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大學(xué)之道翻譯及原文范文第1篇

衛(wèi)禮賢；典籍翻譯；互文性；《大學(xué)》；康德

H335.9A006108

在中國典籍外譯的歷史上，衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm， 18731930）是個不容忽視的名字。衛(wèi)氏早年間，以傳教士身份來華，在青島從事傳教、辦學(xué)活動；后，與前清遺老交往密切，結(jié)交改良派人士；一戰(zhàn)結(jié)束后，他退出教會，在德國駐北京公使館任職，一度任教于北京大學(xué)，投身于國學(xué)熱之中；返回德后，衛(wèi)氏任法蘭克福大學(xué)漢學(xué)系教授，主持成立了法蘭克福大學(xué)中國學(xué)院，為中西交流做出了巨大貢獻。衛(wèi)氏一生最大的成就，當(dāng)屬他譯介的“中國哲學(xué)及宗教經(jīng)典系列”。這些譯著以其卓越的翻譯品質(zhì)，至今暢銷全世界，早已成為漢學(xué)家的必備書目。遺憾的是，如今無論在漢學(xué)界，還是在翻譯界，有關(guān)衛(wèi)譯本的研究仍舊寥寥無幾。有鑒于這一空白，筆者赴德國，搜集各種文獻，力圖依托真實史料，還原衛(wèi)氏典籍翻譯的原貌，同時從翻譯學(xué)的角度，對衛(wèi)氏的翻譯思想、理念和方法進行系統(tǒng)的研究。筆者通過研究發(fā)現(xiàn)，衛(wèi)氏典籍翻譯的基本思路，是通過構(gòu)建經(jīng)典間的互文關(guān)系，架起貫通中西哲學(xué)的橋梁。在儒家典籍的翻譯上，主要表現(xiàn)為以康德哲學(xué)的要義詮釋儒家學(xué)說。本文以衛(wèi)氏1919/1920年版《大學(xué)》譯稿為對象，分析研究衛(wèi)氏對《大學(xué)》首章的翻譯，闡明他“以經(jīng)釋經(jīng)，以典釋典”的翻譯理念及手法。本文是筆者初步的研究成果，也是目前為止，國內(nèi)外首次針對衛(wèi)譯稿的研究。筆者希望以此為今后的衛(wèi)譯本研究打下堅實的基礎(chǔ)，開辟出一條可行的途徑，并為典籍翻譯研究提供一種全新的視角。

一、 衛(wèi)氏《大學(xué)》的翻譯情況

就衛(wèi)氏的《大學(xué)》翻譯，就筆者所見，目前保留的手稿、機打稿、譯文、譯著中，至少有七個明顯不同的版本，還不包括重復(fù)、修改、引用和節(jié)譯，情況非常復(fù)雜。譯稿殘缺、遺失、年份不詳?shù)葐栴}，也給文獻整理工作帶來很大困難。衛(wèi)氏于1904年首次刊登《大學(xué)》節(jié)譯（Die Welt des Ostens， 1904： 3436），該文于次年再度發(fā)表。自那之后，衛(wèi)氏就沒有再公開發(fā)表過《大學(xué)》譯文，直至1930年《禮記》譯著（Li Gi. Das Buch der Sitten der lteren u. jüngeren Dai. Aufzeichnungen über Kultur und Religion des alten China）問世。本文分析的是衛(wèi)氏1919/1920年版《大學(xué)》譯稿①。這也是衛(wèi)氏的《大學(xué)》首個全譯稿。目前保留有：初稿Die hhere Erziehung、修改稿Die hhere Bildung（1919.1.141920.1.6）、機打稿Die hhere Bildung和講稿Die hhere Erziehung（1919）。根據(jù)手稿的情況，可知衛(wèi)氏初稿，已有三次大的改動，謄抄到修改稿時，與初稿最終譯文，又有很大的出入，隨后修改稿本身，又經(jīng)歷新一輪修改，機打稿的內(nèi)容，與修改稿基本一致，不過也有改動，而修改稿之后，也有新的批改，總之前前后后，已經(jīng)修改過無數(shù)次。《大學(xué)》講稿的用途，目前尚不明確，但應(yīng)該不是課堂材料，可能是衛(wèi)氏講演所用，保留的也是原稿，不過后面內(nèi)容有缺失。根據(jù)初稿可知，衛(wèi)氏所用底稿為朱熹的《大學(xué)章句》，包括《大學(xué)》全文及《大學(xué)章句序》。書名下方注明“據(jù)原傳本”（Nach der ursprünglichen berlieferung）。衛(wèi)氏這一版譯稿，不但內(nèi)容最全，修改次數(shù)最多，而且有機打稿，可知曾打算出版，雖然未付諸刊印，但許多譯法和注釋都在終版譯文里保留，所以格外重要。以下僅就《大學(xué)》首章，依次分析各段譯文，說明衛(wèi)氏典籍翻譯的基本思路及方法。

