溪山琴況》所描述的：“其有得之弦外者，與山相映發(fā)，而巍巍影現(xiàn)；與水相涵濡，而洋洋徜恍；暑可變也，虛堂疑雪；寒可回也，草閣流春。”[16]267若要彈出絕妙的琴聲，給人以審美，那么創(chuàng)作者不僅可以將聽覺感知化為視覺感知，“與山相映發(fā)”、“與水相涵濡”；而且可以將其轉(zhuǎn)化為意覺感知與觸覺感知，“暑可變也”、“寒可回也”，即雖在暑夏亦可以使人覺得冷雪浸心，而“虛堂疑雪”，雖在嚴(yán)冬亦能夠讓人覺得暖風(fēng)拂面，“草閣流春”。這里顯然就是在強(qiáng)調(diào)審美聯(lián)覺在審美活動中的特殊作用。“寒”、“暑”雖然是一種溫度觸覺，然而在創(chuàng)作者的心靈感受中，卻是一種意覺。而意覺中的感受又可以一用具體形象表現(xiàn)出來，轉(zhuǎn)變?yōu)橐曈X感知，使內(nèi)心激發(fā)出來的情緒明朗化。這也可以體現(xiàn)“氣”作用于審美域構(gòu)成的妙處。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局,1983.

[2]龍伯堅.黃帝內(nèi)經(jīng)集解[M].天津：天津科技出版社，2004.

[3]王弼，韓康伯，注.孔穎達(dá)，疏.周易正義[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[4]王先謙.荀子集釋[M].北京：中華書局，1988.

[5]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1990.

[6]黃奭.春秋元命苞[M].漢學(xué)堂知足齋叢書道光中刻本（影印）.北京：書目文獻(xiàn)出版社，1992.

[7][日]安居香山，中村璋八.緯書集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994.

[8]蕭洪恩.“元?dú)狻毖莼酚^——《易緯》的自然史觀研究[J].周易研究，2003（4）.

[9]何寧.淮南子集釋[M].北京：中華書局,1998.

[10]張載.張子正蒙[M].王夫之，注.上海：上海古籍出版社，2000.

[11]陳奇猷.呂氏春秋新校釋[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[12]國語[M].上海師范大學(xué)古籍整理組，校點(diǎn).上海：上海古籍出版社，1978.

[13]錢鐘書.舊文四篇[M].上海：上海古籍出版社,1979.

[14]葉燮.原詩[M].霍松林，校注.北京：人民文學(xué)出版社，1979.

淮南子汜論訓(xùn)范文第4篇

關(guān)鍵詞：戰(zhàn)國時期；戶籍；戶籍制度；作用

戰(zhàn)國時期，由于鐵制農(nóng)具的普遍使用，推動了生產(chǎn)力的發(fā)展，土地私有化的進(jìn)程加快，個體小家庭開始成為真正的社會經(jīng)濟(jì)單位。為了能夠加強(qiáng)對人口的控制，各諸侯國紛紛采取措施，進(jìn)一步健全和推廣了基層組織縣、鄉(xiāng)、里的設(shè)置。又通過什伍制度，使人同地域的聯(lián)系日益牢固。在這種情況下，戶籍制度應(yīng)運(yùn)而生。戰(zhàn)國時期，秦、齊、楚、韓、魏等國家都都已有了戶籍登記和管理制度。下面我主要談?wù)剳?zhàn)國時期戶籍制度的作用。

首先，戶籍制度是統(tǒng)治階級掌握人口具體數(shù)字、進(jìn)行授田的依據(jù)

曹操的軍謀祭酒掾徐干在他的《中論?民數(shù)》篇中指出：“民數(shù)者，庶事之所出也，莫不取正焉。以分田里，以令貢賦，以造器用，以制祿食，以起田役，以作軍旅，國以之建典，家以之立度。……其唯審民數(shù)乎!”為了“審民戶”必須建立戶籍制度，國家只有掌握了戶籍的數(shù)目，才能對政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等方面的工作做出統(tǒng)籌安排，甚至家庭生活也和戶籍制度有密不可分的關(guān)系。《商君書?去強(qiáng)篇》具體的談到了建立戶籍制度的目的和作用。它說：“舉民眾口數(shù)，生者著，死者削，民不逃粟，野無荒草。則國富，國富則強(qiáng)。”注釋家的解釋則更為清楚：“此戶籍之法也，舉凡戶口之?dāng)?shù)，生者著于籍，死者削其名，戶籍可考，故民不逃粟，則土地盡墾。”若掌握不了具體的人口數(shù)字，“土雖利，民雖眾，國愈弱至削。”

