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徐文長傳范文第1篇

隨著體驗經濟時代的到來，旅游者的主動參與意識不斷增強，旅游消費逐漸向個性化方向發展，大眾觀光游難以滿足日益個性化的消費需求。在充分發掘藏傳佛教文化內涵的基礎上，從旅游消費需求出發，依據市場細分理論和旅游體驗思想，在突出個性化、參與性、文化性、功能性的理念下，開發設計新的旅游活動項目顯得非常重要，而目前尚未見到這方面的研究。藏傳佛教文化體系龐大、內容豐富、底蘊深厚，特別適合于開發滿足游客體驗需求的專項旅游活動。

一、市場細分理論與旅游體驗思想

美國市場營銷學家溫德爾·斯密提出：“企業在市場調研的基礎上，按照消費者在需要愛好、購買動機、購買行為、購買能力等方面的差別，可以把整體市場劃細分為不同類型的消費群體，然后針對每種需要或愿望大體相同的消費群體分別進行子市場開發”[1]。

根據顯現程度，市場需求又可分為現實需求和潛在需求。現實需求是消費者有意識的、明確的欲望要求，且市場上早已存在滿足需求的商品或服務。潛在需求則是消費者沒有明確意識的、不確定的欲望要求，市場上也還沒有相對應的產品或服務。借助于現實需求對顧客進行觸發和引導，潛在需求將逐漸轉變為現實需求。

國內外學者認為體驗是人們以個性化的方式參與一個過程，在此過程中由于生理和心理的反應而在意識上產生一種愉悅的感覺，因此體驗主要強調精神和心理感受。派恩認為體驗是“人們用一種個性化的方式來度過一段時間,并從中獲得一系列可回憶的事情”[2]。

從旅游學的角度來說，旅游就是一段經歷。美國著名旅游專家托馬斯·戴維遜提出：“旅游是一種經歷或過程，不是一種產品—這種本文由收集整理經歷又是特殊的”。王興斌認為“旅游本質上是向游客提供一種離開慣常居住地的新鮮經歷”[3]。謝彥君認為旅游 “是個人以前往異地尋求審美和愉悅為主要目的而度過的一種具有社會、休閑和消費屬性的短暫經歷”[4]。鄒統釬認為“旅游業生產與銷售的產品主要是一種經歷。”[5]

旅游經歷就是旅游者所經歷的一種體驗。“旅游體驗是游客對旅游產品的認知反應，游客在對產品認知的基礎上，必然產生一種情感反應，旅游活動就是游客對旅游產品在心理和情感上的體驗。游客的個人經歷、知識背景、興趣愛好影響著情感反應的強烈程度”[6]。

為了滿足游客的旅游體驗，“旅游企業所能做的也絕非是向每個旅游者提供能滿足其不同期望的千差萬別的產品,而是通過策劃、設計那些‘如何使他們置身于其中’的舞臺，提供的是旅游體驗的原材料以及這些原材料所存在的背景,為旅游體驗展示出一片自我施展的‘舞臺’。”[7]“體驗是企業以服務為舞臺、以商品為道具、以消費者為中心，創造能夠使消費者參與、值得消費者回憶的活動……體驗是來自各人心境與事件的互動。”[8]

二、藏傳佛教文化旅游市場需求分析

為準確把握藏傳佛教文化旅游市場，充分發掘潛在需求細分的市場，采取實地考察和問卷調查相結合的方法，按照隨機發放的原則，采取當場發放問卷、回答問卷、收回問卷的方式，對布達拉宮、扎什倫布寺、大昭寺等代表性寺院的游客進行調查。本次調查共發放問卷250份，收回250份，有效問卷235份。

問卷調查內容主要包括消費者構成特征、游客對產品的認知、游客的消費行為特征、游客的消費動機和預期。消費者的構成反映旅游者的身份特征，產品的認知反映游客對現實旅游產品的評價，消費行為反映游客的現實消費狀況，消費動機和預期反映游客未來的消費需求。通過上述調查能夠比較全面地了解現實藏傳佛教文化旅游的供需情況和潛在的市場需求，為開發潛在需求細分的藏傳佛教文化旅游體驗活動提供依據。

（一）消費者構成特征

在被調查的游客中，年齡在20-30的占27.6%，30-40歲的占31.4%，40-50歲的占19.7%，20-50占68.9%，詳見圖1；游客的受教育程度情況是，大學及以上學歷的占68.9%，詳見圖2；游客的職業構成情況為，教師占33.2%、干部占26.7%、職員占16.8%占76.7%，詳見圖3；月收入在3000元以上的游客占56.6%，詳見圖4；游客主要來自東部發達地區和四川盆地，其中珠江三角洲、長江三角洲、環渤海地區和四川盆地的游客分別占27.1%、11.6%、13.8%和8.8%，共計61.3%。

消費者構成表明，藏傳佛教文化旅游者以中青年為主，良好的身體條件對西藏的高原環境具有一定的適應能力；游客普遍具有較高的學歷層次，良好的文化素質，具備對藏傳佛教文化的理解和鑒賞能力；絕大多數游客的經濟條件較好，旅游消費能力較強；游客多分布在東部發達地區，遠離青藏高原，居住地與旅游目的地之間有巨大的自然和文化差異，因此藏傳佛教文化對游客有較強的吸引力。