徐若楠：構(gòu)建中西經(jīng)典之間的互文性

二、 “明明德”與“理知本性”

原文：大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善。

譯文：Die hhere Bildung führt zur Luterung der ursprünglichen guten Anlagen， zur Liebe zur Menschheit und dazu， dass man sich die hchsten Ideale als Ziel setzt.本文所引的譯文，全部是第二稿的最終修改版。

《大學(xué)》開宗明義，闡明“大學(xué)”的宗旨，即“明明德”、“親民”、“止于至善”，朱熹稱之為“三綱領(lǐng)”。這是《大學(xué)》全書的精髓。在這里，衛(wèi)氏將“明明德”譯作“凈化原初善的秉性”（Luterung der ursprünglichen guten Anlagen）。在第一稿中，曾有過“澄明原初清澈的天生秉性”（Klrung der ursprünglichen klaren angeborenen Anlagen）、“澄明清澈的秉性”（Klrung klarer Anlagen）兩個譯法。無論是哪種表述，意思都是一樣的。衛(wèi)氏說，所謂秉性或天資（die Anlage），指的就是人的本性（die Natur）；因人的本性源自天，清澈而透明，故而稱為“原初善的秉性”。衛(wèi)氏在初稿中，解釋說：

人的這一天性，是精神的、理知的、理性的，它是神性理性的一部分，因此是純粹而光明的。原文：Die geistige intelligible， vernünftige Natur des Menschen ist， weil Teil der gttlichen Vernunft rein und leuchtend. Eisler 編的《哲學(xué)概念詞典》，是最權(quán)威的德國哲學(xué)概念詞典，也是衛(wèi)禮賢使用的主要工具書。

這番話完全是康德哲學(xué)的表述?？档抡軐W(xué)的根本，在道德律觀念的確定。康德講道德律，提出三條原則，即普遍立法、人是目的、意志自律。第一條普遍立法，即要求任何時候，人的意志準(zhǔn)則同時應(yīng)是某一普遍立法的原則。而普遍立法成立的前提，就是假設(shè)存在“普遍的神性理性”（die allgemeine gttliche Vernunft）?？档陆栌靡幌盗谢浇谈拍睿岢隽恕办`魂不死”和“上帝存在”的公設(shè)，從而以神學(xué)作為其道德哲學(xué)的支撐。而康德追求的道德世界，就是一個“超越世俗的、理想的、純粹的理知世界”。

如果某種認識可全部或部分地通過純粹的思考來獲得，那么就被稱為是“理知的”（intelligibel）。認識的方式“合乎理智和理性”（verstandes， vernunftmig），就叫作“理知”?！袄碇迸c“智識”（intellektuell）不同。人通過理性獲得某種認識，但這個認識本身也在感官可以抵_的范圍內(nèi)，這叫作“智識”。而當(dāng)我們認識的對象超出了感官的世界，只能靠理智去想象，這就屬于“理知”了。理知無法被認識，也無法被證明，即使理論上也不可能。理知的功能在于，它可以限制人在運用理性時，僅憑自己的經(jīng)驗做出主觀臆斷。換言之，理知作為純粹的理性思考本身就是神性的。

衛(wèi)氏解釋說，人的精神本質(zhì)，原本純凈無瑕，因在物化過程中，與之相連的心靈和外部世界交織，致使人的本性受到了污染。這個物化的過程，衛(wèi)氏稱為“empirische Erscheinung”。這是西方哲學(xué)的說法，意思是精神實質(zhì)具體成形為經(jīng)驗性的事物。“Erscheinung”指的是“現(xiàn)象”，是與本質(zhì)相對的哲學(xué)范疇。康德說：“自身不屬于現(xiàn)象的，我稱之為是理知的?！保ㄞD(zhuǎn)引自Eisler， 1910： 589）原文：Ich nenne dasjenige an einem Gegenstande der Sinne， was selbst nicht Erscheinung ist， intelligibel.“empirisch”意思是“經(jīng)驗的”，是相對于“先驗的”（transzendental）、“超驗的”（transzendent）、“先天的”（a priori）這類范疇而言的。所謂“經(jīng)驗認識”（empirische Erkenntnis），是指人通過后天的（a posteriori）感性經(jīng)驗所獲得的認識，與“理知的”認識相對。在康德哲學(xué)中，原初的、純粹的理知世界，與后天的、經(jīng)驗的現(xiàn)象世界，構(gòu)成了精神世界和物質(zhì)世界的二元對立。