戰(zhàn)國時期的授田制度是根據(jù)戶籍上所立的戶，按戶授給田地和宅基的。秦簡《為吏之道》所附《魏戶律》中：“(假)門逆呂(旅)，贅俸蟾福勿令為戶，毋鼠(予)田宇。三世之后，欲士(仕)士(仕)之，乃(仍)署其籍曰：故某慮(閭)贅婿某叟之乃(曾)孫。”做買賣的“賈門”，經(jīng)營“逆旅”的店主，招贅于人家的“贅婿”，招贅給有兒子的寡婦的“后父”都作為身份低下的人，不準(zhǔn)獨(dú)立為戶，不授予田地、房宅基。按此規(guī)定，不屬于這類身份低下的人，便可以立戶，得到授田的權(quán)利。同時《為吏之道》所附《魏奔命律》談到了這類身份低下的人被遣從軍，被剝奪了原有政治上和經(jīng)濟(jì)上的權(quán)利，并進(jìn)一步加以懲罰的規(guī)定，包括不準(zhǔn)在戶籍上獨(dú)立為戶，不授予田宅在內(nèi)。商鞅變法以來，秦采用“利其田宅”等辦法，招徠三晉之民，收到良好效果。這些三晉之民被授予好的田宅，免除三代勞役，專一務(wù)農(nóng)，以“給芻食”，受田就是根據(jù)國家所建立的戶口登記才享有的權(quán)利。給這些來秦的家庭授予土地的前提，是政府已經(jīng)了解了來秦的個體家庭的戶數(shù)及人口。

其次，戶籍制度是國家征收賦稅的依據(jù)，能夠起到鞏固政權(quán)、穩(wěn)定統(tǒng)治的作用

戰(zhàn)國時賦稅的征收，是以戶為單位，按照戶籍登記進(jìn)行征派的。齊國征收田稅的辦法“相壤定籍”就是按照土壤質(zhì)量的好壞規(guī)定田稅的等級。秦國實(shí)行的“初租禾”也是按照土地面積征收一定數(shù)量的收獲物作為田稅。收取田稅是在農(nóng)民手中掌握有一定土地的前提下進(jìn)行的，而受田農(nóng)民的多少政府是通過戶籍制度來掌握的，因此表面上看來政府征收田稅是按照土地的數(shù)目來進(jìn)行的，實(shí)際上所體現(xiàn)出來的還是將這種稅落實(shí)到了農(nóng)戶的數(shù)目上。《周禮?地官?遂人》記載“遂人……以歲時登其夫家之眾寡，及其六畜車輦，辨其老幼廢疾，與其施舍者，以頒職作事，以令貢賦，以令師田，以起政役。”此處的“夫家”就是一個家庭，即一戶。秦國在商鞅變法“初為賦”之后，就開始按戶征收人口稅，也稱戶賦或口賦。戶賦的征收，是根據(jù)家庭人口數(shù)。秦簡《法律答問》：“何謂匿戶及敖童弗傅?匿戶弗徭、使，弗令出戶賦之謂也。”匿戶就是隱瞞戶口，躲避役事和不納戶賦。《淮南子?汜論訓(xùn)》記載秦“發(fā)適戍，如芻稿，頭會箕斂，輸于少府。”高誘注：“頭會，隨民口數(shù)，人責(zé)其稅。”高誘對“頭會”的解釋點(diǎn)明了戶賦的征收方法，即按人口的多寡納稅。《史記?滑稽列傳》說魏文侯時鄴縣“常歲賦斂百姓，收取其錢，得數(shù)百萬，用其二三十萬為河伯娶婦。”《文選箋》引《尸子》注曰：“魏之于百姓也，日食不賦鳩，民疫不賦口。”《管子?國蓄篇》說：“以正戶籍，謂之養(yǎng)贏。”據(jù)楊寬先生考證，齊國的戶籍稅叫“邦布”。楊先生指出《管子?山數(shù)篇》和《輕重甲篇》都談到了“邦布之籍”的問題，說：“邦布之籍，終歲，十錢。”就是說每戶每年交給國家十個錢。上述說明，戰(zhàn)國時期賦稅的征收，與戶籍制度嚴(yán)密的結(jié)合起來了。田稅和人口稅的征收，是集權(quán)國家機(jī)器賴以存在并能運(yùn)行的重要經(jīng)濟(jì)支柱，戶籍成為統(tǒng)治階級剝削廣大農(nóng)民的主要工具，能夠確保統(tǒng)治階級對人民的剝削，從而起到了鞏固政權(quán)，穩(wěn)定統(tǒng)治的作用。