（二）對產品的認知

游客認為藏傳佛教景點最有吸引力的主要是是建筑和佛像，分別占26、9%和22.8%，詳見圖5；與漢地佛教景觀的差異主要是“宗教信仰氣氛更濃”、“宗教建筑更富特色”、“宗教藝術更有特點”，分別占37.4%和37.4%和23.1%，詳見圖6；游客得不到滿足的是“了解宗教文化”、“了解僧人生活”、“欣賞宗教藝術”，分別占31.7%、31.3%、20.1%，詳見圖7。

從旅游認知情況看出，藏傳佛教的宗教建筑、佛像、藝術等對游客有較強的吸引力，但是由于寺院的建筑布局、風格、色彩及內外裝飾，佛像、壁畫、唐卡、酥油花的材質、造型、工藝手法，宗教儀式的程序和內容、宗教禮儀的形式和規格等，有嚴格的規范和深刻的寓意，使得游人多、時間短、服務標準化的觀光游尚不能滿足游客的需求。

（三）消費行為特征

游客的消費行為特征見表1。目前，藏傳佛教文化旅游主要采取隨團的方式，占70.2%；旅游消費支出中門票比重最高，占44.8%，其次是購買紀念品，占27.3%；旅游過程中有宗

教行為（主要是磕頭、燒香、許愿、布施、轉經等）的游客占60.3%。

游客的消費行為表明：藏傳佛教文化旅游產品單一，包價的團隊游項目雷同，不能滿足游客的個性需求；自助游由于缺少專業的組織、策劃，旅游活動缺乏保證。門票經濟的現狀表明，藏傳佛教文化旅游仍然處于以利用資源優勢為主的階段，還沒有能夠做到依托獨特的宗教文化特色將其轉變為產品優勢，旅游產品的附加值低，經濟效益差，不適合西藏旅游業的可持續發展。眾多游客表現出一定的宗教行為，表明游客有參與和體驗宗教文化活動的愿望和行動。

（四）消費的動機和預期

消費動機和預期調查結果見表2。游客主要希望了解“藏民族的宗教信仰情況”、“藏傳佛教藝術”、“藏傳佛教知識”、“喇嘛的生活情況”，所占比重依次為：35.8%、23.5%、20.8%、16.9%；希望增加的旅游活動有“藏傳佛教文化體驗游、藏傳佛教藝術觀賞游、藏醫療保健健身游、藏傳佛教節慶游，所占比重依次為30.0%、29.4%、27.9%、12.7%，詳見表2。

從游客的動機和對旅游的預期看出，在人們的物質生活獲得提高和改善的同時，對精神生活的追求也日益迫切；當人們在享受劇烈的感官刺激，獲得膚淺的愉悅之后，對寓意深刻、內涵豐富、特色鮮明的文化藝術有更高的需求；當人們在利益追逐中感到身心疲憊時，對身心健康的關注和需要也日益增強。為此，借助旅游活動這一方便之門，挖掘藏傳佛教的文化精髓，開發具有積極社會功能的旅游體驗活動，使游客在宗教文化氛圍中，調整身體、釋放壓力、放松精神、提升境界，這不僅是社會對藏傳佛教提出的新要求，也是藏傳佛教的使命和責任。

三、基于市場細分的藏傳佛教

文化旅游體驗項目設計

根據市場調查和數據分析結果，藏傳佛教文化旅游具有潛在的市場細分需求，游客具備參加旅游體驗的條件和能力，豐富的藏傳佛教文化為旅游體驗活動提供了資源保障。

（一）藏傳佛教文化旅游體驗活動的設計理念

個性化，就是按照游客的消費心理、消費行為、消費動機和預期等設計旅游活動，從而更好地引起消費者的遐想和共鳴。因為正如派恩指出的那樣“體驗就是使每個人以個性化的方式參與其中的事件”，“任何一種體驗其實都是每個人本身心智狀態與那些籌劃事件之間互動作用的結果。”

參與性，就是充分發揮游客的想像力和創造力，強調游客在旅游活動中的互動。“因為旅游產品的開發不但強調旅游企業與顧客之間的互動，更要調動顧客與顧客互動。”[9]轉變旅游者被動消費為主動消費，提高旅游的體驗效果，強化旅游者對旅游經歷的印象。

文化性，是指藏傳佛教文化博大精深，無論是非物質的宗教思想、教義，還是作為宗教物質載體的寺院建筑、造像、壁畫、唐卡等，都蘊含著豐富的文化內涵。強調文化性可以使游客透過宗教的表象認識其文化內涵和精髓。文化性也是體驗經濟時代旅游消費的主流，作為旅游體驗的最高層次，文化體驗包含了娛樂體驗和情感體驗的成分，是旅游體驗的最高境界。是藏傳佛教文化旅游體驗的最高境界。

功能性，是指通過旅游體驗活動發揮藏傳佛教積極的社會功能。盡管，藏傳佛教的理想境界和一切宗教的理想一樣是太虛幻境，但是從社會功能上來看具有積極的一面。“來世”、“佛國”的終極價值觀，在一定程度上起到心靈撫慰作用。大小五明文化具有明顯的世俗性和實用性，對解決環境問題、健康問題以及豐富知識和滿足審美需要等具有積極的作用。發揮藏傳佛教積極的社會功能，使體驗者調整和保持良好的心態，促進其身心健康。