衛(wèi)氏說，人的天性是善的，可是現(xiàn)實生活中，卻常見人性之墮落，這個長久以來的謎題，在宋儒那里得到了解答。朱熹提出了著名的心性論。他認為，心只是一心，或覺于欲，或覺于理，故有人心、道心之異。衛(wèi)氏在1914年《中庸》譯文里，用“期望”（das Wollen）和“應(yīng)當(dāng)”（das Sollen）這對康德哲學(xué)的范疇翻譯“人心”和“道心”。同樣地，性也有兩類，一為天命之性，一為氣質(zhì)之性。二者同出于天理，但因“氣質(zhì)所秉”不同，有“昏明薄厚”之別，故而有所分殊。說：“本然之性，純理也，無差別者也。氣質(zhì)之性，則因所稟之氣之清濁，而不能元偏?！保?，2010： 91）

朱熹注：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。

衛(wèi)氏將“天命之性”、“本然之性”譯作“人的理知本性”（die intelligible Natur des Menschen），將“氣質(zhì)之性”譯作人的“經(jīng)驗本性”（die empirische Natur）。這完全是用西方哲學(xué)的范疇格義了朱熹理學(xué)的范疇。衛(wèi)氏說，按宋儒的說法，人的理知本性是善的，經(jīng)驗本性則因人而異，它可能是善的本性，也可能是陰暗的本性，宋儒通過這一區(qū)分，解決了人性問題的矛盾。而所謂“明明德”，就是要凈化人的天性，使人脫離經(jīng)驗本性，重返人的理知本性，這就是教育的作用。衛(wèi)氏在《教育哲學(xué)講義》中寫道：

性之為說，紛無定論……然人之性，純以善惡分別之，似俱不妥。蓋其所謂性者，起點不同，故所謂善惡亦不同。欲之性質(zhì)，須先明何謂之性。性可分為二種，一即人類公性，一即個人私性。前者為先天的，后者為后天的……教育作用，即俾后天之惡性，入于先天善性之中，即使人情，變作仁性而已。故教育之說，莫善于大學(xué)。所謂在明明德者，即是理也。

三、 “新民”與“另更心性”

衛(wèi)氏說，人皆有善的天性，只因久在塵世，沾染了惡習(xí)受到蒙蔽，人必須通過教育，重拾自身純凈的本性。而教育的使命，不僅在教人凈化自己，也在于幫助他人凈化自身。故《大學(xué)》云：“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善?！毙l(wèi)氏在第二稿中，將“親民”譯作“愛人”（die Liebe zu den Menschen），并一直沿用到最終版中。不過，在初稿中，衛(wèi)氏曾將“親民”譯作“更新他人”（Erneuerung der anderen Menschen）?！坝H民”二字，向來有作“新民”解。朱熹注曰：“程子曰：‘親，當(dāng)作新。’……新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！毙l(wèi)氏在初稿中亦解釋說：程、朱二人，皆讀“新民”，意思不是“愛人”，而是指“更新人性”。而德語“erneuern”一詞，既有更新的意思，又有修復(fù)的意思，所以“更新人性”，也可理解為朱熹的“以復(fù)其性”。衛(wèi)氏在《教育哲學(xué)講義》中說：

西洋人性論，約有二元：

一即自猶太教入基督教又入于哲學(xué)……猶太教經(jīng)，謂人為上帝所造，亦為性善；及入世后，為外物所誘，即失本性。教育功作，即復(fù)其本性是也……基督絕對提倡性善。性雖不能變化，然必須追其己放之性，使復(fù)本原。至后世基教。已失基督本意，久而漸變?yōu)樾詯褐f。非特謂個人性惡，且謂自祖宗傳來，無法挽回：唯信基督，乃能另更心性。此等說法，于西方思想潮流，頗有影響。

衛(wèi)氏在這里，將“復(fù)其本性”的思想，與基督的“另更心性”相提并論。而基督教的善惡說，正是康德道德哲學(xué)的根本來源?？档抡J為，人具有向善的稟賦，可是也有惡的傾向，這傾向不是天生的，不屬于人的本質(zhì)，但是人的自然本性。關(guān)于惡的起源，康德采用了基督教的原罪說?？档抡J為，人要救贖自己，就必須棄惡從善，而棄惡從善的前提，就在于“實踐理性”這一道德立法沒有腐敗。所謂重新向善，康德稱之為“重建向善的原初享賦”（轉(zhuǎn)引自李秋零，1997：31）。這重新向善的稟賦，不是人所建立的，所以也不因人的墮落而喪失。換言之，這善的稟賦乃是神賜的。人唯實行道德律，才配領(lǐng)受神恩。在《大學(xué)》講稿中，衛(wèi)氏說，誠如耶穌所言，縱使人曾經(jīng)墮落，仍然可以改過自新，重新向善。這正是“新民”二字的真諦。

