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主體思想范文第1篇

作為“東方主義與后殖民主義之外的選擇（alternative）”，“漢學(xué)主義”理論設(shè)定的對(duì)話者是后殖民主義文化批判理論。更確切地說，是開啟了后殖民主義文化批判范例的“東方主義”理論，代表作是薩義德的《東方主義》。開啟或發(fā)展后殖民主義文化批判理論的代表性學(xué)者，比如薩義德、G.C.斯皮瓦克、霍米·巴巴等幾乎都是“非歐裔”（nonEuropean），然后在北美學(xué)院發(fā)出了自己的獨(dú)特聲音。這些學(xué)者的第三世界出身賦予其理論實(shí)踐一種含混的特質(zhì)，既充滿了批判意識(shí)，同時(shí)又內(nèi)在于西方啟蒙理性的自我反思傳統(tǒng)。因此，當(dāng)這種理論發(fā)生了薩義德意義上的“旅行”之后，進(jìn)入另一種全然不同的問題脈絡(luò)，如果不加批判地、不加限制地使用，既有的洞見可能“成為一個(gè)意識(shí)形態(tài)陷阱”。具體到中國(guó)與后殖民主義文化批判而言，二者的契合點(diǎn)在于：全球化浪潮對(duì)中國(guó)的沖擊，本土迫切地需要一種反彈壓抑意識(shí)形態(tài)的理論工具；后殖民主義文化批判理論對(duì)于西方啟蒙哲學(xué)的解構(gòu)姿態(tài)正好對(duì)應(yīng)了這一訴求。

但后殖民主義文化批判理論“旅行”到中國(guó)本土后，同樣面臨著一個(gè)“合法性”的問題。西方文化霸權(quán)往往與本土的權(quán)力話語同源同構(gòu)，在更多的時(shí)候，所謂的“西方文化霸權(quán)”必須借助本土才能發(fā)揮效力，它不過是本土不同的話語集團(tuán)爭(zhēng)奪符號(hào)資本的一個(gè)意識(shí)形態(tài)中心而已，它在這一表述中顯影的往往是本土自身的問題。因此，放棄對(duì)本土的“西方主義”話語的批判，要比所謂的“東方主義”或“西方文化霸權(quán)”危險(xiǎn)得多。后殖民主義文化批判理論背后的問題不屬于中國(guó)，它對(duì)中國(guó)當(dāng)下的脈絡(luò)而言也不完全具有適切性。這種做法將會(huì)在不自覺的狀態(tài)下放棄對(duì)包括中國(guó)在內(nèi)的非西方世界的自我批判立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而美化對(duì)西方的對(duì)抗。認(rèn)真檢討抽象的“西方文化霸權(quán)”對(duì)于思考中國(guó)當(dāng)下最迫切的問題的無效性，要比去解構(gòu)西方文化霸權(quán)本身有意義得多。無視“理論旅行”過程中脈絡(luò)與意義的突變，可能遮蔽理論本身的批判意識(shí)，將其扭曲為保守的意識(shí)形態(tài)。

正是基于上述兩個(gè)層面，我們看到了“漢學(xué)主義”理論的當(dāng)代知識(shí)貢獻(xiàn)。首先，來自巴勒斯坦的薩義德、來自印度的G.C.斯皮瓦克、霍米·巴巴等第三世界同行在北美學(xué)院中，以富于沖擊力的思想反寫了歐洲中心主義；而且，其學(xué)說在全球知識(shí)場(chǎng)域中的迅速散播，為這些學(xué)者確立了一個(gè)清晰的文化位置。這對(duì)于流散全球的其他“非歐裔”學(xué)者而言，不啻一個(gè)情感上的刺激，更是促生思想主體焦慮的導(dǎo)引。而中國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)所引發(fā)的“崛起論”，使華裔學(xué)者迫切感受到自己的世界性思想貢獻(xiàn)之路任重而道遠(yuǎn)。

另一方面，與前述問題相關(guān)，如果沒有一個(gè)清晰的思想主體，我們?nèi)绾文軌蚪忉屪陨淼膯栴}？顯而易見，后殖民主義文化批判“有其局限和缺陷。很明顯的一點(diǎn)是：中國(guó)從未被西方完全殖民過。這一歷史前提肯定會(huì)影響西方人和中國(guó)人自己對(duì)中國(guó)文化、社會(huì)的認(rèn)知和看法。”除此之外，東方主義和后殖民主義解釋范式還有另一個(gè)缺陷：“這兩種理論的研究方法都是以政治為導(dǎo)向、以意識(shí)形態(tài)為動(dòng)機(jī)的，因而極易引發(fā)文化戰(zhàn)爭(zhēng)。文化戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于解決學(xué)術(shù)問題無能為力，并總是無視知識(shí)和學(xué)術(shù)研究的本來目的。”（顧明棟：《漢學(xué)主義：東方主義與后殖民主義之外的選擇·導(dǎo)論》）因此，必須提出一種新的理論范式，來重新審視當(dāng)下中國(guó)、中國(guó)和西方（間）的知識(shí)生產(chǎn)問題。

“漢學(xué)主義”理論立足中國(guó)的問題脈絡(luò)，以對(duì)話的姿態(tài)，謙遜地把自身定位于東方主義和后殖民主義之外的另一種可選擇的方案（而不是替代）。那么，究竟什么是“漢學(xué)主義”？它是如何在與東方主義的對(duì)話中界定自身的？

概念的清晰度與可疑性總是成正比的。而“漢學(xué)主義”的論者很謹(jǐn)慎地給出了一個(gè)描述性的解說：“漢學(xué)主義大致上是西方人在與中國(guó)交往中處理各種中國(guó)事物并理解紛繁復(fù)雜的中國(guó)文明時(shí)所構(gòu)思并使用的一種隱性系統(tǒng)，其中包含觀點(diǎn)、概念、理論、方法、范式。”“對(duì)中國(guó)的觀察﹑中國(guó)知識(shí)的生產(chǎn)以及對(duì)中國(guó)的學(xué)術(shù)研究都受控于一種內(nèi)在邏輯，它常常以我們意識(shí)不到的方式運(yùn)作，因此，漢學(xué)主義在根本上是一種中西方研究和跨文化研究中的文化無意識(shí)。”值得注意的是，“漢學(xué)主義”是一種流動(dòng)的心態(tài)，有兩種表面看似對(duì)立，實(shí)則共享了同一意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)——內(nèi)化西方的知識(shí)尺度，來解讀中國(guó)的無意識(shí)——的趨向：一種是美化中華文明，一種是詆毀中國(guó)。其理論核心在于，把西方觀看中國(guó)的認(rèn)識(shí)論和方法論置換為觀看自身的內(nèi)在隱蔽機(jī)制。

“漢學(xué)主義”理論提出的問題是敏感而迫切的。但是，“漢學(xué)主義”理論并非在一般意義層面上假設(shè)中西學(xué)術(shù)話語的沖突。相反，“漢學(xué)主義”理論立足于真正的“人本主義”，其根本的學(xué)術(shù)倫理訴求在于“對(duì)不同文化的理解和對(duì)事實(shí)、真理、平等和知性完滿的無偏見崇敬之上”。（“導(dǎo)論”）這一前提使?jié)h學(xué)主義理論與薩義德的東方主義論述有力地區(qū)別開來，同時(shí)，也賦予該理論本身一種包容和對(duì)話的品質(zhì)——它不再假設(shè)敵意和對(duì)立，而是把尋求“相對(duì)純粹的學(xué)術(shù)”作為其根本的思想使命。值得注意的是，該理論前提的確立是有歷史依據(jù)的，即中國(guó)從未完全淪為西方的殖民地，因此，漢學(xué)不同于東方學(xué)，不是一種嚴(yán)格意義上的殖民話語和西方人的發(fā)明，在很大程度上，它是一種中西方共同參與的相對(duì)中立的學(xué)術(shù)實(shí)踐。

除了基本的理論前提和知識(shí)立場(chǎng)，“漢學(xué)主義”作為中西方跨文化互動(dòng)的副產(chǎn)品，它還具備兩個(gè)東方主義所沒有的實(shí)踐層面：“一方面是非西方人（包括中國(guó)人自己）對(duì)西方認(rèn)識(shí)論有意識(shí)或無意識(shí)的吸收，并在處理中國(guó)資料時(shí)自覺或不自覺地接受被強(qiáng)加的西方范式，自發(fā)地采用西方標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)中西方事物，以及或隱秘或直白地承認(rèn)西方文化優(yōu)于非西方文化。這個(gè)方面一個(gè)極端的例子就是某些中國(guó)知識(shí)分子對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行自虐式的詆毀和攻擊。”（“導(dǎo)論”）與此相對(duì)，另一個(gè)層面則是一種本土文化本質(zhì)主義，過度強(qiáng)調(diào)自身文明的獨(dú)一無二性。從這兩個(gè)層面的意義看，“漢學(xué)主義”理論提供的跨文化分析范式，針對(duì)的正是挪用后殖民主義文化批判所帶來的弊端，即摒棄前者暗含的敵意對(duì)立和意氣用事，從對(duì)話的、建設(shè)性的角度重新思考中西方跨文化平等交流的可能性。“漢學(xué)主義”理論中暗含著我們這個(gè)時(shí)代最值得珍視的交往理性、對(duì)話倫理。