第三，戶籍制度的建立，有利于征調(diào)軍士，以服務(wù)于戰(zhàn)爭的需要

戰(zhàn)國時期戰(zhàn)爭頻繁，建立戶籍制度，可以有效的推行征兵制度，征發(fā)成年的農(nóng)民作為主力，增加軍隊的人數(shù)，以確保在戰(zhàn)爭中處于優(yōu)勢地位。戶籍中登記的年齡、身高及健康狀況，成為戰(zhàn)國時期征兵的依據(jù)。《管子?君臣下》說：“上稽之以數(shù)，下十五以征”。“十五”即什伍，是按什伍戶籍征兵。《周禮?地官?載師》：“凡宅不毛者有里布，凡田不耕者出屋粟，凡民無職事者出夫家之征”。此處的“夫家”就是戶，是當(dāng)時政府一個計算人口的單位。云夢秦簡《戍律》說：“同居毋并行，縣嗇夫、尉及士吏行戍不以律，貲二甲。”所謂“同居”，秦律有解釋：“何為同居?戶為同居。”征兵是有年齡規(guī)定的。《史記?白起列傳》記載秦趙長平之戰(zhàn)中，秦王聽說趙的糧道已被切斷，就親自到河內(nèi)，“賜民爵各一級，發(fā)年十五以上，悉詣長平”。《戰(zhàn)國策?楚策二》記載楚國大司馬昭常防守在楚的東地，曾對齊的使者說：“我典主東地，且與死生。悉五尺至六十，三十余萬弊甲鈍兵，愿承下塵。”《周禮?地官?鄉(xiāng)大夫》也記載：“以歲時登其夫家之眾寡，辨其可任者。國中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之。”《周禮正義》中指出七尺是二十歲，六尺是十五歲。這說明戶籍登記中有關(guān)年齡和身高的記載為政府征役提供了具體的資料。戶籍中登記的家庭成員身體狀況也是政府征發(fā)兵役的依據(jù)。《漢書?高帝紀(jì)》如淳注：“高不滿六尺二寸以下為罷癃。”這說明，在秦國，凡年齡不滿十五歲，而身高超過六尺五寸者，在起役標(biāo)準(zhǔn)之內(nèi)。

第四，戶籍制度的確立，能夠促進(jìn)人口的流動和家族的進(jìn)一步解體

戰(zhàn)國時期，七雄為了推行耕戰(zhàn)政策，規(guī)定新來的居民有了受田的權(quán)利。受田權(quán)利的獲得必須“著戶于籍”，這極大地吸引了那些“無立錐之地”及“上無通名，下無田宅”的農(nóng)民，他們紛紛離家出走，投入異國他鄉(xiāng)，受地而變?yōu)椤吧嫌型掠刑镎钡木帒糁瘛！睹献?滕文公上》就記載農(nóng)家許行從楚到滕，見到滕文公，表示“愿受_廛(房基)而為氓”。由于有各國政府的政策鼓勵，戰(zhàn)國時期這種肩頭上扛著農(nóng)具，奔走于各國之間尋求一塊安身之地的農(nóng)民流動、遷徙的現(xiàn)象非常普遍。

這些“著戶于籍”新定居下來的農(nóng)民，與原來的家族脫離了關(guān)系，轉(zhuǎn)變成為新居地的個體勞動者。在新的居住區(qū)域，鄰里之間，不同籍貫，不同姓氏，錯落雜居。《戰(zhàn)國策?燕策二》：“且夫宋，中國膏腴之地，鄰民之所處也”。說明在交通便利的趙、宋諸國，雜居現(xiàn)象很嚴(yán)重。各國政府為了最大限度的控制人口，將戶籍與法律相結(jié)合，例如商鞅變法時曾頒布“分戶令”，這也是促使父權(quán)制大家族解體的原因。

第五，戶籍制度還具有對基層社會的治安作用

這表現(xiàn)在戶籍制度中的“著籍”“更籍”“削籍”，通過這些規(guī)定，統(tǒng)治者把居民牢牢的固著在土地上，禁止隨意遷徙，若不經(jīng)政府允許隨意遷徙，就會失去享有政府授田的權(quán)利。并通過與什伍制度把居民連接起來，加強(qiáng)對地方上的控制，以維護(hù)地方生產(chǎn)、生活的正常進(jìn)行，同時也起到了維持地方治安的作用。秦簡《法律答問》中有這樣一段話，“賊入甲室，賊傷甲，甲號寇，其四鄰、典、老皆出不存，不聞號寇，問當(dāng)論不當(dāng)?審不存，不當(dāng)論；典、老雖不存，當(dāng)論。”對地方里典、伍老的制裁的理由是他們所轄區(qū)域有盜賊出入將居民甲殺傷，而里典及伍老雖不在家卻當(dāng)論罪。這說明在專制社會形成的初期，戶籍制度具有防止盜賊和動亂，保證國家和社會的穩(wěn)定。這種作用，一直貫穿了整個中國古代社會。

綜上所述，戰(zhàn)國時期戶籍制度的確立，能夠統(tǒng)計出各個地區(qū)、各種職業(yè)、各個階層的人口，為各諸侯國有效的實(shí)施對人口和疆域的控制提供了必需的條件。通過體系完備的戶籍管理組織和行政網(wǎng)絡(luò)統(tǒng)治者有效的實(shí)施了對人口和疆域的控制，不但能通過戶籍制度把農(nóng)民牢牢的掌握在統(tǒng)治者的手中，及時完成統(tǒng)治者所制定的賦稅和各種役事的征調(diào)，推動封建經(jīng)濟(jì)的向前發(fā)展，還促進(jìn)了統(tǒng)一封建國家的出現(xiàn)和發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]葛志毅，張惟明，先秦兩漢的制度和文化[M]，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1998：252.