仍存懷疑者，可再看下面一證。衛(wèi)氏1904年版《大學(xué)》譯文中，將“正心”譯作“die Rechtbeschaffenheit des Herzens”。德語詞“Rechtbeschaffenheit”為基督教神學(xué)術(shù)語，詞根“Beschaffenheit”是性質(zhì)、質(zhì)地之意，詞綴“recht”原是正確、正當(dāng)、合理之意，又可引申為權(quán)利、資格?！癛echtbeschaffenheit”一語雙關(guān)，既指人原初的本心之正，又指人有權(quán)獲得永生?；浇探塘x認為，人心的基本特性（Grundbeschaffenheit）造就了人的行為。人犯下原罪后，喪失了本心，無法行神的律法，因得不到神的接納，無法獲得永生。但因基督徒的緣故，神對人格外施恩，所謂施恩的意思，不只是說神同情人，還指神放了某樣?xùn)|西在人里面，進而賦予了人某種特質(zhì)，使人的神性得到了“更新”。在經(jīng)院哲學(xué)術(shù)語中，這叫作“神灌注給人一種恩賜的習(xí)性（Habitus），可以譯成‘一種精神稟賦’”（Joest， 1981： 4）。這一灌注通過圣禮完成，主要是受洗。人獲得了新的心質(zhì)，便可以行神的律法，通過積累功德，使自己有資格領(lǐng)受神恩。現(xiàn)在就看每個人的表現(xiàn)了。如果能守住“恩賜的天賦”，同時認真加以運用，盡量多積德行善，使其還能更加穩(wěn)固，那么到最終審判時，神便會準(zhǔn)他升天堂。反之，若自甘墮落，戴死罪離世，就將萬劫不復(fù)。因此，基督教所謂“gerecht”有兩重含義：一是指人復(fù)歸其神性本性；二是指人配受神恩獲得永生。正是在這個意義上，衛(wèi)氏將《大學(xué)》所謂“親民”，與基督教所謂“另更心性”相聯(lián)系。

衛(wèi)氏說，各種人性論觀點，中國先哲都有論述，而各家各派，無論是主性善，還是主性惡，皆認同一點，那就是文化教育之必要性。這一是要相信，人能夠改過自新，即在人的本性中，始終有善的天賦，二是要知道，如何能夠改過自新，即如何發(fā)掘人善的天賦。而恰恰是在這兩點上，衛(wèi)氏感@道，中國哲學(xué)體現(xiàn)了其偉大之處。

衛(wèi)氏說，“愛，或者更新，就是幫人凈化他們的天性”。這里有兩點，一是人自身如何行為，二是人在社會中如何行為。《大學(xué)》講“明明德”，即謂個人方面，講“親民”，即謂社會方面，足見兩者并重之意。在《教育哲學(xué)講義》中，衛(wèi)氏評價道：

自歷史上觀察教育，約分為兩種：一為偏于社會的，一為偏于個人的……偏于社會的教育者，如柏拉圖（Plato）、菲西（Fichte）、那他不（Natorp）等及中國法家申不害、韓非等皆是也。偏于個人的教育者，如盧梭（Rousseau）、黑巴（Herbart）等及中國楊朱等皆是也。然二上皆執(zhí)其兩端而言，不適中道，故有兩派意見合而統(tǒng)一者，如高德（Goethe）及中國孔子等皆是也。

衛(wèi)氏解釋說，無論是個人，還是社會，都要有崇高的理想。理想終歸是理想，永遠不可能達到，但它卻是激勵人的動力，人必須有高遠的目標(biāo)，才能朝著正確的方向前進；而人類的終極的理想，就是至善，是我們奮斗的目標(biāo)、追求的方向。衛(wèi)氏說，這種堅定不移的實踐精神，正是中國哲學(xué)一以貫之的態(tài)度。而至善的理想，是人凈化自身和更新他人的共同標(biāo)準(zhǔn)，也是整個高等教育的最終目標(biāo)。

另值得注意的是，衛(wèi)氏雖意在構(gòu)建中西經(jīng)典的互文性，卻也留意避免概念的混同。在譯文中，他就有意不用康德的“die hchste Güte”翻譯“至善”，而是意譯為“最高完滿”（die hchste Vollkommenheit），后改為“最高理想”（die hchsten Ideale），把“至善”的涵義上升到更高的層面。 在康德那里，至善理想（Ideale hchste Güte）是“純粹理性最后目的之規(guī)定根據(jù)”（鄧曉芒，2008：71）。所以在“至善”一詞的翻譯上，衛(wèi)氏反倒更加謹慎，并不直接制造語義的對等。

四、 “意志形成”

原文：知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。

譯文：Wenn man sein Ziel kennt， so gibt das Festigkeit des Entschlusses. Ein fester Entschlu allein führt zur Ruhe des Gemüts. Die Ruhe des Gemüts allein führt zum Frieden der Seele. Der Friede der Seele allein ermglicht ernstes und besonnenes Nachdenken. Ernstes und besonnenes Nachdenken allein führt zum Gelingen.