更重要的是，“漢學(xué)主義”理論的提出，有助于對(duì)本土立場(chǎng)展開深刻的反思。既往搬弄后殖民主義文化批判分析模式的研究，根本的危險(xiǎn)還不在于其中缺乏問題意識(shí)，而在于：過分強(qiáng)調(diào)西方的思想宰制意義，把批判的鋒芒壓倒性地集中于西方的文化霸權(quán)，而忽視本土的共謀因素，就為權(quán)力結(jié)構(gòu)本身留下了莫大的滋長(zhǎng)空間。這種研究現(xiàn)狀距離我們“文化自覺”的命題和訴求將越來越遠(yuǎn)。而“漢學(xué)主義”作為一種隱蔽的“文化無意識(shí)”，生成于“堅(jiān)持以西方標(biāo)準(zhǔn)為衡量的尺度來評(píng)價(jià)中國(guó)資料”的變異心態(tài)，因此，對(duì)“漢學(xué)主義”的反思將直接導(dǎo)向?qū)Ρ就恋呐小Ｒ舱窃谶@個(gè)意義上，“漢學(xué)主義”理論彰顯了不同于東方主義理論的知識(shí)貢獻(xiàn)——不再美化對(duì)西方的對(duì)抗，轉(zhuǎn)向自我反思。這個(gè)反思同時(shí)指向本土的妄自菲薄和妄自尊大，進(jìn)而對(duì)自我有一種清醒而理性的認(rèn)識(shí)，擁有一種自信和開放的視野，同時(shí)恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)他者的智慧，這正是“文化自覺”的基本內(nèi)涵。換句話說，“漢學(xué)主義”理論在精神實(shí)質(zhì)上與產(chǎn)生于西方學(xué)院的后殖民主義文化批判理論是相通的，共同表現(xiàn)為一種包容、自省的精神。

正是因?yàn)椤皾h學(xué)主義”論述所具備的巨大理論能量和強(qiáng)烈感染力，它極易激起我們進(jìn)一步與之對(duì)話的渴望。如果把“漢學(xué)主義”理論的提出與論證本身歷史化，我們將會(huì)看到其中暗隱著有悖于批判初衷的不協(xié)和音。

“漢學(xué)主義”作為一種知識(shí)體系，其基本內(nèi)涵在于西方中心主義意識(shí)形態(tài)主控下的中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)方式。那么，對(duì)于“漢學(xué)主義”的反思與（重新）審視，終將導(dǎo)向一種透明的知識(shí)。所以，“漢學(xué)主義”的理論困境不在于是否存在中立、純粹的知識(shí)，而在于其反思的姿態(tài)里假設(shè)了虛假知識(shí)與真實(shí)知識(shí)的對(duì)立。于是，一個(gè)未經(jīng)中介的（mediatized）“中國(guó)”論述/“漢學(xué)”事實(shí)上就成為“漢學(xué)主義”理論的根本訴求。“漢學(xué)主義”理論很容易讓我們想起俄國(guó)形式主義者什克洛夫斯基的“陌生化”思路——“使石頭更成其為石頭”，描述事物時(shí)“就像是初次發(fā)生的事情”。（《俄國(guó)形式主義文論選》，方珊等譯，北京三聯(lián)書店1989年版，第6、7頁。）這是否正是阿蘭·巴迪歐所謂的“對(duì)真實(shí)的激情”？也許，我們可以折返本文開始的那個(gè)總問題脈絡(luò)，即思想主體的焦慮，并從中一窺該悖論的緣由：當(dāng)“非歐裔”知識(shí)分子在全球?qū)W術(shù)場(chǎng)域中試圖發(fā)聲時(shí)，無論其發(fā)出的聲音是什么，就已經(jīng)“不再那么具有自反性和自覺性，因?yàn)樗鼈兪紫纫呀?jīng)是一種戲劇行為”。（Fredric Jameson， Brecht and Method， London： Verso， 1998，p.83.）如果說“非歐裔”學(xué)人在西方學(xué)術(shù)體制搭建的舞臺(tái)上的任何“表演”，總是已經(jīng)淪為身份政治的捕獲對(duì)象，那么，“漢學(xué)”中是否存在一個(gè)未經(jīng)中介的“中國(guó)”就令人懷疑。借用“漢學(xué)主義”的理論思路來表述，那就是：這種姿態(tài)本身已經(jīng)是對(duì)某種學(xué)術(shù)規(guī)則認(rèn)可的“知性無意識(shí)”表征，是第二性的。

主體思想范文第2篇

關(guān)鍵詞：主體；主體性；實(shí)踐

古希臘以來，人們對(duì)于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對(duì)象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對(duì)自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見，關(guān)注對(duì)自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對(duì)人的主體性的充分的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問題是西方哲學(xué)的核心問題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。

一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察

（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論

從哲學(xué)上說，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。

在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來說，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來說也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。

古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。

（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論

隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。

笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥恚磺卸际强梢詰岩傻模í?dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。

面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來保證，于是康德用無限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性。康德把人的本質(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來說明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。

人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。

（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論

近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕保瑢⑷宋ㄒ换蜗蚨然癁槌橄蟮挠^念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。

尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。

二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革

主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。

首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來，但是以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物。”[3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。

其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來的生成過程。”[4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來說，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。

最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。”[5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。

三、結(jié)語

就馬克思的主體性思想來看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。

參考文獻(xiàn)：

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[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995:3.

主體思想范文第3篇

關(guān)鍵詞：查爾斯·漢迪；管理；主體；管理主體

中圖分類號(hào)：C93 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2013）29-0250-03

查爾斯·漢迪（Charles Handy），1932年出生于愛爾蘭啟爾達(dá)市一個(gè)教會(huì)之家，其一生的大部分職業(yè)生涯是從事商業(yè)管理活動(dòng)。他是繼德魯克之后具有后現(xiàn)代思想傾向的著名管理哲學(xué)家，自1976年出版了《理解組織》一書到今天為止，他一共出版了10多部具有重大影響的理論專著。漢迪曾經(jīng)自我定位是社會(huì)哲學(xué)家，他善于使用富于變化和通俗易懂的寫作風(fēng)格。他的著作里面包括管理哲學(xué)方面的理論，也包括對(duì)社會(huì)的觀察等方面的見解。與眾不同的是，漢迪的管理哲學(xué)思想是通過他的管理實(shí)踐和邏輯推理產(chǎn)生出來的。他的管理哲學(xué)思想的一個(gè)特色，提倡不同管理文化的有機(jī)結(jié)合，借助管理來發(fā)展文化，以文化來促進(jìn)管理，注重個(gè)體與組織的和諧發(fā)展。作為一個(gè)具有建設(shè)性后現(xiàn)代主義思想傾向的管理哲學(xué)家，查爾斯·漢迪強(qiáng)調(diào)的以人為本、文化合宜的管理主體思想尤其值得我們?cè)趧?chuàng)新社會(huì)管理和探索以人為本實(shí)現(xiàn)路徑的語境下來進(jìn)行梳理和挖掘。