（二）藏傳佛教文化旅游體驗活動的設計內容

根據上述設計理念，從實際調研獲取的藏傳佛教文化旅游市場細分信息出發，緊密結合藏傳佛教文化的特點，設計藏傳佛教文化旅游體驗項目有：藏傳佛教尋宗探祖游、藏傳佛教文化修學游、藏傳佛教生活體驗游、藏傳佛教醫療健身游、藏傳佛教藝術觀賞游、藏傳佛教節慶朝拜游。

1.藏傳佛教尋宗探祖游

針對有宗教信仰的游客開發藏傳佛教尋宗探祖游，以滿足游客對藏傳佛教文化深入了解和宗教情感表達的愿望。祖寺由教派創始人建造，其落成標志著教派的創立，在教派發展中具有重要的地位和意義。藏傳佛教五大教派均有自己的祖寺，如格魯派的甘丹寺、薩迦派的薩迦寺、噶當派的熱振寺等。祖寺還是歷代高僧大德云集之地，他們著書立說闡明教義、講經說法培養人才，對本教派具有巨大的影響。祖寺通常還保留著本教派最古老、最珍貴、最有價值的宗教和歷史典籍、文物、藝術品等，因此尋宗探祖游對宗教信仰者游客都具有特殊的意義和吸引力。

尋宗探祖游設計為：參觀主要教派的祖寺及相關展室，使游客了解各教派創建大師的生平、創建教派的過程和歷史背景，了解各教派發展史以及在藏傳佛教體系中的地位、作

用和特色；組織游客拜見各祖寺的高僧大德，傾聽大師講法、為游客摸頂祈福，使游客親身感受到高僧大德非凡的氣度、過人的才智；組織游客參觀各寺院收藏的文物、藝術品，欣賞寺廟的建筑特色等，感受祖寺的特殊宗教地位和宗教氛圍。

2.藏傳佛教生活體驗游

針對喜歡寺院清幽環境，對寺院日常生活和宗教活動感興趣的游客開發藏傳佛教生活體驗游，目的在于調整游客的身心，滿足對藏傳佛教生活的好奇心。在充滿誘惑和競爭的現實社會，人們精神緊張、身體疲憊，各種心理上的問題開始出現。幽靜的寺廟環境，濃郁的宗教氛圍，簡單、單調的僧侶生活，有助于人們擺脫現實生活的困擾，使疲憊的身心得到恢復、困頓的思緒變得清晰、緊張的情緒變得從容。

藏傳佛教生活體驗游設計為：按照寺院的要求，讓游客住僧舍、習僧俗；與寺院喇嘛一起傾聽宗教大師講經說法；向喇嘛學打坐、誦經本文由收集整理、辯經；學習法舞及藏戲、參與僧人的體育活動以及修煉氣功、坐禪等。具體可以采用“寺院生活體驗夏令營”活動和藏傳佛教音樂、舞蹈、功夫培訓班等形式。

3.藏傳佛教文化修學游

針對那些渴望豐富宗教知識的游客開發藏傳佛教文化修學游，目的是加深游客對藏傳佛教文化的理解。藏傳佛教博大精深，源遠流長，龐大的理論體系、深邃的思辯哲理、玄遠的境界取向和深厚的文化底蘊不僅可以開拓游客的知識，而且獲得在人生觀、價值觀方面的一些啟發。

藏傳佛教修學游設計為：請藏傳佛教大師和著名學者講解藏傳佛教的歷史淵源、思想教義、宗教派別；研讀藏傳佛教經典，吸取文化精髓，并結合現實社會中的思想、觀念問題，從宗教的視角加以闡釋。參觀考察一些宗教組織和宗教人士的參與并在思想教化、環境保護等方面取得成功的案例，如香格里拉松贊林寺宗教生態旅游開發，在保護生態環境等方面開展的工作和活動，提高游客對藏傳佛教積極社會功能的認識和理解。

4.藏傳佛教藝術鑒賞游

針對那些對藏傳佛教藝術有特別興趣、愛好和研究的游客，以及對藏傳佛教藝術具有鑒賞和收藏興趣的游客開發藏傳佛教藝術鑒賞游。目的是使旅游者獲得藏傳佛教藝術知識、提高對藏傳佛教藝術的鑒賞能力，學習了解基本的制作和表演方法，提高藝術修養。

藏傳佛教藝術深刻體現出藏傳佛教文化對宇宙及人類起源、人地關系、生死意義的獨特認識和深刻的思索，通過建筑、詩歌、故事、音樂舞蹈、繪畫雕刻等方式轉化成直觀、生動的藝術作品展現出來。每一個藏傳佛教寺院都可謂一座藝術博物館，無論是寺院的空間布局還是建筑式樣、風格色彩；無論是佛殿造型還是其中的佛塔、佛像、壁畫、唐卡；無論藏戲、法舞還是樂器、服飾、道具，都具有鮮明的宗教特色、民族特色、地域特色，把藝術的外在美與內在豐富的文化內涵有機地結合在一起，具有很高的藝術價值。

藏傳佛教藝術鑒賞游設計為：請宗教大師、藝術大師和鑒賞家，講解藏傳佛教藝術的類型、特點；講解藝術事象背后的宗教寓意和宗教思想；講解藏傳佛教藝術的審美價值和收藏價值；講解藏傳佛教藝術與漢地佛教藝術的差異；鑒賞代表性的宗教藝術作品。在專業技術人員指導下，學習佛像雕刻、壁畫繪制、唐卡繡制、酥油花制作的基本方法。