《大學(xué)》開篇首句，講教育之要義，在復(fù)自己與他人之本性，以求達到最高的完滿。這句承接上文，講人為何要有目標(biāo)。衛(wèi)氏說，一切教育之根本，在于意志的形成，而要形成堅定的意志，就必須要有目標(biāo)，沒有目標(biāo)，意志就依據(jù)心情，起伏不定，有了目標(biāo)，人就有了追求的方向。衛(wèi)氏解釋說：方向，使人意志堅定；意志堅定了，心境就會安寧；心境安寧，人方可感到滿足。所以，最重要的是靜，靜下來，一切自然井然有序。安寧帶來沉思，沉思帶來成功。這就是所謂“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”。

衛(wèi)氏將教育的基礎(chǔ)歸納為“意志形成”（Willensbildung）。他解釋說，人有了堅定的意志，才能把持住自己的心，把持住了自己的心，意志反過來也就堅定了。當(dāng)意志的方向指向探究世界的法則，便會產(chǎn)生敏銳、準(zhǔn)確的思想，通過踐行這一思想，原初的善就會得到理解，所以意志形成是一切的基礎(chǔ)。“意志形成”也是康德哲學(xué)的重要概念?？档抡J為，道德律是內(nèi)化的準(zhǔn)則，是自律意志形成的一種準(zhǔn)則。衛(wèi)氏說，自古以來，凡智者談教育，皆認為“堅定的意志和自制的心靈”乃是教育的土壤?？档翵為，人天生有善的稟賦，但在后天的生活中，需要通過道德教育，約束自己的動物性，發(fā)掘并施展自己的天性，從而形成善良意志。因此，在康德看來，任何一種教育理念或?qū)W說，都應(yīng)該揭示一種教育的理想。衛(wèi)氏在《教育哲學(xué)講義》中，一再重申“教育須有根本主張”。換句話說，教育歸根結(jié)底在于意志的形成。衛(wèi)氏說，人最重要的，就是要知道自己要什么，不懂得運用“期待”（das Wollen）的力量，就永遠為外界所困。因之，衛(wèi)氏在《教育哲學(xué)講義》中說：

懷疑主義，因知識上既無定，行為上亦無準(zhǔn)，故有實用主義。所謂實用主義事實上絕無目的，如船在海浪，飄搖無定，但求不沉，無所謂方向也。實則雖暫不沉，終非長久之道。故希臘辯論家，謂“人為萬事之標(biāo)準(zhǔn)”。雖能各自謀幸福，然希臘公共文化，因此壞矣！故大學(xué)云：“知止而后有定，……”蓋知止為得之本，即成功之始也。為無行為目的，終于外物役，故康德實踐理性之批評考查行為之本，而自法他行為，Heteronomy推及自法行為Autonomy始得真正自由行為之平。

五、 “意志表達”

原文：物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。

譯文：Jedes Ding hat Stamm und Verzweigungen， jede Handlung Ende und Anfang. Dadurch， da man erkennt， was zuerst und was nachher kommt， nhert man sich dem rechten Weg.