淮南子汜論訓(xùn)范文第5篇

一、基本倫理原則：為我主義與快樂主義

居勒尼派最早系統(tǒng)的論述了快樂論原則，由阿里斯底波定位的初期的居勒尼派無論是理論還是生活方式，都涂抹上了一層享樂主義色彩，但我們并不能因此而將其簡單的歸結(jié)為享樂主義。該派后來漸漸趨向于追求以理智為基礎(chǔ)的快樂，尋求一種能免于苦與惡的不動心的寧靜。而與此同時代的楊朱則以消極“避世”的角度，從傳統(tǒng)的“入世”的思路中跳出來，強(qiáng)調(diào)個人的完整與珍貴。就它們對歷史的影響而言，居勒尼派是連接蘇格拉底和后期希臘思想的橋梁；楊學(xué)精髓則直接延向老莊。

楊朱的倫理思想洋溢著特殊的個人主義的氣息，這種傾向被孟子稱為“為我”，《呂覽》中記載為“陽生貴己”[3](p233)，還講到楊子注重生命權(quán)利即“貴生”。這些思想的歸結(jié)來自于楊子那令天下驚惑與非議的公式：“一毛”大于“天下之利”。孟子說“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也”[4](pp75-183)。《韓非子》一書中也有類似的記載：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利，易其脛一毛”[5](p.148)。綜合各種資料，我們便不應(yīng)把楊子的這一思想籠統(tǒng)的歸結(jié)為極端利己主義的。一般認(rèn)為韓非子的評價要客觀一些。首先，楊子的所謂“不以天下利易其脛一毛”的學(xué)說事實(shí)上是在貫徹他的邏輯主題“貴己”。因?yàn)椤百F己”所以“貴生”，即珍愛生命。“體之一毛”雖小但對于生命的完整來說是極為重要的一部分，損害生命的事楊子是絕對不干的；所以楊子在對“體之一毛”與“天下之利”的掂量中得出“體之一毛”大于“天下之利”的結(jié)論，正如韓非子所言，表明楊朱乃“輕物重生之士”也。其次，孟子對于楊朱學(xué)說的“利天下而不為”應(yīng)理解為“利之一天下而欲拔其一毛，楊朱不為”，也就是說楊朱此番言說是在一個假設(shè)的條件下進(jìn)行的，體現(xiàn)的是一種經(jīng)濟(jì)買賣關(guān)系，實(shí)際上就影射出楊朱如何看待個人和集體的關(guān)系的原則問題。對于社會而言，個體就是由許多個“一毛”組成的，每個個體就猶如“一毛”，如果去掉每個個體，天下、國家豈不如同虛設(shè)？所以從楊朱的這種主張我們并不能斷然指責(zé)楊子為極端利己主義。實(shí)際上。楊朱的為我貴己學(xué)說，如賀麟先生所言，是利己但無損于人，從倫理上判斷是利己主義但并非自私，從中可以看到合理利己主義的萌芽，在當(dāng)時的社會中具有重大的理論和實(shí)踐價值。原因有二，其一，在楊朱看來，傳統(tǒng)過分強(qiáng)調(diào)社會國家整體而忽視個人利益。實(shí)際上中國傳統(tǒng)道德正是以社會為本位的，很早就關(guān)注并強(qiáng)調(diào)了群體的價值，諸如孔子的“禮”與“仁”，墨子的“兼愛”“尚同”都反映了這種傳統(tǒng)精神，荀子更雄辯的指出：“人力不若牛走不若馬，而牛馬為用何也？”唯一的原因就是“人能群彼不能群”[6](p119)。由此看來，楊朱的“貴己”在理論上提出了一條有別于前人的思路，這就是一種徹底、露骨但又溫和、退讓避世的為我主義。它從規(guī)定人的義務(wù)轉(zhuǎn)向了對人的權(quán)利的肯定與追求，從“入世”的角度中跳出來，超脫度外，斬斷了個人與社會的一切交換關(guān)系，重新樹立起一個全新的價值標(biāo)準(zhǔn)。其二，如果把楊子的這種思想放入當(dāng)時的歷史環(huán)境之中，我們便可以看到其極其珍貴的現(xiàn)實(shí)意義。在逐鹿?fàn)幇浴⒓娂媱邮幍哪甏y(tǒng)治者們?yōu)榱藸帄Z權(quán)利，擴(kuò)大疆域，對人民采取誘戰(zhàn)政策，誘以利祿或強(qiáng)迫人們?yōu)橹餮鲬?zhàn)。楊朱力倡重生，為民請命，并呼吁人們不受統(tǒng)治者的功名利祿的誘惑，珍惜自身的生命價值，并從一個側(cè)面揭示出現(xiàn)實(shí)社會的人奴役人的不合理性，起到了抨擊社會的黑暗面、促使人們自我覺醒的積極作用。