5.藏傳佛教宗教節慶游

針對那些對宗教節慶感興趣的游客開發藏傳佛教節慶民俗游。目的是讓游客在一種輕松、親切的氣氛中了解體驗藏傳佛教文化，感受藏傳佛教的影響力。

藏傳佛教節慶與重要的宗教人物或重大宗教事件有關。例如，“薩噶達瓦節”與釋迦牟尼的誕生、成道、涅槃有關，“傳昭大法會”與宗喀巴大師和格魯派的創立有關， “雪頓節”與藏傳佛教忌諱“殺生害命”的戒律有關等，深受宗教人士和宗教信仰者的重視。隨著時代的變遷，宗教節慶中逐漸融入了文藝表演、體育競賽、商貿活動等。節慶期間，既有神秘、威嚴、感人的宗教儀式，又有輕松、歡快、喜慶的民俗活動。人們在盡情宣泄宗教情感的同時，也感受到世俗世界的豐富多彩。正因如此，宗教節慶成為藏傳佛教文化、藏民族風情、青藏高原自然風光集中展示的窗口，深受廣大旅游者的青睞。

藏傳佛教宗教節慶游設計為：組織游客參加展佛等宗教活動，觀賞藏戲、法舞表演等；，參加轉經、磕長頭、獻哈達、摸頂等宗教儀式。觀看酥油花展、賽馬、賽牦牛比賽；與藏族同胞一起過林卡、跳鍋莊和弦子舞等；入住藏家，睡“卡墊”，吃糌粑、喝酥油茶、青稞酒，聽藏族同胞說唱格薩爾王；學說藏語、學做糌粑和酥油茶等。

6.藏傳佛教醫療健身游

針對關注健康，預防、保健意識強的游客開發藏傳佛教醫療健身游，使游客從藏傳佛教的思想教義獲得心理上的撫慰，通過藏醫療使游客獲得身體的保健、疾病的治療，達到強身健體的目的。

藏醫藥是印度佛教醫學、傳統中醫以及阿拉伯醫學互相滲透借鑒形成的獨特醫療體系。藏醫診斷中的問診、望診和觸診，傳統的催吐、攻泄、利水、清熱內療方法，針灸、拔罐、放血、艾灸、冷熱敷、藥物浴等外療法等，具有較好的療效。拉卜楞寺，塔爾寺、扎什倫布寺的藏醫院名揚海內外。

藏傳佛教醫療健身游設計為：請著名的藏醫講解藏傳佛教中生老病死的義理，起到心靈撫慰作用；通過跟密宗大師學做藏密瑜伽、藏密禪修和藏密氣功等達到養生的作用；請有行醫經驗的喇嘛藏用針灸、拔罐、放血、艾灸、冷熱敷、藥物浴等方法治療慢性疾病；請藏醫講解藏藥的特點，防病、治病的功效和使用方法并指導購買藏紅花 、紅景天、冬蟲夏草、貝母、三七、天麻、靈芝等名貴藥材。

徐文長傳范文第2篇

學語文沒什么捷徑可走，首先是有興趣，然后就是多讀書、肯思考、勤寫作，這樣，語文就一定能學好。

閱讀是語文學習之本，它可以培養學習語文的興趣。

閱讀什么？小說、詩歌、散文、古詩文、甚至笑話都可以，什么都可以讀，讀多了，興趣就有了，閱讀的習慣也養成了。推薦同學們讀讀梁實秋的散文，語言精練，詼諧幽默。第二步就要增加閱讀的廣度和深度。經典文本，必須多讀，古今中外，大家名家，多多益善。《歐亨利短篇小說選》就不錯，每篇都不長，但無論文筆還是思想，都值得揣摩。古詩文的閱讀更要重視，俗話說，“熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟”。讀《捕蛇者說》，學回寫議論文；讀《徐文長傳》，學會寫人物傳記；讀《賣柑者言》，學會寫寓言。在古詩文的閱讀時，盡量采取自學，讀多了，讀古文容易了，背誦也就簡單了。閱讀時，適當地摘抄好詞好句，做讀書筆記，可以幫助我們更好地理解作品。閱讀很重要，但思考更重要。閱讀過程中的想法、體會、認識經過認真思考，寫成隨筆，表達出來，寫作的水平在不知不覺中提高了。寫的時候要一氣呵成，不必在乎形式、長短（例如，我有的時候寫成詩，有的時候寫成詞，有的時候寫成散文）。

葉圣陶先生的長子葉至善稱，葉老先生從不給他們講授寫作方法，只要求多讀書；書讀多了，有感覺，于是落筆為文。文章寫多了，自然冷暖自知，寫作能力逐漸提升。

語文不是僵死的語言文字，不是純粹的理論知識，它是和生活和生命緊密相連的，語文就是生活。陸游說：“汝果欲學詩，工夫在詩外。”所以，一次演講，一部電影，一次旅游，一杯茶，都是語文學習。每節語文課上的聽音樂寫感想就是最好的片段練習。但是學習一定要用心，敷衍了事，肯定學不好。

我以前總認為語文考試以課外內容為主，翻來覆去的研習課本沒有多大用處，課本學不學好不重要，不需要全力投入。殊不知，考試是以知識的牽移和運用為重點的。教科書雖不等于全部的出題內容，但卻是個范本，是個窗口，通過這個窗口學到知識規律是重點。許多看似很難的課外閱讀考的內容理解和語言賞析用的方法都是課內學過的，只要熟練掌握方法，就能在考試中應付自如。