依照衛(wèi)氏的解釋，上段講“意志形成”，這段講“意志表達”（Willensuerung）。上段最后，講“慮而后能得”，衛(wèi)氏在初稿中譯作“選對手段，目的方能達成”。原文：Kenntnis der angemessenen Mittel zum Zwecke führt zur hchsten Weisheit.到了這段里，他注解說：現(xiàn)實存在“確定的因果次序”（eine feste Anordnung von Ursachen und Wirkungen），這個次序是單向的，即因包含在果里，所以人的行為，也要有相應(yīng)的次序，先有開始的基礎(chǔ)（Grundlagen），后有最終的結(jié)果（Konsequenzen）。他在1919/1920年版譯稿中，將“本”和“末”分別譯作“根”和“枝干”。他在講義中解釋說，萬事萬物都有根基，此乃先決條件，在此根基上，才生出枝干部分，所以人了解事物，也要抓住事物根本，這里面蘊含著巨大的智慧。衛(wèi)氏說，人觀察事物，總是先見枝干，絕大多數(shù)人，看不到問題的實質(zhì)，糾纏于細枝末節(jié)，最終疲憊不堪，仍然一無所獲，若想抵達事物的根本，光靠觀察是沒用的，還必須通過思考，看透事物的本質(zhì)，而抓住了事物的本質(zhì)，其余問題也就迎刃而解了。所以，人在任何時候都要分清主次先后，這是一切意志表達的基礎(chǔ)。而遵從“確定的因果次序”，就是指人的行為要合乎道德律。衛(wèi)氏在1904年的譯文中，將“物有本末，事有終始”，譯作“主導(dǎo)人事的，與自然界一樣，是合規(guī)則的因果關(guān)系”原文：In den menschlichen Angelegenheiten herrscht， ebenso wie in der Natur， ein gesetzmiger Zusammenhang von Ursache und Wirkung.所謂合規(guī)則（gesetzmig），即是康德所謂的合道德律。另外，“知所先后，則近道矣”，譯作“要獲得最高的智慧，就要懂得以恰當(dāng)?shù)氖侄芜_成目的”原文：Diese richtige Wahl ermglicht Erreichung des Ziels.。我們知道，康德的道德律，強調(diào)的正是“目的必然性”（Notwendigkeit der Zwecke），強調(diào)不僅達成的目的應(yīng)當(dāng)符合道德律的要求，就連達成目的所采取的手段，也必須是正當(dāng)?shù)?。康德從理論上，駁斥了“為達目的，不擇手段”的觀念，在哲學(xué)上具有重大的意義。而衛(wèi)氏通過翻譯，將“本末”、“始終”、“先后”等儒家哲學(xué)的范疇，轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕耙蚝凸薄ⅰ笆侄魏湍康摹边@類西方哲學(xué)范疇，可以說是對《大學(xué)》進行了徹底的脈絡(luò)化。衛(wèi)氏在《大學(xué)》講義里寫道：

科學(xué)的任務(wù)，一是要正確地反映世界，反映我們意志表達的任務(wù)，二是要找到實踐規(guī)范，使意志表達和諧且合規(guī)則。在實踐確認過程中，必須也要考慮到，人乃是群居動物，所以必須有實踐規(guī)范，讓人們能夠在目的王國中理性地共同生活。原文：Das Ziel der Wissenschaft ist demnach einerseits sich ein richtiges Bild der Welt zu machen， in der unsere Willensuerungen sich abwickeln und andererseits praktische Normen zu finden， damit diese Willensuerungen einstimmig und gesetzmig werden. Bei der praktischen Besttigung ist aber in Betracht zu ziehen， da der Mensch mit anderen Menschen zusammenlebt und da demnach Normen gefunden werden müen für ein vernunftgemes Zusammenleben der Menschen in einem Reich der Zwecke.

六、 “格物致知”與“實踐理性”

原文：古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。

譯文：Da die Alten auf dem ganzen Erdkreis die ursprünglichen guten Anlagen lutern wollten， ordneten sie zuerst ihr Land； um ihr Land zu ordnen， regelten sie zuerst ihr Haus； um ihr Haus zu regeln， veredelten sie erst ihr eigenes Leben； um ihr Leben zu veredeln， strebten sie nach der rechten Gemütsverfassung； um die rechte Gemütsverfassung zu erlangen， strebten sie nach Wahrheit der Gedanken； um wahre Gedanken zu bekommen， strebten sie nach vollkommener Erkenntnis； vollkommene Erkenntnis beruht auf dem Erfassen der Wirklichkeit.