居勒尼派是基于感覺主義而提出快樂論的。“居勒尼派主張感覺是標(biāo)準(zhǔn)，只有感覺才是可理解的不會錯的，而引起感覺的事物卻不是可理解的或必然的，所以研究事物是毫無價值的，所謂的共同真理也是不存在的。”因?yàn)閭€人的感官狀況不一樣，每個人都有個人特殊的感覺。[7](pp191-196)也就是說我們的感知只提供有關(guān)我們自己的種種信息，它既與事物的本性無關(guān)，也與他人的

感覺無關(guān)；他舉例說，得了黃疸病的人看什么都是黃色的，得眼結(jié)膜炎的人看什么都是紅色的。由此他們認(rèn)為感覺才是唯一真實(shí)的存在，通過感覺去判斷、探究現(xiàn)實(shí)的對象及事物的本性是沒有意義的。因此，對于一切事物，感覺的存在就是標(biāo)準(zhǔn)和目的，我們遵循它而生活。

居勒尼派就把這種感覺主義作為倫理基本原則。他們認(rèn)為，每個人都能感覺到兩種狀態(tài)：快樂和痛苦。“快樂和痛苦兩種狀態(tài)，前者是一種和諧平暢的狀態(tài)，后者是一種粗糙難受的狀態(tài)。”“快樂令人愜意，痛苦令人反感。[8](P529)”全部感覺在于這兩種狀態(tài)的運(yùn)動，當(dāng)運(yùn)動激烈和動蕩時，我們就會感到痛苦，而當(dāng)運(yùn)動和緩時，就會產(chǎn)生一種快樂感。阿里斯底波相信，只有快樂是合乎理想的；并由此得出結(jié)論：痛苦的感覺是惡，而快樂的感覺是善。人生宗旨是個人積極的追求自身的快樂的感覺和滿足。在身體的快樂和靈魂的快樂問題上，他認(rèn)為，靈魂的快樂是從身體的相應(yīng)部分產(chǎn)生的，所以身體的快樂是生活的目的。人的本性就是追求個人的快樂。他還以人在孩童時代就本能的趨樂避苦的事實(shí)為例來說明與證實(shí)。總之，善和人生的目的就是作為一種內(nèi)在的體驗(yàn)的個人的“特殊的快樂”。這種快樂論無疑是帶有享樂主義色彩的。該傾向被后期的居勒尼派代表第奧多羅(Theodorus)等人進(jìn)行演轉(zhuǎn)，漸漸趨向強(qiáng)調(diào)理智對感覺的引導(dǎo)。黑格爾曾經(jīng)評介說“這里體現(xiàn)了發(fā)現(xiàn)人的天職已經(jīng)存在于那里面了，他的天職就是要公正、合乎倫理、要信宗教；這一切都已經(jīng)存在于民族的宗教法律之中。可是等到分歧產(chǎn)生了，個人就必須深入自身，就必須在自身中去尋求他的天職，就是尋求快樂的感應(yīng)即個體的快樂。”[9](pp136-137)

在中西哲學(xué)史上，無論是楊朱還是居勒尼派，他們的思想都以倫理方面的為主，關(guān)注人生觀的內(nèi)容。楊子的主要倫理思想表述為“為我”主義，他的“貴己”、“為我”的主張高揚(yáng)了個人存在的價值，也為社會奠定了最牢固的基礎(chǔ)。其對個體與整體關(guān)系的理解是深刻的；居勒尼派的始祖阿里斯底波則以個體感覺主義的快樂為前提而提出快樂論，無論如何也逃不了享樂主義嫌疑，然其強(qiáng)調(diào)個體存在的物質(zhì)基礎(chǔ)的觀點(diǎn)是可以接受的。二者究其主旨，相比而言實(shí)質(zhì)上都是以個人主義為本位的，他們都把關(guān)注的目光投向個人的利益與幸福的追尋，強(qiáng)調(diào)某種個人主義原則，側(cè)重以個人角度看社會，從個體觀念來思考人生。這種思想在當(dāng)時的社會歷史條件下曾起到了不可小看的作用，對于我們今天建立正確的人生觀