語文無法突擊。語文學習的特點是慢熱、恒溫，主要靠平日長期積累。所以學習語文不能急，也別想惡補。

徐文長傳范文第3篇

“興、觀、群、怨”出自《論語?陽貨篇》。“子曰：‘小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。’”楊伯峻解釋如下：“孔子說學生們為什么沒有人研究詩？讀詩，可以培養聯想力，可以提高觀察力，可以鍛煉合群性，可以學得諷刺的方法。近呢，可以運用其中的道理來侍奉父母；遠呢，可以用來服事君上；而且多多認識鳥獸草木的名稱。”他將“興、觀、群、怨”理解為“培養聯想力、提高觀察力、鍛煉合群性、學得諷刺的方法”。這里所提到的“興、觀、群、怨”正是可借鑒的美術教育方向。

“興、觀、群、怨”的含義與美術教育的關系究竟是什么呢？

一、美術教育中的“興”――自我表達功能

《欽定四庫全書》之《論語集解義疏?卷九》中，（魏）何晏引用孔安國的注解“引譬連類”，（梁）皇侃認為，“興”謂譬喻也，言若能學詩，詩可令人能為譬喻也；朱熹《四書集注》中解釋為“感發志意”。春秋之時有“賦詩言志”的風氣，學詩，可以令人“感發”、“志意”，學會表達自我，并且能做到觸類旁通，“引譬連類”。以羅恩菲德為代表的兒童中心主義美術教育中，對兒童創造力、自我表達的關注正是“興”的表現。不僅在美術創作中應該關注“興”，在審美欣賞中，也應該關注“興”的功能。例如要理解（明）徐渭作品的美感，就必須理解徐渭作品中縱情揮灑的狂草般的筆法，理解其中“英雄失路，托足無門”（明 袁宏道《徐文長傳》）的悲憤與歷劫不磨的旺盛生命力，在《墨葡萄圖》中，徐渭正是借已癟的葡萄與點點淚痕般的墨葉，表達題款中“筆底明珠無處賣，閑拋閑擲野藤中”的憤懣之情。在審美欣賞中，只有理解了直抒胸臆的“興”、理解筆墨形象與內心情感的“譬喻”，才能理解“借筆墨寫天地萬物而陶泳乎我”的境界。

二、美術教育的“觀”――現實主義理念

“觀”，（魏）何晏引用鄭玄的注解“觀風俗之盛衰”。（梁）皇侃認為，可以觀者，詩有諸國之風，風俗盛衰可以觀覽而知之也。朱熹謂之為“考見得失”。引申到審美當中，美術作品能表現當時的風俗盛衰，能記錄其時代特征。這與美術教育中長期占主導地位的現實主義觀念相呼應。首先，美術創作能反映當時的“風俗盛衰”；其次，審美欣賞與當時的民生社稷、社會風尚結合，進入到作品真實的情境中去體會，對作品的領悟更加透徹。如宋代張擇端的《清明上河圖》，以全景式構圖，展現出北宋年間都城汴梁清明時節的風貌，有原野、河流、城樓、街港、橋梁、舟車、官府宅第、茅棚村舍、小攤、酒肆、茶館、點心鋪等，有仕、農、商、 醫、卜、僧、道、吏、婦女、兒童、纜夫等人物，有驢、馬，牛、駱駝等牲畜，畫中大街小巷，店鋪林立，有趕集、買賣、閑逛、飲酒、聚談、推船、拉車、乘轎、騎馬等情景。我們從中不僅可以領略到宋代汴京郊野風光、繁華熱鬧的街道景象，還能了解當時的商業貿易、運輸、手工業等社會生活的方方面面，并且可以了解清明時節踏青、插戴楊柳枝、掃墓的風俗。

三、美術教育的“群”――主體交往功能

“群”的解釋，（魏）何晏引用孔安國的注解“群居相切磋”；（梁）皇侃認為詩有如切如磋如琢如磨，是朋友之道可以群居也；朱熹認為，群是“和而不流”之意。對于審美來說，“群”即是人們之間的情感交流，無論是美術創作還是審美欣賞，只有通過交流達成共識，才能“是朋友之道可以群居”，但這種“群居”中又蘊含著“和而不流”，既有共識，又不忘表現自我風格，勿流于大眾，失去自我。這正是當代美術教育所提倡的主體交往行為，通過“如切如磋如琢如磨”，藝術家和觀眾之間、教師學生之間、學生同伴之間交流思想與理念，達到相互理解的目的。如2007年2月中國美術館《美國藝術三百年》展中，菲里克斯?岡薩雷茲?托里斯展示了作品《無題》（見圖1）。由無數個用玻璃紙獨立包裝的黑桿甘草糖堆在地面組成，理想重量700磅（318公斤），觀眾可以隨意取走糖果。到3月，糖果變少了（見圖2）。在美術館的留言薄上，觀眾的反響不一，有人寫“有點苦味”，有人寫“開始不敢吃，以為是藝術品，后來越來越少，卻不舍得吃了”，還有人大發感嘆：“面對這些糖，有人敢吃；有人不敢；有人心里想吃，卻裝作不想；有人想吃就吃……人生百態”。在這里，觀眾和美術家的互動，促成了美術作品的完成。