《大W》首章最后一段，衛(wèi)氏解釋說，按照正確的次序構(gòu)建人事，乃是一切成功的秘密所在。任何人類活動，皆以世界和平為終極目的，而實現(xiàn)世界和平，當(dāng)以個人的修養(yǎng)為前提。他解釋說，人先是自外而內(nèi)，由末逐本，再是由內(nèi)而外，按照時間順序，逐一實現(xiàn)目標(biāo)。這是雙向運動，先是自外而內(nèi)，是抽象歸納法；再是由內(nèi)而外，從中心向外推展。換句話說，就自然來說，是先有了根基，然后才是枝干；就人為而言，則是先明確了目標(biāo)，再反推實現(xiàn)的條件。所以人類社會，從家庭到國家，都是有機的組成，家庭次序的建立，以個人教育為基礎(chǔ)，而個人教育的根本，在于健全人格的塑造。在衛(wèi)氏看來，人格健全完整的人，也就是“理性的人”。他指出，朱熹主張以豐富的理論知識作為正確道德決定的基礎(chǔ)，而王陽明則認為，人只要克服自私，行為自然會合乎道德認識。朱熹注重內(nèi)心的同時，也注重外部的現(xiàn)實，王陽明則是完全的唯心論，與歌德的觀點如出一轍。衛(wèi)氏說，在王陽明看來，所謂“格物”不是說，人要從理論上去研究外物，而是說人要在實踐當(dāng)中，穿透一切自私的遮蔽，直抵人性的核心，直抵“我們心中的道德法則”原文：Erfassen der Wirklichkeit ist für ihn nicht eine theoretische Beschftigung mit den Objekten der Auenwelt， sondern ein praktisches Durchdringen durch alle Hüllen und Hinderungen， die aus dem Egoismus entspringen， zu dem Kern der Natur， der den Menschen im Herzen ist， dem moralischen Gesetz in uns.。他引用王陽明的話說：“理解現(xiàn)實，在于消除一切虛假，使心中的驅(qū)動力，只有源于理性者?！痹模篋ie Erfassung der Wirklichkeit besteht darin， da man alles Falsche wegrumt u. dafür sorgt， da man in seinem Herzen nur davon bewegt wird， was der Vernunft entspricht.

衛(wèi)氏將“格物”譯作“實踐地理解現(xiàn)實”（die praktische Erfassung der Wirklichkeit）。在初稿注釋中，衛(wèi)氏解釋說，天下根植于國家，國家根植于家庭，家庭根植于個體。個體的主宰是心（Gemüt）；主宰內(nèi)心的，是恒久的意愿（die stetige Willensbereitschaft）；誠意的前提，是有充足的知識，這樣才有“合乎理性的行為”（ein vernunftgemes Handeln），而知識的完滿，是通過對現(xiàn)實的理解達成的。在衛(wèi)氏看來，這一因果關(guān)系層層遞進，淋漓盡致地體現(xiàn)了“實踐理性的至上”（das Primat der praktischen Vernunft）。他解釋說，人的認識有誤，行為必定失當(dāng)，只有徹底認清現(xiàn)實，人的認識才會完滿，方才能達到“致知”。因此所謂“致知”，衛(wèi)氏初譯作“尋求理性”（suchen sie ihre Vernunft），終譯作“完全自己的知識”（vollendeten sie ihre Erkenntnis）。衛(wèi)氏在《教育哲學(xué)講義》中寫道：

蓋本身教育，為一切教育之最要者。因恒以有意識的關(guān)系，常自督責(zé)，故大學(xué)特重正心，誠意，致知三步也。本身教育，為一切教育之基礎(chǔ)。

衛(wèi)氏在《大學(xué)》譯稿中，將人的天賦之德詮釋為“理性”，將“知行合一”的境界說成是“以實踐理性為動力”，又將“e矩之道”直接譯作“理性法則”，這里因篇幅有限，無法進一步加以說明，但總而言之，衛(wèi)氏從康德的實踐理性出發(fā)，闡釋《大學(xué)》要義的思路清晰無疑。他早在1906年，就在青島講康德時指出，“在康德看來，哲學(xué)最重要的使命，就是教人以知識，使人成為人?？档略谡軐W(xué)領(lǐng)域的努力，就是為了讓人不再沉迷于對外部世界的追求，回歸自我”原文：Die wichtigste Aufgabe sah Kant darin， Menschen zu lehren， was er wissen mu， um Mensch zu sein. Seine Tat auf dem Gebiet der Philosophie ist so， da er die Menschen， die im Streben nach der Auenwelt versunken waren， zurückgeführt hat auf sich selbst.。衛(wèi)氏說，孔子與康德盡管在時間、空間上都相距甚遠，背景、經(jīng)歷也大相徑庭，卻恰如孟子所言：“先圣后圣，其揆一也”?？梢娝炌鬃优c康德的想法早已有之。而據(jù)衛(wèi)氏自己說，他成立尊孔學(xué)社的初衷，亦是思拯救中國文化于危難，“遂決定，通過翻譯、報告和科研著作，推動?xùn)|西方在精神領(lǐng)域的聯(lián)系與合作”。而這一使命的重要工作，就是將康德的著作譯成中文，將中國的經(jīng)典譯成德文（Wilhelm， 1926： 172） 。原文：Der Gedanke war， dazu beizutragen， da die Schtze der chinesischen Kultur， die damals uerst gefhrdet waren， auf die Zukunft gerettet würden. Anknüpfung und Zusammenarbeit auf geistigem Gebiet zwischen Ost und West sollten durch bersetzungen， Vortrge， wissenschaftliche Verffentlichungen bewirkt werden. Kantsche Schriften wurden ins Chinesische übersetzt， chinesische Klassiker wurden verdeutscht.