也有著一定的借鑒意義。但過分重視個人主義就會導(dǎo)致私欲膨脹等不良后果，使人成為孤立的個人，最終會削弱社會的凝聚力，這一點(diǎn)尤其值得我們深思。

二、對物的態(tài)度：“不以物累形”與以智求樂

居勒尼派的快樂論由阿里斯底波定位被涂抹上享樂主義的色彩；可是，居勒尼派并不否認(rèn)，享樂有程度上的差別，他們也清楚地看到了許多享樂只是給人帶來更大的痛苦代價的事實(shí)，他們認(rèn)為要反對，并試圖加以理智的引導(dǎo)。他們也承認(rèn)雖然肉體的快樂是第一位的，但有必要正確判斷不同享樂的相對價值而選擇不同的善。他們把這種判斷和選擇的能力歸于智慧的引導(dǎo)。這一思想表現(xiàn)在對物的態(tài)度上具有雙重性，首先從帶有享樂主義的快樂論主旨出發(fā)，居勒尼派認(rèn)為，什么樣的事物或行為替我們帶來快樂這是無關(guān)緊要的；因?yàn)槊糠N快樂本身就是善。阿里斯底波就把盡情享受生活的樂趣作為自己的生活準(zhǔn)則和個人行為的宗旨。他很重視物（金錢）的獲取，認(rèn)為金錢是快樂之本，享樂之源；在蘇格拉底的學(xué)生中他儼然以一個“智者”的身份出現(xiàn)，以收取高額酬金的教師為職業(yè)。有則軼事說有個富翁想送他的兒子去阿里斯底波那里受教育，他向這個人要五十德拉克的學(xué)費(fèi)。富翁認(rèn)為用這筆錢可買到兩個奴隸，他就對富翁說：你去買奴隸吧，這樣就有了兩個奴隸。[10](p91)另一方面這則軼事也表明他并不愿做物的奴隸使其深陷其中而不能自拔，他認(rèn)為錢與快樂并不是成正比例的，有錢并不等于快樂。他重視教育，尤為鄙視那些庸俗無知的有錢人，把沒有教養(yǎng)的人比喻為石頭，基于此他提出以智求樂的主張。他認(rèn)為智慧的功用就是指引我們不但能與快樂相隨，而且還教我們何者為最佳之使用。它使我們擺脫妨礙快樂的嗜好和激情，以便我們以最合宜的方式來利用一切達(dá)到幸福。阿里斯底波并不象后來的伊壁鳩魯一樣把快樂理解為僅僅是一種心靈的平靜，也批判居蘭尼派的快樂觀，認(rèn)為憑苦修是不能成為快樂的主宰的；他認(rèn)為有此能力的人是更懂得駕馭快樂而不為其所奴役的“圣人”。并且相信，盡可能的利用每件事物，要么限制欲望，要么用聰明和自制，是確保和滿足快樂的重要條件。他不時發(fā)出這樣的感嘆：“人生最感人的美麗是看見品德高尚之人在壞人群中依舊固守出污泥而不染的態(tài)度。”在他彌留之際，他說留給女兒最寶貴的是教給她知識，教她如何來避免“對不必要的東西加以估價”。[2](p656)

“役物但不役于物”是阿里斯底波的名言，同

樣在楊子那里也有著“全真保性，不以物累形”之說。[11](p216)楊朱從“貴己”這個主旨出發(fā)，“貴己”當(dāng)然就要“貴生”，“圣人深慮天下，莫貴于生”。[12](p288)他肯定了追求和滿足感官的物質(zhì)欲望對人生的意義，認(rèn)為如果棄卻個人的，“耳不樂聲，目不樂色，口不甘味”，就和死沒有什么差別。[13](p289)楊朱的后學(xué)子華子則極力反對“迫生”，重視物質(zhì)對人生的基礎(chǔ)作用，“嗜肉者，非腐肉之謂也；嗜酒者，非敗酒之謂也；尊生者，非迫生之謂也。”[14](p249)以上可以看出，楊朱一派的“養(yǎng)生”論以物的基本滿足為前提。然而楊朱是絕對不贊成的，他主張“修身養(yǎng)性”的一個重要的意旨就是要反對“以物累形”。即人們只注重對物質(zhì)利益的追求以致于使人為物所奴役。他的“全性保性，不以物累形”為人們提供了一種貴己的方法和途徑，即治內(nèi)，加強(qiáng)內(nèi)心的修養(yǎng)，以便能領(lǐng)會養(yǎng)生之道的精神實(shí)質(zhì)，擺正人與物的關(guān)系，通曉物為人役的道理。人要學(xué)會“適欲”，即適當(dāng)節(jié)制欲望，千萬不能“以物累形”，要做到“利之性則取之，害于性則舍之”，[15](p281)使“六欲皆得其宜”，[12](p288)以便更有效的促進(jìn)生命的發(fā)展和完善。他把是否于個人的生命的保全作為選擇行為、判斷是非的最高價值尺度，同樣是他的避世觀產(chǎn)生的思想根源。