四、美術教育的“怨”――批判性認識社會生活

“怨”的解釋，（魏）何晏引用孔安國注解“怨刺上政”；（梁）皇侃認為詩可以怨刺，諷諫之法，言之者無罪，聞之者足以戒，故可以怨也；朱熹認為是“怨而不怒”。美術創作表現可以是對時政、社會現象、環境危機、個體認同等的批判；同樣，審美欣賞也要關注美術作品的“怨刺上政”含義。“怨”正是對應著當代美術教育中批判性認識人類社會、本土文化、個體自我。如美國觀念藝術家芭芭拉?克魯格（Barbara Kruger）創作于1982年的作品《你已非你》（You Are Not Yourself），仿效平常的廣告語言與方式，將這些口號式的語言以藝術的手法表現出來，她將黑白攝影作品與印刷文本相結合，描繪了一個似玻璃鏡般破碎的女性形象，在人物形象的周圍輔以文字“you are not yourself”（為何我們不是我們自己？）之問題，當然還包含對文化、對傳統女性作用的質疑。此外，克魯格常常選用紅色、白色等反差很大的色彩，設計了許多招貼畫、T恤衫和購物袋，以大眾和政治為主題，引發人們深入的思考。再如，2008年8月在中國美術館展出的蔡國強“我要相信”作品展，其中的作品《為外星人作的計劃草圖――再燃烽火臺》，美術家借古代用來傳遞緊急軍事情報的烽火臺，表達對人類環境破壞、文明危機的深思，烽火臺的再燃向人們傳達人類環境緊急狀況的警示信號。這些“怨刺諷諫之法”，在今天的美術創作和審美欣賞中隨處可見，真可謂“言之者無罪，聞之者足以戒”。

徐文長傳范文第4篇

關鍵詞:古代文論;接受效果;優化策略

一、問題的提出

(一)古代語言文字的閱讀理解障礙中國古代文論雖顯零散卻自成體系,在中國歷史長河中綿亙不絕地閃耀出智慧的光彩。

如從《尚書·堯典》中首次提出的“詩言志”命題算起,到王國維的《人間詞話》為止,發展年限達數千年之久。這樣,理論積累之厚重自不必說,單是其理論表述的手段和媒介———古代語言文字的解讀環節便往往令人望而生畏,尤其對于初習者來說,更是一道難以掃清的障礙。在文論課的教學實施中發現,如不對教學內容進行字面上的細致講解,學生便難以逾越文字層面去理解和感悟內在的理論意蘊。而如果過多地糾纏于這些諸如字音、字意等表層問題,則會使有限的教學時間更顯倉促,直接影響到教學主要目的———理論內蘊的接受效果。

(二)歷史文化語境的隔閡上面已經談到,古代文論話語散布于中國古代整個歷史發展時期。

而文論本身就是中國傳統文化的一部分,它與傳統文化的其他構成因素,諸如政治、經濟、藝術、宗教、哲學等等都存在著密切的聯系。所以,不能脫離具體的文化大背景而對它作孤立、靜止的觀照與考察。古代文論中的每一種理論都有其產生的特定時代文化背景,即使是同一個概念和范疇,在不同的歷史時期也會有同中之異———相同外延下的理論內涵差別。古代文論話語的生成時期對于當下來說,已很遙遠,當時的社會文化狀態都已成為歷史文本中凝固的文字符號。剛剛步入本科階段的大學生對于中國傳統文化還缺少整體而系統的了解,這為他們了解古代文論的實質和內蘊帶來了一定的接受阻力。

(三)相關文學創作實踐的認知與理解缺失中國古代文論的特征之一便是與文學創作實踐的互融共生性。

許多古代文論家的文學主張都是在具體的文學鑒賞、接受與批評中生成的。許多觀點都是從某些具體作品出發,在對這些作品的形象感悟與體驗中生發出來的,因而其理論觀點就具有強烈的實踐性品格,而較少純理論思辨性的闡述。這種特點便決定了對這些理論的接受過程也離不開對一些作品的體驗與玩味。因觀點與作品的一體共存,所以,拋開具體作品,有時便難以理解其真正的話語意蘊。而學生對古代作家及作品創作實踐的了解有限,且往往局限于比較表層的東西,如此一來,當接觸到一些理論時,因對相關作家生平、思想及作品了解不夠充分,所以在理解理論觀點時,往往呈現出模棱兩可、似是而非的狀態。這便是因對相關文學創作實踐體驗缺失而造成的接受障礙。

二、應對問題的策略及實踐嘗試

(一)重點理論文字資料的采擇及學習者課下獨立的預習學習古代文論時了解歷史原典的字面意義是必不可少的環節,如不能準確地了解字面意義,深層意蘊的感悟便無從談起。

而課堂教學時間有限,如把此環節放在課堂教學中來實施,那么,最終的教學目標則缺少時間上的保證,難以順利完成。面對這樣一個兩難問題,在教學實踐中嘗試采取如下措施來解決。首先,教師在備課之時把一學期應講授的文論原典資料集中起來,按照教學目標及教學重點采擇出課堂教學中必須涉及的重點文字及段落,按擬定的課堂施教思路對采擇的文獻資料進行合理的排列,并標明通過各段文獻資料所要完成的教學目標。