一、管理哲學(xué)視野中的管理主體

自1911年泰羅出版了《科學(xué)管理原理》以來，“浩如煙海的管理學(xué)著作幾乎都是圍繞著一個(gè)主線而展開的，那就是論證管理主體是一個(gè)理性的主體，由此推導(dǎo)出組織的管理主體為什么要由規(guī)則統(tǒng)治而不是個(gè)人統(tǒng)治，組織的管理主體應(yīng)該由什么樣的規(guī)則統(tǒng)治，規(guī)則如何實(shí)施才能統(tǒng)治。”[1]115-116何為管理主體？我們需要從管理哲學(xué)的角度初步理清其內(nèi)涵。從哲學(xué)的角度來看，主體是具有意識(shí)、能夠思維、能夠從事認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的人。主體是人，但不是所有的任何一個(gè)人都可以成為主體。主體和客體是相對(duì)而言的，主體在哲學(xué)上指對(duì)客體有認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力的人。在管理實(shí)踐活動(dòng)之中，管理主體是起著主導(dǎo)性作用的能動(dòng)因素，并對(duì)整個(gè)管理實(shí)踐活動(dòng)和過程施加一定的影響力。但是，不是任何一個(gè)具有能動(dòng)性的主體的人都可以成為管理主體，只有擁有相應(yīng)的管理權(quán)威、掌握管理技能、、具有相關(guān)管理知識(shí)智慧、富有管理責(zé)任并從事管理活動(dòng)的個(gè)人或群體才有資格成為管理主體。換而言之，管理哲學(xué)意義上的管理主體，就是在管理實(shí)踐交往系統(tǒng)中具備了相應(yīng)的權(quán)力威望、具有管理方面的智慧和知識(shí)素質(zhì)并能夠承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任，而且能夠充分發(fā)揮主導(dǎo)作用的群體或者個(gè)人。1954年，德魯克在《管理的實(shí)踐》一書里指出：管理實(shí)踐如同一種無形的魔力，通過管理者才能夠真正體現(xiàn)出管理的力量。管理本質(zhì)上是一種交往實(shí)踐，其本質(zhì)不在于“知”而在于“行”，其驗(yàn)證不是在于邏輯而是在于成果，其唯一權(quán)威就是成就。德魯克在《卓有成效的管理者》一書里明確指出，一個(gè)卓有成效的管理者（管理主體）必須面對(duì)現(xiàn)實(shí)、注重實(shí)踐，在思想上需要養(yǎng)成以下習(xí)慣。“有效的管理者知道他們的時(shí)間用在什么地方；有效的管理者重視對(duì)外界的貢獻(xiàn)；有效的管理者善于利用長(zhǎng)處；有效的管理者集中精力于少數(shù)重要的領(lǐng)域；最后，有效的管理者必須善于做有效的決策。”[2] 22-23管理者要首先做到自我管理。

二、查爾斯·漢迪相關(guān)管理主體思想的主要觀點(diǎn)

在一個(gè)學(xué)習(xí)型社會(huì)里面，管理主體通過學(xué)校的管理教育或管理交往實(shí)踐，必須具備多元智里面的某一項(xiàng)，才能夠適應(yīng)這個(gè)不確定的年代。查爾斯·漢迪認(rèn)為，特定類型的智慧，即獲取及應(yīng)用知識(shí)和訣竅的能力，成為了新型的生產(chǎn)工具和一種新的財(cái)源。智慧是一種附著性很強(qiáng)的東西。智慧無法轉(zhuǎn)移給任何人，也無法流傳給后代。教育是通往未來智慧這一未來新型生產(chǎn)工具和新財(cái)富的“阿莉阿德妮之線”。現(xiàn)在是一個(gè)永續(xù)學(xué)習(xí)的時(shí)代，每一個(gè)社會(huì)成員都熱衷于追求更高的智慧，管理者以及所有的管理主體也不例外。查爾斯·漢迪在《覺醒的年代》一書里面，把智慧分成了9種，它們分別是：（1）事實(shí)智慧：擁有這種智慧的人就好像是一本百科全書，能夠回答一切瑣細(xì)的事實(shí)問題，也能夠就具體的社會(huì)經(jīng)濟(jì)等問題侃侃而談。（2）分析智慧：具有這種智慧的人喜好頭腦體操、填字游戲、姘圖等等。他們喜愛將復(fù)雜的數(shù)據(jù)簡(jiǎn)化為簡(jiǎn)單的公式，而且以此為樂。高層管理者、戰(zhàn)略顧問的這類智慧比較強(qiáng)。（3）語言智慧：具有這種智慧的人可以講多種語言。（4）空間智慧：具有這種智慧的人能夠看清事物的模式。系統(tǒng)設(shè)計(jì)師、數(shù)學(xué)家都具有這種智慧。企業(yè)家和一些管理者也都具有這種智慧，但是他們不見得具有其他智慧。（5）音樂智慧：莫扎特之所以成為天才，就是因?yàn)樗哂写祟愔腔郏辉S多流行歌手也具有這種智慧，但是這些人也許從來沒有機(jī)會(huì)上大學(xué)，只因?yàn)樗麄兊念^兩項(xiàng)智慧太低。（6）實(shí)踐智慧：。管理主體也應(yīng)該具備一些應(yīng)用能力和實(shí)踐能力，才能夠適應(yīng)千變?nèi)f化的管理活動(dòng)。他們必須具有此類實(shí)踐智慧。（7）運(yùn)動(dòng)智慧：我們?cè)谶\(yùn)動(dòng)明星尤其是一些著名的管理者身上可以看到這種智慧和才能。它使某些人球打得特別好，雪滑得特別好，整體的腦和肌肉協(xié)調(diào)度特別好。在一個(gè)休閑時(shí)代，工作和休閑兩不誤，運(yùn)用運(yùn)動(dòng)智慧，在休閑活動(dòng)之中，讓心靈和身體得到鍛煉調(diào)整，擴(kuò)大了交往范圍和事業(yè)。8、直覺智慧：某一些管理主體因?yàn)榫哂羞@種稟賦，可以看見別人看不見的，盡管說不出道理來。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之中，先聲奪人，占據(jù)先機(jī)。（9）人際智慧：具有這種智慧的人，能夠通過與他人合作把任務(wù)完成。人際交往能力也是現(xiàn)代社會(huì)管理主體必備的一個(gè)基本素質(zhì)”[3]173-175。查爾斯·漢迪是通過觀察總結(jié)出知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代管理主體必須具備以上9種智慧之一的。每一種智慧都有它的優(yōu)點(diǎn)，每一種智慧都是一種新型的生產(chǎn)工具和潛在的財(cái)富。每一個(gè)人在未來的發(fā)展過程中未必都會(huì)成為符號(hào)分析者，可是每個(gè)管理主體都必須通過學(xué)習(xí)和實(shí)踐創(chuàng)造并進(jìn)一步管理好自己的工作甜甜圈。

查爾斯·漢迪認(rèn)為，要善于發(fā)現(xiàn)自己具有哪一些智慧，更為重要的是管理主體要能夠?qū)⒆约汉椭車馁Y源整合在一起，努力提高應(yīng)用智慧的實(shí)踐能力。管理主體要掌握“3C”，這里涉及到的3個(gè)基本技能：概念化（conceptualization）、協(xié)調(diào)（coordinating）、鞏固（consolidating）。3C應(yīng)該成為一切教育管理甜甜圈的核心。這些技能只有通過實(shí)踐才能夠掌握透徹。管理主體要熟悉甜甜圈原理的實(shí)質(zhì)，就是在要處理好核心和邊界之間的關(guān)系，這也是穿越管理困境和悖論的一條蹊徑。甜甜圈的核心部分，是我們必須做得事情，也是我們的職責(zé)所在；甜甜圈的核心之外的部分，就是超脫了職責(zé)的束縛，有機(jī)會(huì)可以充分發(fā)揮自己個(gè)人的潛能；“通過甜甜圈原理，我們可以在必須做的與做得到的事情之間找到平衡點(diǎn)。整個(gè)甜甜圈大于它的核心部分，同樣的道理，我們對(duì)人生的終極責(zé)任也永遠(yuǎn)大于單一工作或角色的職責(zé)。”[3]53-54企業(yè)管理者對(duì)股東以及利益相關(guān)者有著核心職責(zé)和義務(wù)，企業(yè)需要承擔(dān)的職責(zé)和義務(wù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過這些。因此，在職責(zé)與較大范圍的責(zé)任之間，需要找到一個(gè)正確的平衡點(diǎn)。“人人有其位、人人各安其位”是管理公正社會(huì)的寫照。任何一個(gè)管理主體都擁有設(shè)計(jì)自己甜甜圈的自由。聰明的管理主體會(huì)同時(shí)為自己行為準(zhǔn)則和生活形態(tài)，會(huì)為自己的核心與邊界。建立其一條基準(zhǔn)線。正確處理好權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系，自覺承擔(dān)起相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任來。對(duì)于管理主體來說，管理甜甜圈是組織管理工作的新挑戰(zhàn)。“這項(xiàng)工作之所以充滿挑戰(zhàn)性，是因?yàn)楣芾淼膶?duì)象不僅是人，而且是整個(gè)甜甜圈和其中各個(gè)不同的空間。管理他人的空間并非易事。這不再是管理者與被管理者的關(guān)系，而是甜甜圈的設(shè)計(jì)者與其成員的關(guān)系，這種新關(guān)系的主要基礎(chǔ)是信任與相互尊重，而非控制。”[3]63