綜上所述，楊子的“全真保性”，“不以物累形”與阿里斯底波的以智求樂相比較，表明他們的人生哲學(xué)各有異同，不同之處在于前者帶有節(jié)制主義傾向的“適欲”論，其側(cè)重點(diǎn)在于重生養(yǎng)性；后者漸漸發(fā)展為一種理智主義的快樂論，側(cè)重于以理導(dǎo)欲。但是二者的本質(zhì)是一樣的，即在保障物質(zhì)的前提下處理好人與物的關(guān)系，使人成為物的主宰，以達(dá)到“不為物物”的境界。

三、處世之道：隱者情操與“漁夫”之喻

從楊子的“貴己”、“貴生”的為我主義思路，我們可以推導(dǎo)出他的政治傾向和處世之道，即所謂的“賢者避世”。[16](p390)楊朱還對此佐以論證，“伯成子高不一毫利物，舍國而隱耕：大禹不以一身之利，一體偏枯。古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也”[17](p14)他提倡圣明的人不入危城，不處軍旅，以免糊涂的為君主戰(zhàn)死沙場。對此韓非子曾有段著名的議論：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不一天下之利易其一脛一毛，世主不從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。夫上所以陳良田大宅，設(shè)爵祿，所以易民死命也。今上尊輕物重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。”[5](p789)從這段話可以看出，楊朱提倡“為我”，從“治天下”的思路來看，與當(dāng)時的儒、墨兩家“君君”和“尚賢”有所不同，而顯示出“無君”的傾向。韓非子稱楊朱等人為“輕物重生”之士，并從君本位出發(fā)，告誡君王不要禮賢此等下士。孟子則以儒家的角度來抨擊楊朱，“楊生之為我是無君也；墨子兼愛是無父也。無君無父是禽獸也。”[18](p151)排除韓非與孟子對楊朱評價的偏激成分，客觀看來，楊朱的為我思想不僅表現(xiàn)了其不受功名利祿等身外之物的誘惑，致力于保全個人天性即所謂的“輕物重生”的品德，但也無疑最終會演化為“無君主義”。實(shí)際上楊子的“貴己”“重生”等諸如此類的命題中是沒有君主的位置的。他把人看作獨(dú)立的、不隸屬于他人的生命個體，這就意味著人與人之間并無君與臣、君與民、上與下、卑與賤之區(qū)分，君主也不過是千萬普通大眾之一而已。這一點(diǎn)在當(dāng)時君權(quán)至上的封建社會反映出一定的反抗意識和可貴的為民請命的勇氣，也必然導(dǎo)致道德主體的多元化，不利于君主的****統(tǒng)治。從另一方面而言，這種為我思想也顯然淡化了人的社會責(zé)任和義務(wù)，楊朱想通過“人人不毫一毛，人人不利天下”的消極態(tài)度來達(dá)到“天下治矣”的主張現(xiàn)實(shí)社會中是不可能實(shí)現(xiàn)的[17](p2)；再者，楊子的“全真保性”采取的是片面的內(nèi)修的道德修養(yǎng)方式，即通過少私寡欲、鄙視功名利祿以達(dá)到安身立命，怡然自適的人生目的。這也只不過是一種消極避世的隱者情懷，在現(xiàn)實(shí)生活中也是一種不可能完全達(dá)到的境界。

阿里斯底波的處世之道似乎與楊朱有著很大的區(qū)別。他所倡導(dǎo)的快樂主義首先重視肉體的快樂，以個人的感官滿足為人生的快樂標(biāo)準(zhǔn)。為了達(dá)到其享樂的目的，通過以智求樂的途徑，他采取了“侍君”的態(tài)度。為了能享受榮華富貴，不惜曲躬背膝，寄生于狄奧尼修的皇宮之中，充當(dāng)“御犬”的角色，用他那所謂的智慧熟練的駕馭著處世之道。據(jù)說有一次國王狄奧尼修啐了他一口，他忍受了，當(dāng)別人問起他如何能忍受國王的唾棄的時候，他答道：漁夫?yàn)椴洞篝~每天要忍受大海的侵蝕，而我要捕國王這條大魚忍受這一點(diǎn)又有何妨呢？

阿里斯

底波思想有重物的一面，所以他采取侍君的入世態(tài)度；楊子“重生輕物”，無疑是看不起“悉天下奉一身”的君王們的。而阿里斯底波的“侍君”并非以輔佐君王治理天下為目的，而是為一己之私利。在他眼里，君王有何如？不過是他獲取快樂的工具