文獻資料的采擇力求少而精,通過這些精要的原典文字力爭能夠提綱挈領地展現出某種文學理論的基本精神與風貌。如學習孟子的“以意逆志”說便可按照這種方法作如下的資料采擇:咸丘蒙曰:“舜之不臣堯,則吾既得聞命矣。詩云:‘普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣。’而舜既為天子矣,敢問瞽瞍之非臣,如何?”曰:“是詩也,非是之謂也;勞于王事而不得養父母也。曰:‘此莫非王事,我獨賢勞也。’故說詩者,不以文害辭,不以辭害志。以意逆志,是為得之。如以辭而已矣,《云漢》之詩曰:‘周余黎民,靡有孑遺。’信斯言也,是周無遺民也。”(《孟子·萬章上》)公孫丑問曰:“高子曰:《小弁》,小人之詩也。”孟子曰:“何以言之?”曰:“怨。”

曰:“固哉,高叟之為詩也!有人于此,越人關弓而射之,則己談笑而道之;無他,疏之也。其兄關弓而射之,則己垂涕泣而道之;無他,戚之也。《小弁》之怨,親親也。親親,仁也。固矣夫,高叟之為詩也!”曰:“《凱風》何以不怨?”曰:“《凱風》,親之過小者也;《小弁》,親之過大者也。親之過大而不怨,是愈疏也;親之過小而怨,是不可磯也。愈疏,不孝也;不可磯,亦不孝也。孔子曰:‘舜其至孝矣,五十而慕’”。(《孟子·告子下》)再如理解劉勰的藝術構思主張可作如下的資料采擇:古人云:“形在江海之上,心存魏闕之下。”神思之謂也。文之思也,其神遠矣。故寂然凝慮,思接千載;悄焉動容,視通萬里。吟詠之間,吐納珠玉之聲;眉睫之前,卷舒風云之色。其思理之致乎!故思理為妙,神與物游。神居胸臆,而志氣統其關鍵;物沿耳目,而辭令管其樞機。樞機方通,則物無隱貌;關鍵將塞,則神有遁心。是以陶鈞文思,貴在虛靜,疏瀹五藏,澡雪精神。積學以儲寶,酌理以富才,研閱以窮照,馴致以懌辭,然后使玄解之宰,尋聲律而定墨;獨照之匠,窺意象而運斤。此蓋馭文之首術,謀篇之大端。

夫神思方運,萬涂競萌;規矩虛位,刻鏤無形。

登山則情滿于山,觀海則意溢于海。我才之多少,將與風云而并驅矣。方其搦翰,氣倍辭前;暨乎篇成,半折心始。何則?意翻空而易奇,言征實而難巧也。

是以意授于思,言授于意,密則無際,疏則千里。或理在方寸而求之域表。或義在咫尺而思隔山河。是以秉心養術,無務苦慮;含章司契,不必勞情也。

(《文心雕龍·神思》)采擇資料之后的措施是課下的預習與研讀。施教者在每一次課程結束時,把下一次課程所需要的文獻資料復印后分發給學生們,學生們利用課下時間加以預習和研讀,重點在于準確把握文獻資料的字面意義。在預習過程中應結合完整的原典文獻并借助工具書來感悟和理解這些少而精的重點資料。

有了這樣一個獨立的預習和研讀的環節,便增強了課上學生學習活動的主動性。教學內容與學生思路相脫節的教學難題得到了明顯的克服。而課堂單位時間效率也獲得了有效的提高。

(二)理論生成文化背景的延展介紹古代文論中各種文學理論與其生成時代的社會文化背景有著極其密切的聯系。

“中國古代文論的精髓,在于有深厚的文化精神作為底蘊,是服從于中國文化的總體格局的,而我們目前對中國古代文論的研究,卻恰恰在表層上做文章,未能深入其底蘊,這樣就難以突破工具論的束縛,而上升到形而上的精神價值內核,致使中國古代文化的研究未能成為‘通古今之變,成一家之言’的精神承傳活動。”[1]因此,古代文論課就不能僅僅著眼于文論本身,而應將其還原到其產生的具體社會文化背景中,進行較為寬泛的文化解讀。當然,這種解讀必須以文學及審美作為核心與根本。從教學的具體實施環節看,則應注重古代文論生成文化背景的延展介紹,以期學生能對古代文論的深層內涵能有更透徹的領悟。如先秦儒家文論普遍強調詩歌所具有的道德完善與強化功能。

孔子在《論語》中有如下的經典言述:詩三百,一言以蔽之,曰:“思無邪。”(《為政》)興于詩,立于禮,成于樂。(《泰伯》)人而不為《周南》、《召南》,其猶正墻面而立也與?(《陽貨》)如僅僅著眼于字面的解釋與分析,那是很容易理解和把握的:孔子強調的是由外而內的,通過詩書禮樂而養成品德的修身途徑。但這只是淺層次的問題,要想使學生對此問題有更深刻的領悟,則必須對此文學主張生成的歷史、社會、思想基礎作必要的介紹與分析。在孔子所生活的春秋時代,詩的“賦詩言志”外交辭令功能受到人們普遍重視,而道德修身功能已淡化或弱化。那么,孔子為什么逆時尚而極力強調詩的道德修身功能呢?這便需要向學生講清這樣一些問題:生成于春秋之際的士人階層的生存處境及身份認同;建構圣賢及君子理想人格以證明立法活動的合法性;孔子修身理想主張的私人化文化語境,等等。孟子也同樣重視詩歌所具有的道德品格的養成功能。他提出了“知人論世”和“以意逆志”