不同國(guó)家的文化和歷史條件影響著不同國(guó)家對(duì)于管理者的角色及其任職準(zhǔn)備的理解。查爾斯·漢迪通過對(duì)美國(guó)、日本、德國(guó)、法國(guó)和英國(guó)等5國(guó)的考察和比較分析，認(rèn)為在經(jīng)理人的教育、培養(yǎng)和培訓(xùn)方面各有特色。對(duì)于管理者的培養(yǎng)，每一個(gè)國(guó)家的做法都不一樣，而這些迥異的做法分別深深植根于各自國(guó)家和民族的歷史文化和教育傳統(tǒng)之中。在管理主體的教育方面，美國(guó)大學(xué)里把管理學(xué)放在與其他傳統(tǒng)專業(yè)同等的位置上，賦予經(jīng)理人類似專業(yè)人士的地位，在商學(xué)院獲得大學(xué)文憑，通過這種專業(yè)路徑為以后擔(dān)當(dāng)相關(guān)的管理職務(wù)提前做好準(zhǔn)備。“個(gè)人主動(dòng)，公司支持”是美國(guó)一些大公司的管理主體培養(yǎng)哲學(xué)。日本的文化非常崇尚知識(shí)，認(rèn)為管理主體的管理技能只能夠是在有經(jīng)驗(yàn)的長(zhǎng)輩的耐心指導(dǎo)之下通過細(xì)致的言傳身教和管理實(shí)踐中勤學(xué)苦練獲得的。“日本人更加相信在崗培訓(xùn)的功效，在崗培訓(xùn)是有章可循、規(guī)劃良好的正規(guī)培養(yǎng)模式。日本的企業(yè)文化推行終身雇傭制和年功序列制，這是一種日積月累、聚沙成塔的培養(yǎng)模式。法國(guó)的文化崇尚理性主義，認(rèn)為企業(yè)之中也必須有適當(dāng)比例的知識(shí)分子存在，其原因是經(jīng)理人也擁有與專業(yè)人員或政府部門工作人員同等的地位。管理也不完全就是純粹理性的，不可能僅僅依靠少數(shù)精英人物來擔(dān)當(dāng)。德國(guó)推崇學(xué)徒制和教育哲學(xué)家威廉·馮·洪堡的‘長(zhǎng)期教育、廣泛教育、大量教育’思想，體現(xiàn)出求實(shí)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)木耧L(fēng)貌。德國(guó)的管理實(shí)踐主要是職能管理，由經(jīng)驗(yàn)豐富、技能較強(qiáng)的人承擔(dān)。綜合管理是最高層的事情。在德國(guó)有管理學(xué)術(shù)化的趨勢(shì)，公司規(guī)模越大、技術(shù)含量越高，大學(xué)畢業(yè)生和博士的整體比例也越高。在英國(guó)長(zhǎng)期以來把管理看做是一種實(shí)踐的藝術(shù)而不是所謂的應(yīng)用科學(xué)。英國(guó)的經(jīng)理人的發(fā)展主要憑借的是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和自身的能力素質(zhì)，大浪淘沙，極少數(shù)的人就會(huì)成為一個(gè)優(yōu)秀的經(jīng)理人。”[4]5-10當(dāng)然，這5個(gè)國(guó)家在管理主體的培養(yǎng)方面也有一些相似性，良好的教育培訓(xùn)和培養(yǎng)是成功的管理事業(yè)的開端。以工作經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，在管理實(shí)踐之中自我管理和自我教育是關(guān)鍵。大多數(shù)國(guó)家不再贊同那種將個(gè)別骨干就是特定的一群人當(dāng)做將來的管理者，并且從一開始就進(jìn)行管理培訓(xùn)的路子。組織結(jié)構(gòu)扁平化，中層管理者逐步消失，許多人成為兼職管理者，責(zé)任在向下位移，管理主體全員化趨勢(shì)明顯。

管理主體的生成，就必不可少相應(yīng)的責(zé)任和一定的威望。在《組織的概念》里面，查爾斯·漢迪對(duì)組織和社會(huì)里面管理主體的權(quán)力進(jìn)行了分類：物理權(quán)力、資源權(quán)力、職位權(quán)力、專家權(quán)力和個(gè)人權(quán)力。“物理權(quán)力是上級(jí)所享有的權(quán)力；資源權(quán)力也就是獎(jiǎng)賞權(quán)力，暗含在大多數(shù)精于計(jì)算的心理契約中的權(quán)力來源；職位權(quán)力又叫做合法權(quán)力或法定權(quán)力，這種權(quán)力來源于組織中的角色或者地位。組織賦予了獲得職位者所具有的全部權(quán)力。專家權(quán)力就是賦予那些擁有獲得認(rèn)可的專業(yè)技能的人的一種權(quán)力。個(gè)人權(quán)力就是個(gè)人人聲望和個(gè)人魅力。”[5]120-127基于專家權(quán)力的、通過說服來施加影響力的方式，也是實(shí)行以人為本管理理念，尊重每一個(gè)人的基本權(quán)利的必然要求。

在《組織的概念》一書第11章，查爾斯·漢迪對(duì)管理者的角色進(jìn)行了分類。管理者都有一系列角色可供選擇，這可能會(huì)導(dǎo)致角色超載而產(chǎn)生焦慮感。明茨伯格發(fā)現(xiàn)管理者有10種角色，查爾斯·漢迪把這些角色歸納為領(lǐng)導(dǎo)、行政管理和問題解決等三種。管理者角色的組合隨著工作的不同而不同。在高層職務(wù)中，領(lǐng)導(dǎo)類角色所占角色比較大，最高層的工作更加需要承擔(dān)人際關(guān)系類的角色。中層工作主要以信息類和行政管理為主，在一線工作里以決策類角色為主。“管理者就好像醫(yī)學(xué)界的全科醫(yī)生，管理者也是問題的第一經(jīng)手人。世道是公平的，管理者得到的報(bào)酬比工人多，但是也因此就要面對(duì)無窮無盡的困境。主要的管理困境有：文化困境、時(shí)間范圍困境、信任-控制困境、突擊隊(duì)長(zhǎng)的困境。這些困境只有置身于其中的管理者才能夠解決。”[5]327-333

三、查爾斯·漢迪的相關(guān)管理主體思想的管理文化透視

空雨衣：角色與個(gè)性的矛盾。查爾斯·漢迪在《覺醒的年代》一書里，運(yùn)用自己在明尼阿波利斯市的一個(gè)雕塑公園看到的一件無人穿著的在風(fēng)雨之中孤零零站立的空雨衣，名字為“無語”的主題雕塑作品為例，進(jìn)一步觀察工作場(chǎng)所和大多數(shù)組織里面，管理主體也包括一般員工正處于為了完成角色而慢慢在犧牲掉自己個(gè)性的游戲之中，也許他們只是組織這個(gè)機(jī)器里面的無名的“角色扮演者”。整天忙碌的組織或個(gè)人，喪失了自我，只顧把自己看做是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的必不可少的元素，成為一個(gè)報(bào)告里面的統(tǒng)計(jì)數(shù)字和純粹的工作機(jī)器。當(dāng)然，我們認(rèn)識(shí)到“悖論的存在”是造成空雨衣狀態(tài)的深層次原因。查爾斯·漢迪提出要貫徹三個(gè)原則，處理好各種悖論，讓空雨衣充實(shí)起來，人生就會(huì)更有意義。第一是要把握“S形曲線”的思維理念。理解“S形曲線”，關(guān)鍵是要進(jìn)行創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)；第二是要把握“甜甜圈原理”，漢迪運(yùn)用甜甜圈來說明沒有多大自由的核心和自由支配空間之間的相對(duì)關(guān)系，在核心和自由空間之間尋找一種平衡，可以完成角色任務(wù)也兼顧個(gè)性自由發(fā)展。甜甜圈原理也是任何一個(gè)組織將權(quán)力和義務(wù)連接起來的一種好方式，甜甜圈原理是一種后現(xiàn)代語境下的思考方式。第三要學(xué)會(huì)“中國(guó)式契約”的思維。中國(guó)式契約就是在互相取得對(duì)方信任基礎(chǔ)之上的契約，注重雙贏，強(qiáng)調(diào)公平公正，滿足心理契約的和諧以及平衡。

在現(xiàn)實(shí)的管理實(shí)踐中，管理主體承擔(dān)著不同的管理責(zé)任和管理職能，在整體性管理主體功能的發(fā)揮之中離不開角色系統(tǒng)的作用。從存在形式來看，個(gè)人、集團(tuán)和社會(huì)這三個(gè)方面構(gòu)成了管理主體的角色系統(tǒng)。“管理的個(gè)人主體，是構(gòu)成管理主體的細(xì)胞，是指承擔(dān)著管理職責(zé)并獨(dú)立進(jìn)行管理實(shí)踐活動(dòng)的個(gè)人。離開了個(gè)人主體，管理活動(dòng)無法開展；集團(tuán)主體指共同擔(dān)負(fù)管理主體職責(zé)的群體，它是個(gè)人活動(dòng)的有機(jī)組合，展現(xiàn)出整體性的主體功能；社會(huì)主體是管理主體發(fā)展的最高形式，他是管理主體全員化的主體再生，是個(gè)人和集團(tuán)主體的總和，社會(huì)主體具有自己的特色和優(yōu)勢(shì)，它具有整合和組織全社會(huì)進(jìn)行社會(huì)管理的能力，它也更加適應(yīng)社會(huì)管理創(chuàng)新的需要。”[6]205三個(gè)類型的主體相互支撐、相互滲透，共同發(fā)揮著