而已。楊子對當(dāng)時的上層建筑采取了一虛無主義的態(tài)度，他對腐化的朝政冷眼相看而不愿同流合污，雖消極無為但也潔身自保；雖片面卻也顯出深邃。至于阿里斯底波，他采取了不同于楊朱一派的以內(nèi)修來達(dá)到“全真保性”的個人理想的途徑，提出了以智求樂，享樂即美德的所謂圣人論。在“役物但不役于物”的原則下，他對生活的態(tài)度是“既不役人又不役于人”。他只想過一種豐足閑適的快樂生活，既不愿被人統(tǒng)治，也不愿統(tǒng)治人。因?yàn)楸凰私y(tǒng)治要忍受許多的苦難，而統(tǒng)治者如不能使其臣民安居樂業(yè)也要遭到世人的譴責(zé)，他認(rèn)為明智的人決不會陷入這種勞碌不安的政治生活。他既不愿從政，也不愿象楊朱一樣退隱山林，做個品行高潔的隱者。他所謂的“中庸之道”既不通過統(tǒng)治人也不通過奴役人，而是通過個人的自由，走上一條通往幸福天堂的陽光大道。其弟子第奧多羅認(rèn)為，為了使明智者的幸福不依賴于外物，他不是在令人喜悅的個別行為中，而是在一種由智慧支配著的滿主的精神氣質(zhì)中找到幸福。[19](p123)他甚至宣稱：為他人犧牲、愛國主義、獻(xiàn)身于公共事業(yè)，都是一些愚蠢的行為，為圣人所不齒。綜上所述，深究居勒尼派的思想實(shí)質(zhì)，我們發(fā)現(xiàn)它與楊學(xué)的“無君主義”有著驚人的相似，一言以敝之就是：一個人追求自己的利益和理想，逃避社會責(zé)任、義務(wù)而實(shí)現(xiàn)個人的自由。

無論是楊朱的為我主義還是居勒尼派的快樂主義，它們都在把人的世欲本質(zhì)從純唯心主義的精神追求中解脫出來的過程中起到了一定的進(jìn)步作用。然而，快樂論以人的自然本性來解釋人的需要，從個人利己主義角度追求幸福，離開人的社會價值來談?wù)撊说淖晕覂r值，在個人和社會的對立與抗衡中謀求個體的自我滿足，這是一種片面的、且實(shí)際上難以實(shí)現(xiàn)的思想傾向。認(rèn)為，幸福并不是一種超驗(yàn)的純粹的精神體驗(yàn)，也不是單純的肉體感官的滿足。幸福本質(zhì)上是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一。享樂主義實(shí)際上是“把丑惡的物質(zhì)享受提高到了至高無上的地步，毀掉了一切精神內(nèi)容”。[20](p636)幸福也是自我實(shí)現(xiàn)和無私奉獻(xiàn)的統(tǒng)一。一般意義上的幸福是指個人的自我實(shí)現(xiàn)。但它只有通過對社會和人類的無私奉獻(xiàn)才能表現(xiàn)出來。因?yàn)槿耸巧鐣拇嬖谖铮加凶陨淼牡赖仑?zé)任。“當(dāng)個人專為自己打算的時候，他追求幸福的欲望只有在非常罕見的情況下才能得到滿足。”[21](p331)在人類文明飛速發(fā)展的今天，在享樂主義、金錢拜物教等重新喧囂而起的時候，面對人們的價值觀多樣化的事實(shí)，我們應(yīng)該樹立一個什么樣的價值觀，的確是一個亟待我們深思與解答的問題。

【參考文獻(xiàn)】

[1]苗力田·古希臘哲學(xué)[M]·北京：中國人民大學(xué)出版社，1989年版

[2]W·杜威·西方文明史[M]·北京：東方出版社，1999年版

[3]呂氏春秋·不二篇[M].諸子集成本.第8卷

[4]孟子·盡心上[M].四書文庫本.第195冊.上海：上海古籍出版社

[5]韓非子·顯學(xué)篇[M].四書文庫本.第729冊.上海：上海古籍出版社

[6]荀子·王制[M].諸子集成本.第八卷

[7]SextusEmpiricusVol.1,translatedbyR.GBury,TheloebClassicalLibrary,1976

[8]汪子嵩等·希臘哲學(xué)史[M]·北京：人民出版社，1993年版

[9]黑格爾·哲學(xué)史講演錄[M]·北京：商務(wù)印書館1981年版

[10]DiogennesLaertius:LivesandOpinionsofEminentPilosophyers,Vol.2,translatedby

R.DHicks;TheLoebclassicalLibarary,1972

[11]淮南子·汜論訓(xùn)[M].諸子集成本·第八卷

[12]呂氏春秋·貴生篇[M].四書文庫本.第848冊.上海：上海古籍出版社

[13]呂氏春秋·篇[M].四書文庫本.第848冊.上海：上海古籍出版社

[14]子華子[M].四書文庫本.第848冊.上海：上海古籍出版社

[15]呂氏春秋·本生篇[M].四書文庫本.第848冊.上海：上海古籍出版社

[16]論語·憲問[M].諸子集成本.第1卷

[17]列子·楊朱篇[M].四部叢刊本.第7卷

[18]孟子·騰文公下[M].四書文庫本.第195冊

[19]E.策勒爾.古希臘哲學(xué)史綱.中譯本.山東：山東人民出版社，1996年版