兩項說詩主張,施行這兩項主張的前提條件則是他的“養氣”說,而更深層的根據則是他的“性善”說。

如果說孔子是從西周文化中尋求其話語的合理性,那么,孟子則是到人的內心中去尋求話語合法的依據。要想了解孟子修身主張的獨特品性,就有必要介紹孟子與孔子生存的不同的歷史和社會背景。

著名學者曹順慶曾就古代文論話語問題論述到:“話語是指在一定文化傳統和社會歷史中形成的思想、言說的基本范疇和基本法則,是一種文化對自身的意義建構方式的基本設定。”[2]因此,傳統文化的價值取向便與文論話語產生了密切的關聯。曹順慶還以“虛實相生”范疇為例進行了具體解說:“例如不理解中國傳統中尚虛無的取向,我們就不能完全理解中國‘虛實相生’這一話語的豐富內涵,從而也就不能充分體味‘沖淡’、‘空靈’這類術語所包含的全部意義。”[3]課堂教學實踐證明,理論生成的社會歷史文化背景的延展引入能夠有效地開拓學生的知識視野,從而能夠幫助學生更深刻地理解所學理論知識的本質和獨特的文化品格。

(三)重點作家的了解與作品的體驗性研讀中國古代文論的理論話語言述往往呈現出與文學文本合二為一的狀態。

其中,中國明清小說評點是最為典型的表現形態:其評點雖以零散的、感悟式的形式呈現,究其實質仍是隱含理論詮釋因子的特殊文學批評形式。而這種特殊的文學批評是在作品的閱讀過程中隨機形成的,它與古典文學文本密不可分,融為一體,借用文本空白之處,以回前批、回后批、眉批、夾批、旁批等等方式表達著文本接受者對作品的理性感悟與思索。所以,在理解小說評點理論時應對古典文學文本創作者加以必要了解,然后在“知人論世”的基礎上對作品相關內容進行體驗性的研讀。

小說評點之外的其他古典文論有些雖然已與文本呈分離的獨立形態,但也時時不離對文學創作實踐的感悟與體驗。如“摘句”便是中國古代詩學批評的常見模式。“古代詩學批評中,摘句是相當突出的現象,即不作細致的解說分析,而惟摘錄能說明己意的詩句,羅列之,使觀者自明。其思想根源即在于整體直覺。人們認為詩歌的意味,或佳妙處,往往很難以明確的言辭加以解說,最好的方法莫過于讓讀者直接從原作中領會。”[4]請看王國維在《人間詞話》中的表述:“境界有大小,然不以是而分高下。‘細雨魚兒出,微風燕子斜’,何遽不若‘落日照大旗,馬鳴風蕭蕭。’‘寶簾閑掛小銀鉤’,何遽不若‘霧失樓臺,月迷津渡’也。”這便是“摘句”評析的典型實例。

中國古代文論與文學文本創作實踐的關系猶如魚與水的關系,脫水之魚便立即失去了其鮮活之氣與活躍的生命力。如果脫離了理論觀點所寄生的文本情境,也往往不能真正得其理論的精髓與要義。

所以,在古代文論課程的學習中,經典作品的研讀是必不可少的一個環節。這個環節的完成應該是在課下,由學生獨立完成。施教者根據學習內容為學生分批開列出最具代表性的研習篇目,每篇作品都為學生確定好研習和理解的重點和切入點,使學生能帶著具體問題和方向去閱讀和理解。如了解王夫之的“情景相生”理論觀點時,可以給學生布置兩類課下研習篇目。第一類包括:《詩經·小雅·采薇》;李白《子夜吳歌》(之三“詠秋”);杜甫《自京竄至鳳翔喜達行在所》(之三);杜牧《秋夕》;馬致遠《秋思》等。

這一類作品重在使學生體驗景中含情的表現特征。

第二類包括:陳子昂《登幽州臺歌》;駱賓王《于易水送人》;杜甫《登岳陽樓》等。這一類作品重在使學生體驗由情及景、以情帶景的表現特征。再如了解明清時期盛行的“性靈說”文學理論主張時,給學生布置如下的課下閱讀篇目:袁宏道:《虎丘記》、《滿井游記》、《徐文長傳》;張岱:《西湖七月半》、《湖心亭看雪》;袁枚:《祭妹文》等。這種閱讀的理想效果應是既注重認知又注重非認知的體驗性閱讀。“認知的目的不是停留在知道客體是什么,更根本的是要將這種知識內化到主體自身的情感體系和個性之中;只有成為了主體自身的價值、態度、信念的知識,才能達到安頓自身情感的目的,也才是主體的真正知識。一切停留在情感、個性之外的知識對主體來說只是假知識。”[5]教師在指導學生閱讀時應注重學生這種帶有生命情感色彩的體驗性閱讀能力的養成。

通過課下的閱讀與思考,學生對所學理論知識便有了感性化的,深入其境的理解與體驗。這樣,在課堂教學中就有了學習古代文學理論知識的感性接受基礎和條件。

有了學生在課下的預先研習基礎,學生在課上便由被動的接受者轉而成為主動的參與者,課堂上活躍的雙邊活動氣氛也就漸漸形成了,學習也就呈現出了漸次優化的趨勢和效果。

參考文獻:

[1]袁濟喜.古代文論的人文追尋[M].北京:中華書局,2002:1.

[2]曹順慶.中國古代文論話語[M].成都:巴蜀書社,2001:26.

[3]曹順慶.中國古代文論話語[M].成都:巴蜀書社,2001:33.