利益機(jī)制協(xié)同創(chuàng)新的功能。

在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，要把管理主體和管理客體聯(lián)系起來考察，管理實(shí)踐活動(dòng)具有主體間性。羅珉認(rèn)為，“為了保護(hù)個(gè)人權(quán)利免受組織的侵犯，人們建立管理規(guī)則成立管理當(dāng)局，同時(shí)保留那些基本的人的尊嚴(yán)。但是事實(shí)是，管理是占統(tǒng)治地位的管理主體制定的。而且是為一定階級(jí)或者集團(tuán)的利益服務(wù)的。可是后現(xiàn)代管理理論呼吁管理的多元化和對(duì)個(gè)別群體的容忍。同時(shí)改變傳統(tǒng)管理學(xué)的對(duì)話模式，強(qiáng)調(diào)管理者與被管理者的多層次對(duì)話，大眾的話語和聲音應(yīng)當(dāng)被傾聽和接納，關(guān)注邊緣群體，管理主體在設(shè)計(jì)管理制度。”[1]123-124在管理實(shí)踐之中，管理者要具有以人為本的精神。當(dāng)然，對(duì)于唯我獨(dú)尊的、把別人當(dāng)做管理客體的個(gè)體主體，沒有平等精神和公平公正的理念，我們也要反對(duì)。

四、查爾斯·漢迪的管理主體思想對(duì)中國(guó)的啟示

首先，立足中國(guó)的文化和國(guó)情，著力提高管理主體的素質(zhì)。查爾斯·漢迪在《管理的眾神》一書里提出了“文化適宜性理論“，認(rèn)為不同的組織文化之下，不同的管理主體的管理風(fēng)格和文化品位各有千秋。在中國(guó)行政管理體制改革和社會(huì)管理創(chuàng)新的的語境下，現(xiàn)代管理主體應(yīng)該具有健康的人格和高智商、高情商和善于交往的品質(zhì)。查爾斯·漢迪關(guān)心的是，“一個(gè)真正成功的管理者，就是在這個(gè)非連續(xù)性時(shí)代使自己的行動(dòng)保持內(nèi)在連續(xù)性的人。促使他作出重大商業(yè)決策的，除了對(duì)企業(yè)內(nèi)部和外部局勢(shì)的審慎分析外，還有他身后的人格底蘊(yùn)。在知識(shí)上的隨機(jī)應(yīng)變和意志上的不為所動(dòng)，是其領(lǐng)導(dǎo)力的兩翼。”[1]53現(xiàn)代社會(huì)的管理主體必須具備高智商思維方式、高智商思維品質(zhì)，其實(shí)質(zhì)是要求現(xiàn)代管理主體具有思維創(chuàng)新能力。具體來說，變單向度的線性思維為立體的多向度的系統(tǒng)思維方式；變靜態(tài)思維方式為求新多變的復(fù)雜性思維方式；變因循守舊的思維方式為開拓創(chuàng)新的思維方式。隨著思維方式的改變，管理主體才能夠適應(yīng)復(fù)雜多變的環(huán)境變化。“情商是存在于人身上最重要的中介力量，情商決定人能否獲得成功。為了適應(yīng)現(xiàn)代管理的目標(biāo)，每一個(gè)管理主體的情商都必須是卓越的。在一個(gè)新全球化時(shí)代，交往實(shí)踐已經(jīng)成為我們所處的時(shí)代底板。管理主體的善于交往的品質(zhì)已經(jīng)成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的必然要求。交往實(shí)踐具有管理的功能，交往實(shí)踐提高了管理效率，完善并變革著管理關(guān)系，繼承并發(fā)展著管理文化，在交往實(shí)踐活動(dòng)過程中管理主體也得到全面發(fā)展。”[6]216-218

其次，在管理主體和管理客體的相互關(guān)系（下轉(zhuǎn)276頁）（上接252頁）中，構(gòu)建交往實(shí)踐的交往管理模式。從管理思想史的流變邏輯來看，效率至上的古典管理時(shí)期，管理實(shí)踐注重對(duì)物的管理，忽略了人的主體性，管理實(shí)踐表現(xiàn)為主-客模式；行為科學(xué)管理時(shí)期，尊崇主體至上的行為哲學(xué)，管理模式表現(xiàn)為主-主模式；在后現(xiàn)代管理時(shí)期，尊崇主體回歸的哲學(xué)，更加強(qiáng)調(diào)管理的主體間關(guān)系。在交往實(shí)踐觀看來，交往管理就是多級(jí)管理客體圍繞著相互聯(lián)系的管理客體這個(gè)中介而產(chǎn)生相互聯(lián)系、相互影響和相互作用的客觀實(shí)踐活動(dòng)，它表現(xiàn)為“主-客-主”的模式。傳統(tǒng)的理解，認(rèn)為管理就是管理主體對(duì)管理客體的改造和控制，這樣的理解導(dǎo)致在實(shí)踐之中出現(xiàn)了環(huán)境的破壞和人的異化、人生的意義和價(jià)值衰落。按照交往管理觀的思路，人們不再是作為被管理者，而是作為共同的多級(jí)管理主體而存在，人與人之間權(quán)利平等、交往平等、機(jī)會(huì)平等，人的本質(zhì)得到真正的實(shí)現(xiàn)，人的自由全面發(fā)展也逐步得到實(shí)現(xiàn)。

最后，管理主體要擔(dān)負(fù)起以人為本實(shí)現(xiàn)的重大責(zé)任。十報(bào)告指出，必須堅(jiān)持人民主體地位。“人民主體地位”實(shí)質(zhì)是按照人民的意志和愿望，通過管理國(guó)家事務(wù)和社會(huì)事務(wù)、管理經(jīng)濟(jì)和文化事業(yè)等來實(shí)現(xiàn)的。管理領(lǐng)域經(jīng)常在提及“管理應(yīng)該實(shí)行以人為本”，但是能夠在管理實(shí)踐中真正落實(shí)以人為本，任重而道遠(yuǎn)。借助于交往實(shí)踐管理觀的核心價(jià)值，那就是在多極管理主體之間在權(quán)利平等的基礎(chǔ)之上，通過商談、對(duì)話、溝通和理解，共同改造管理中介而達(dá)成一種和諧的主體間關(guān)系。積極實(shí)踐交往管理模式，也是在實(shí)踐層面對(duì)以人為本實(shí)現(xiàn)路徑的有益探索。以人為本的實(shí)現(xiàn)路徑是一個(gè)實(shí)踐性較強(qiáng)的最大問題。我國(guó)改革已經(jīng)進(jìn)入深水期，如何實(shí)現(xiàn)以人為本、推進(jìn)“五位一體”，利益機(jī)制是一個(gè)重要的政策工具。利益機(jī)制的協(xié)同創(chuàng)新，在作為各個(gè)層面管理主體，尤其是政府這個(gè)管理主體在制度安排和政策的推行中，應(yīng)該發(fā)揮自身應(yīng)有的作用。2013年17日夜，總理在甘肅省岷縣看望受災(zāi)當(dāng)群眾時(shí)說：“救災(zāi)要以人為本，安置也要以人為本，這是考驗(yàn)我們工作的一條標(biāo)準(zhǔn)，中央和地方都要把工作做得更細(xì)更實(shí)。”[7]

參考文獻(xiàn)：

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[4] 查爾斯·漢迪.經(jīng)理人制造[M]方海萍，譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.

[5] 查爾斯·漢迪.組織的概念 [M].方海萍，譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.

主體思想范文第4篇

關(guān)鍵詞：思想政治課；主體性教育；雙主體

中圖分類號(hào)：G63 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-9132（2016）12-0350-97

在思想政治課程方面所探討的主體性研究，在我國(guó)發(fā)展相對(duì)較晚，因?yàn)樵谙喈?dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)我國(guó)一直擁有自己傳統(tǒng)的教育模式，隨著我國(guó)教育改革的不斷深入，有人借鑒國(guó)外先進(jìn)的教育模式，提出“單主體主義”和“雙主體主義”不同的概念和學(xué)說。究竟何種模式才是最適合思想政治課的發(fā)展模式？我就這一問題做一下介紹。

一、關(guān)于主體性教育的概念

在我國(guó)，主體性教育研究是伴隨著對(duì)教育體制不斷反思和改革而來的。所謂主體性教育是指教育者根據(jù)社會(huì)發(fā)展的需要和教育現(xiàn)代化的要求，創(chuàng)設(shè)和諧、寬松、民主的教育環(huán)境，有目的、有計(jì)劃地規(guī)范組織各種教育活動(dòng)，通過啟發(fā)引導(dǎo)被教育者內(nèi)在的教育需要，從而把他們培養(yǎng)成為能夠獨(dú)立地、主動(dòng)地、創(chuàng)造性地進(jìn)行認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)的社會(huì)主體，是培育和發(fā)展被教育者的主體性的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。

“文藝復(fù)興”時(shí)期，科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展，人們對(duì)于自由、真理的渴望，希望從當(dāng)時(shí)被束縛的環(huán)境中解放出來，更加注重自身的發(fā)展，更加可能能夠征服自然。在我國(guó)，因?yàn)槿藗兊乃枷脒€比較禁錮，并沒有在教育方面考慮到主體性，直到后來人們才意識(shí)到，同時(shí)，更加需要在課堂上改變方法。對(duì)于政治課程的教育而言，最終的目的是要培養(yǎng)學(xué)生正確的世界觀、人生觀，無論是中小學(xué)教育還是大學(xué)教育，教育工作者希望的是通過課堂教育，達(dá)到讓學(xué)生更好地適應(yīng)社會(huì)并且更好地改造社會(huì)。其實(shí)，究其根本目的就在于培養(yǎng)學(xué)生的主體性。

關(guān)于主體性的教育研究，不僅僅是我國(guó)所逐漸重視的問題，也是世界范圍內(nèi)所重視的問題。例如，日本臨時(shí)教育審議會(huì)明確將“重視個(gè)性的原則”作為教育改革最基本的原則。

二、思想政治課程重視主體性的必要性

思想政治課是對(duì)學(xué)生系統(tǒng)進(jìn)行公民品德教育和嘗試教育的必修課程，是教育工作的主要途徑。它對(duì)幫助學(xué)生確立正確的政治方向，樹立科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，形成良好的道德品質(zhì)起著重要的導(dǎo)向作用。所以，思想政治課程不是把學(xué)生變?yōu)閭魇谥R(shí)的“客體”，而是要讓學(xué)生成為思想政治課的主體。

對(duì)于一個(gè)人的人生觀和價(jià)值觀的塑造，需要通過一種實(shí)實(shí)在在的感知才能逐漸形成，這并非是教師通過自身的教育就可以完成的事情。目前，我們所看到的仍舊是教師在課堂上灌輸，學(xué)生死記硬背，這種方式對(duì)于學(xué)生并沒有多少用處，對(duì)于政治課程本身來說，那些空洞的文字學(xué)生也無法體會(huì)得到，學(xué)生也只是憑借記憶來背誦知識(shí)點(diǎn)從而應(yīng)對(duì)考試。這樣的課堂將學(xué)生變成了客體，而教師自己成為了主體，這種教學(xué)觀念必須進(jìn)行轉(zhuǎn)化。

國(guó)家新修訂的《課程標(biāo)準(zhǔn)》強(qiáng)調(diào)優(yōu)化課程結(jié)構(gòu)，調(diào)整和充實(shí)教學(xué)內(nèi)容，加強(qiáng)實(shí)踐教學(xué)；充分發(fā)揮學(xué)生的主體作用，突出創(chuàng)新精神與實(shí)踐能力的培養(yǎng)。思想政治課學(xué)生主體課堂的建構(gòu)符合新課程改革的精神，是深化思想政治課教學(xué)改革的必然。

三、加強(qiáng)思想政治課主體性教育的方法

關(guān)于如何加強(qiáng)思想政治課的主體性教育問題，湖北省十堰市第十三中學(xué)采用了案例法的思想政治教學(xué)模式。案例教學(xué)的運(yùn)用，有利于堅(jiān)持和貫徹理論聯(lián)系實(shí)際的教學(xué)原則，突出思想政治課教學(xué)的實(shí)踐特色，培養(yǎng)和提高學(xué)生分析和解決實(shí)際問題的能力。首先，老師在教學(xué)活動(dòng)中扮演的是一個(gè)媒介或者說更像一個(gè)導(dǎo)演的作用。鼓勵(lì)學(xué)生在課堂中勇于討論，各種自己的想法都可以進(jìn)行廣泛的交流，勇于表達(dá)自己的觀點(diǎn)，同時(shí)對(duì)別人的觀點(diǎn)可以發(fā)表自己的看法。教師在這期間更多扮演的是一個(gè)傳媒的作用。其次，在課堂上，雖然學(xué)生是主體，但是教師并不會(huì)就此放任不管。這時(shí)候教師就會(huì)擁有“導(dǎo)演”或者“主持人”的功能，把握課堂的節(jié)奏，啟迪學(xué)生更好地進(jìn)行交流、討論，在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候開始一個(gè)新的知識(shí)點(diǎn)的學(xué)習(xí)，對(duì)于學(xué)生提出的問題，不輕易回避，當(dāng)學(xué)生認(rèn)識(shí)上有錯(cuò)誤的時(shí)候，也及時(shí)、迅速地進(jìn)行更正。

他們的做法更好地體現(xiàn)了思想政治課的主體性教育。首先，學(xué)生和教師都是課堂教學(xué)的主體，一個(gè)課堂是可以存在兩個(gè)主體的，并且這兩個(gè)主體要有交流要有互動(dòng)才能構(gòu)成一個(gè)完整的課堂模式，“雙主體”理論最為根本的原因是希望教師和學(xué)生之間能夠在一個(gè)思想平等的基礎(chǔ)上進(jìn)行溝通互動(dòng)，把課堂還給學(xué)生，給予學(xué)生完全自由的想象空間，這對(duì)學(xué)生世界觀、人生觀的形成有著非常重大的意義。

其次，我們反思一下當(dāng)下的教育體制，我們的初中、高中因?yàn)樯龑W(xué)的壓力，一直都在進(jìn)行應(yīng)試教育，學(xué)校考核的標(biāo)準(zhǔn)是看每個(gè)教師的教學(xué)成績(jī)，即學(xué)生考了多少分，這也是造成“雙主體”意識(shí)缺乏的主要原因。其實(shí)一個(gè)學(xué)科除了評(píng)價(jià)功能之外，我們不應(yīng)當(dāng)忽視它的教育功能，特別是像思想政治這樣的課堂，當(dāng)下的評(píng)價(jià)功能也不能證明一個(gè)學(xué)生是否真的達(dá)成了這個(gè)學(xué)科所設(shè)立的教學(xué)目標(biāo)。

現(xiàn)在，聯(lián)合國(guó)在中國(guó)的中學(xué)JIP實(shí)驗(yàn)、北師大教育系和河南安陽某小學(xué)的主體性實(shí)驗(yàn)、上海師范大學(xué)與上海市某小學(xué)的主體性實(shí)驗(yàn)等，都是為了可以讓學(xué)生在課堂上可以表現(xiàn)得更加活躍，注重學(xué)生的全面發(fā)展以及創(chuàng)造性思維的提高。

四、結(jié)語

綜上所述，針對(duì)思想政治課的主體性教育是非常重要的，必須要讓學(xué)生自身意識(shí)到要深入課堂，成為主體，這樣才能提升其學(xué)習(xí)效率。

參考文獻(xiàn)：

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主體思想范文第5篇

(一)思想政治教育受教育者主體性的內(nèi)涵

思想政治教育是一種有目的、有計(jì)劃地培養(yǎng)受教育者的實(shí)踐活動(dòng)，在教學(xué)過程中，教育者和受教育者相互作用，相互促進(jìn)，以保證教學(xué)活動(dòng)的順利進(jìn)行。在過去教學(xué)中，人們一直把教育者當(dāng)作主體，把受教育者看成是客體，忽視了受教育者作為學(xué)習(xí)主體積極性、主動(dòng)性的提高，不利于提高他們的學(xué)習(xí)效率，也不利于思想政治教育教學(xué)的順利進(jìn)行。在思想政治教育的整個(gè)教學(xué)過程中，都要秉持著以人為本的教育理念，調(diào)動(dòng)學(xué)生作為學(xué)習(xí)主體的能動(dòng)性。首先，教師幫助學(xué)生理解知識(shí)，引導(dǎo)學(xué)生積極向上，無論效果怎樣，它都要通過學(xué)生的獨(dú)立思考和選擇才能轉(zhuǎn)化為學(xué)生的東西;其次，教師應(yīng)遵循學(xué)生的個(gè)性特點(diǎn)，有的放矢地開展教學(xué)活動(dòng)，從而激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。從這些層面上來講，都是圍繞受教育者展開的，受教育者不是教育者教什么，他就接受和吸收什么，受教育者會(huì)對(duì)教育者所傳授的內(nèi)容進(jìn)行篩選和選擇，以保證這些東西能夠有利于自身的健康發(fā)展。這就要求教育者要尊重受教育者的主體地位，促進(jìn)受教育者主體性的提高。總的來說，受教育者的主體性是指，在思想政治教育過程中，受教育者在教育者引導(dǎo)下處理外界事物時(shí)所表現(xiàn)出來的選擇性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性。

(二)思想政治教育受教育者主體性的特征

1．選擇性。

受教育者在教學(xué)過程中的選擇性，主要是指受教育者對(duì)學(xué)習(xí)對(duì)象的選擇。受教育者經(jīng)歷了學(xué)什么、為什么學(xué)到怎么學(xué)這一過程，在此期間他都需要對(duì)這些內(nèi)容進(jìn)行選擇;在學(xué)習(xí)中，受教育者不是對(duì)什么事物都要進(jìn)行深入分析和思考的，而是有選擇的，總是選擇哪些符合自身發(fā)展需要的內(nèi)容作為自己學(xué)習(xí)的對(duì)象。然而，在形形事物的誘惑下，受教育者的選擇也存在著片面性，比如，人們對(duì)網(wǎng)絡(luò)游戲的認(rèn)識(shí)往往從不會(huì)到會(huì)再到沉迷其中不可自拔，這種對(duì)游戲的接受過程就存在著消極的方面。馬克思也曾說過:“選擇是人比其他生物遠(yuǎn)為優(yōu)越的地方，但是這同時(shí)也是可能毀壞人的一生、破壞他的一切計(jì)劃并使他陷于不幸行為，因此認(rèn)真地考慮這種選擇。”所以，受教育者要正確對(duì)待選擇，選擇的東西要能夠滿足自身的積極需要并且能夠提高自身適應(yīng)社會(huì)生活的能力。

2．能動(dòng)性。

思想政治教育受教育者本身具有各自的特點(diǎn)，他不是被動(dòng)地接受外界事物。所謂能動(dòng)性，是指人能夠能動(dòng)地認(rèn)識(shí)世界和改造世界，也就是說，受教育者作為實(shí)踐活動(dòng)的主體，在反映外界事物的同時(shí)，能夠積極、能動(dòng)地接受對(duì)自身有利的教育內(nèi)容，轉(zhuǎn)化為自己的東西，在此過程中能夠主動(dòng)地克服各種困難和挫折，以達(dá)到實(shí)現(xiàn)教育目的的要求。主要表現(xiàn)在學(xué)習(xí)和實(shí)踐中，受教育者能夠根據(jù)自身的特點(diǎn)和需要，自覺地參與各種教育活動(dòng)，根據(jù)已有的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，并通過與教育者之間的交流和互動(dòng)，對(duì)來自外界的各種教育影響進(jìn)行加工和改造，以不斷提高自身的素質(zhì)和能力。

3．創(chuàng)造性。

思想政治教育受教育者的創(chuàng)造性，是指受教育者根據(jù)思想政治教育的新理念和教學(xué)目標(biāo)，探索出思想政治教育的新方法，并靈活應(yīng)用于思想政治教育的學(xué)習(xí)過程中，吸收思想政治教育的教學(xué)內(nèi)容，并提出自己獨(dú)特的觀點(diǎn)，來解決生活中所遇到的各種問題，以增強(qiáng)自身的各種能力。它不僅是對(duì)外在事物的創(chuàng)造，還是對(duì)個(gè)人自身的超越。現(xiàn)實(shí)中，受教育者面對(duì)各種形形的事物，時(shí)刻保持自己清醒的認(rèn)識(shí)，不斷超越自我，創(chuàng)造出新的思想和見解，完善自身的精神境界和自我的人格素養(yǎng)。

二、受教育者主體性在思想政治教育過程中的現(xiàn)實(shí)意義

(一)推動(dòng)教育者與受教育者之間的雙向互動(dòng)

以往的思想政治教育，往往只強(qiáng)調(diào)教育者的主體地位，忽視了受教育者主體性的發(fā)揮，忽略了他們的內(nèi)在需要，總是一味地灌輸理論知識(shí)，強(qiáng)調(diào)課本知識(shí)的重要性，而漠視受教育者自身的需要和滿足，使得受教育者只是被動(dòng)地接受教育者傳授的理論，而不會(huì)主動(dòng)地去理解和應(yīng)用它，從而讓受教育者覺得思想政治教育對(duì)自己沒有什么現(xiàn)實(shí)的意義，不會(huì)主動(dòng)地參與到思想政治教育的過程中。新課程強(qiáng)調(diào)以人為本的教育理念，重視受教育者的主體地位，激發(fā)他們的主體性，思想政治教育中，受教育者的主體性的發(fā)揮主要是通過與教育者之間的雙向互動(dòng)來實(shí)現(xiàn)。在互動(dòng)的過程中，受教育者是有思想、有行動(dòng)的活生生的參與者，他們能夠積極加入到思想政治教育活動(dòng)中并充分發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性。在思想政治教育過程中，受教育者與教育者之間的雙向互動(dòng)主要表現(xiàn)在受教育者對(duì)教育者的教育影響進(jìn)行選擇、理解和整合，最終轉(zhuǎn)化為自身的實(shí)際行動(dòng)，從而滿足自我不斷發(fā)展的內(nèi)在需要。因此，高校思想政治教育應(yīng)符合受教育者主體性發(fā)展的需要，肯定受教育者的主體地位，鼓勵(lì)受教育者在與教育者的溝通和交流中，充分發(fā)揮自身的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，從而為思想政治教育的開展奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

(二)提高高校思想政治教育的實(shí)效性

高校思想政治教育的實(shí)效性主要體現(xiàn)在受教育者在多大程度上是否理解和吸收教育者的教學(xué)內(nèi)容并把它應(yīng)用于生活實(shí)際，也就是受教育能否實(shí)現(xiàn)知與行的統(tǒng)一。但在現(xiàn)實(shí)生活中，受教育者由于受到各種因素的影響，不能很好地發(fā)揮自身的主體性，導(dǎo)致知與行的脫節(jié)。這就要求高校思想政治教育不僅要著眼于受教育者對(duì)理論的掌握，還要重視他們?cè)趯?shí)踐中的發(fā)揮，以此來增強(qiáng)受教育者的主體性，然后再通過受教育者的主體性來增強(qiáng)思想政治教育的實(shí)效性。高校思想政治教育受教育者的主體性表現(xiàn)在教學(xué)過程中受教育者所展現(xiàn)出來的主動(dòng)性、選擇性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性，在教學(xué)中，教育者應(yīng)根據(jù)受教育者個(gè)性特點(diǎn)進(jìn)行教學(xué)，尊重受教育者的主體地位，激發(fā)他們學(xué)習(xí)的熱情，培養(yǎng)他們?cè)诩姺睆?fù)雜的世界中對(duì)各種現(xiàn)象和問題進(jìn)行選擇和判斷的能力;而受教育者則要自覺地接受和篩選思想政治教育影響，把受教育者的內(nèi)在要求轉(zhuǎn)化為自身的需要，并把它外化為自己行動(dòng)的指南，以達(dá)到思想政治教育的教學(xué)目的。如果高校思想政治教育只是單純以教育者傳授知識(shí)，受教育者接受的形式開展，那么它培養(yǎng)出來的只能是一批“重智輕德、高分低能”的學(xué)生。因此，要注重對(duì)受教育者主體性的培養(yǎng)，引導(dǎo)受教育者正確認(rèn)識(shí)自身的思想和行為，并對(duì)此進(jìn)行調(diào)控和改造，以期外化為自己的表現(xiàn)和行動(dòng)，只有這樣，才能提高思想政治教育的實(shí)效性。

(三)促進(jìn)創(chuàng)新型人才的培養(yǎng)

十報(bào)告強(qiáng)調(diào)要“培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神”。當(dāng)前，建設(shè)創(chuàng)新型國(guó)家最基本的就是要激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)，培養(yǎng)創(chuàng)新人才，形成創(chuàng)新隊(duì)伍。然而，在過去思想政治教育教學(xué)過程中，主要是教育者向受教育者傳授思想觀念、政治觀點(diǎn)和行為規(guī)范，把受教育者局限在既定的教學(xué)框架中，這樣做只能是把受教育者當(dāng)成工具進(jìn)行培訓(xùn)，抹殺了受教育者作為學(xué)習(xí)主體的積極性和主動(dòng)性，影響了受教育者的創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的培養(yǎng)，不利于思想政治教育的順利進(jìn)行。“培養(yǎng)大批具有創(chuàng)新精神的優(yōu)秀人才，造就有利于人才輩出的環(huán)境，充分發(fā)揮科技人才的積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性，是建設(shè)創(chuàng)新型國(guó)家的戰(zhàn)略舉措。”培養(yǎng)創(chuàng)新型的受教育者，要激發(fā)他們的學(xué)習(xí)興趣和學(xué)習(xí)潛能，只有調(diào)動(dòng)了受教育者的熱情，他們才會(huì)自覺、主動(dòng)地參與到學(xué)習(xí)和活動(dòng)的環(huán)節(jié)中，從而凸顯自身的才能，開闊視野，提高自己的學(xué)習(xí)效率，并為完成學(xué)習(xí)任務(wù)而不懈努力;還要激發(fā)受教育者的創(chuàng)新意識(shí)和培養(yǎng)他們的創(chuàng)新能力，受教育者具有能動(dòng)性和創(chuàng)造性，他們?cè)趯W(xué)習(xí)中能夠提出自己的新觀點(diǎn)和新看法，創(chuàng)造出前人所沒有的東西。目前，增強(qiáng)受教育者的主體性是思想政治教育改革的重要方向，把受教育者培養(yǎng)成合格的創(chuàng)新型人才是思想政治教育的重要目標(biāo)，也是國(guó)家發(fā)展的大勢(shì)所趨。

三、高校思想政治教育中受教育者主體性的實(shí)現(xiàn)策略

(一)增強(qiáng)受教育者的主體性意識(shí)

我國(guó)自古以來就有尊師重道的美德，教師能夠“傳道、授業(yè)、解惑”，在此影響下，絕大多數(shù)人的心中都有學(xué)生要服從和信任老師的這樣一個(gè)觀念，這也就演變成了現(xiàn)在教育者在思想政治教育中處于主體地位，受教育者只能扮演著認(rèn)同者和遵從者的角色，這就在不知不覺中忽視了學(xué)生的內(nèi)在需要，不利于促進(jìn)學(xué)生主體性的發(fā)展。因而，受教育者要轉(zhuǎn)變觀念，正確認(rèn)識(shí)到自己的主體地位，增強(qiáng)自身的主體性意識(shí)，這樣才有利于實(shí)現(xiàn)自我的主體性。

1．受教育者要清楚認(rèn)識(shí)到自己的主體地位。

蘇霍姆林斯基曾說過:“一個(gè)學(xué)生，只有當(dāng)他學(xué)會(huì)了不僅仔細(xì)研究周圍世界，而且努力認(rèn)識(shí)自己的內(nèi)心世界時(shí)，他才能成為一個(gè)真正的人。”受教育者只有正確明白自己的主體地位，充分利用外界各種有利條件，才能不斷發(fā)展自己，戰(zhàn)勝自己。在學(xué)習(xí)和實(shí)踐中，受教育者要充分發(fā)揮自己的主動(dòng)性和能動(dòng)性，積極參與到教學(xué)過程中，有選擇性地吸收教育者所傳授的信息，課后及時(shí)向教育者反饋，并從中摸索出適合自己學(xué)習(xí)的方法，使自己真正成為學(xué)習(xí)和生活的主體。

2．受教育者要重視自我教育。

所謂自我教育，就是受教育者自己教育自己，把自己當(dāng)作是認(rèn)識(shí)和改造的對(duì)象，勇于表達(dá)自己的觀點(diǎn)和見解，規(guī)范自己的行為，從而不斷完善自己。受教育者在思想政治教育過程中，要努力使自己從自發(fā)狀態(tài)過渡到自覺狀態(tài)，積極轉(zhuǎn)變自己的思想觀念和價(jià)值取向，充分發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性，從而增強(qiáng)自我的主體性意識(shí)，以實(shí)現(xiàn)思想行為由內(nèi)化向外化的轉(zhuǎn)變。受教育者只有加強(qiáng)自我教育，激發(fā)自身的內(nèi)在需要，才能不斷增強(qiáng)自我的主體性意識(shí)，進(jìn)而促進(jìn)自我主體性的提高。

(二)充分發(fā)揮教育者的主導(dǎo)作用

教育者是整個(gè)思想政治教育活動(dòng)的執(zhí)行者，應(yīng)充分發(fā)揮自身的導(dǎo)向作用，以確保思想政治教育活動(dòng)的有序進(jìn)行。因此，教育者要轉(zhuǎn)變思想觀念和教學(xué)方法。

1．教育者應(yīng)樹立以人為本的教育理念。

思想政治教育的對(duì)象是受教育者，把受教育者培養(yǎng)成符合社會(huì)發(fā)展所需要的人，是當(dāng)前教育工作的主要目標(biāo)。在教學(xué)中，教育者應(yīng)秉持著一切從受教育者實(shí)際出發(fā)的觀念，不僅要教會(huì)受教育者如何做人，還要引導(dǎo)他們樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。教育者要從內(nèi)心深處真正尊重受教育者的獨(dú)立人格，平等地對(duì)待他們，真正做到有教無類，教育者所開展的一切活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是圍繞著受教育者進(jìn)行的。只有這樣，受教育者才能體會(huì)到自己受到別人的重視，才能調(diào)動(dòng)受教育者學(xué)習(xí)和生活的積極性。

2．教育者要轉(zhuǎn)變教學(xué)方法。

傳統(tǒng)的教學(xué)主要采取的是講授法，然而隨著時(shí)代的進(jìn)步和受教育者自身素質(zhì)、能力的不斷提高，單一的教學(xué)方式不能滿足受教育者實(shí)際發(fā)展的需要，不能調(diào)動(dòng)學(xué)生的主體能動(dòng)性，更加不適用于培養(yǎng)創(chuàng)新型的受教育者，因而，教育者要轉(zhuǎn)變教學(xué)方法，就要充分發(fā)揮自身的主導(dǎo)作用，根據(jù)學(xué)生的個(gè)性特點(diǎn)和教學(xué)內(nèi)容采取多樣的教學(xué)方法，讓學(xué)生有更多的機(jī)會(huì)參與到思想政治教育的活動(dòng)中，充分調(diào)動(dòng)受教育者作為學(xué)習(xí)主體的積極性和自主性，使學(xué)生在分析問題和解決問題的過程中，提高自我學(xué)習(xí)的能力。

(三)加強(qiáng)校園文化建設(shè)

馬克思曾說過:“既然人的性格是由環(huán)境因素造成的，那就必須使環(huán)境成為合乎人性的環(huán)境。”良好的校園文化環(huán)境能夠潛移默化地影響著人的性格，并對(duì)人的整體發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，它能夠激發(fā)受教育者的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，提高受教育者適應(yīng)社會(huì)生活的各種能力。

1．開展豐富多彩的校園文化活動(dòng)。

如果說學(xué)校是傳授知識(shí)的有形場(chǎng)所，那么校園文化活動(dòng)則是培養(yǎng)受教育者各種能力的無形課堂，它以一種無形的方式去影響和感染受教育者，對(duì)增強(qiáng)受教育者的主體性起到了一定的作用。組織各種各樣的課外活動(dòng)，讓受教育者踴躍參與到活動(dòng)的過程中，在活動(dòng)中不斷激發(fā)自己的積極性和主動(dòng)性，通過活動(dòng)為自身的發(fā)展提供更為廣闊的空間，并將自身的內(nèi)在品質(zhì)轉(zhuǎn)化為外在的行為表現(xiàn)。可見，校園文化活動(dòng)不僅能夠營(yíng)造一種良好的校園文化氛圍，還能達(dá)到培養(yǎng)人和教育人的目的。

2．提高校園制度文化建設(shè)。

校園制度文化對(duì)培養(yǎng)受教育者良好的道德素質(zhì)和健康人格起到了制度保障。校園制度文化建設(shè)的核心是人，通過把以人為本的思想和科學(xué)民主的管理手段結(jié)合起來，建立一種充滿活力的制度文化體系。校園制度并非一經(jīng)確立就一成不變，它隨著受教育者和教育者素質(zhì)的不斷提高而完善和發(fā)展，并且它不是一產(chǎn)生就對(duì)受教育者主體性的發(fā)展起到積極作用，因而，必須將校園制度文化建設(shè)與受教育者主體性發(fā)展緊密聯(lián)系起來，使校園制度文化建設(shè)為增強(qiáng)受教育者主體性增添新的活力和源泉。可以說，受教育者主體性的實(shí)現(xiàn)，離不開自身主體性意識(shí)的增強(qiáng)，要求教育者要充分發(fā)揮主導(dǎo)作用，并且學(xué)校要加強(qiáng)校園文化建設(shè)，這樣才能在一定程度上，保證受教育者主體性的不斷提高，鼓勵(lì)受教育者為全面建成小康社會(huì)貢獻(xiàn)自己的一份力量。

四、結(jié)語