本文針對衛(wèi)氏1919/1920年版《大學(xué)》譯稿，通過對《大學(xué)》正文首章的分析，說明了衛(wèi)氏翻譯《大學(xué)》的基本思路，是用康德哲學(xué)的邏輯來詮釋儒家思想。他通過對儒家學(xué)說的“康德化”，意圖構(gòu)建哲學(xué)經(jīng)典間的互文關(guān)系，從而架起貫通中西哲學(xué)的橋梁。這種“以經(jīng)釋經(jīng)，以典釋典”，是衛(wèi)氏典籍翻譯的基本理念及方法。但要確定這一點，僅僅依靠衛(wèi)氏的譯著，是遠遠不夠的，只有切實掌握真實情況，以手稿、講稿等史料為依據(jù)，才能斷定衛(wèi)氏經(jīng)典互釋的背后，確實有著對翻譯目的和策略的全盤考慮。正是在這個意義上，衛(wèi)氏譯稿的挖掘、整理和研究工作，具有重大的學(xué)術(shù)價值。衛(wèi)氏的每一版譯稿，都是他后m翻譯的鋪墊，為學(xué)者真正了解衛(wèi)氏的翻譯觀，提供了寶貴的線索和依據(jù)。因此，本文首度嘗試譯稿研究，依托從未發(fā)掘的史料，探究衛(wèi)氏的典籍翻譯過程及思路，相信不僅對衛(wèi)氏翻譯思想研究及中國典籍外譯研究將有所貢獻，也會為海外漢學(xué)研究、中西比較哲學(xué)等領(lǐng)域帶來有益的啟發(fā)。

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大學(xué)之道翻譯及原文范文第2篇

關(guān)鍵詞： 太極拳 文化內(nèi)涵 翻譯目的 文本英譯

太極拳作為中華民族傳統(tǒng)文化的瑰寶，以顯著的養(yǎng)生保健功效和精深的文化底蘊，成為很多人健身的重要手段。隨著世界經(jīng)濟、文化的一體化，獨具民族風(fēng)格的太極拳已跨出國門走向世界，深得國際友人的青睞。然而由于太極拳的中國特性讓許多不同國際文化背景的習(xí)練者很難理解和把握，這在一定程度上阻礙了太極拳的傳播，因此太極拳如何在國際上高質(zhì)量、高效度地傳播，在一定程度上取決于太極拳的翻譯質(zhì)量。這就要求譯者全面透徹地理解太極拳的文化內(nèi)涵，在翻譯中建立起太極拳習(xí)練者能夠理解、易于接受的通道，展現(xiàn)原汁原味的太極拳文化，達到準(zhǔn)確、有效地傳播中國文化的目的。

一、太極拳的文化內(nèi)涵

太極拳內(nèi)涵豐富，博大精深，作為我國傳統(tǒng)文化的結(jié)晶，深受中國古典儒家“天人合一”思想，道家“陰陽相濟”思想，以及孫子“以柔克剛”思想的影響，形成了獨特的、充滿智慧的太極拳文化內(nèi)涵。

（一）哲學(xué)理念

貫穿于太極拳中的“天人合一”是太極拳理論存在和發(fā)展的哲學(xué)思想基礎(chǔ)，是太極思維的靈魂?！疤烊撕弦弧敝饕且笕伺c自然達到和諧統(tǒng)一。它主要體現(xiàn)在太極拳的名稱、動作及外形內(nèi)氣上。首先，太極拳在一些名稱上多采用自然界的動物形態(tài)命名。例如，“野馬分鬃”、“金雞獨立”等，這樣的名稱更容易讓人感受到自然的魅力，從而達到“天人合一”的和諧統(tǒng)一。其次，太極拳的動作講究虛實、開合等轉(zhuǎn)化，旨在讓人身體動作和諧統(tǒng)一，最終實現(xiàn)天人合一。最后，太極拳在運動中強調(diào)“內(nèi)外合一，形神兼?zhèn)洹?，將人的身體外部形態(tài)與內(nèi)部氣、神結(jié)合統(tǒng)一，達到主客體的相互融合，是“天人合一”的集中體現(xiàn)。

“陰陽相濟”是我國古代道家的核心思想。太極拳經(jīng)典著作王宗岳的《太極拳論》開篇就說：“太極者，無極而生，陰陽之母也。動之則分，靜之則合，無過不及，隨曲就伸。人剛我柔謂之走，我順人背謂之粘。動急則急應(yīng)，動緩而緩隨，雖變化萬端，而理為一貫。”“陰陽相濟”包含了豐富的中國式樸素辯證法：宇宙萬物都包含不以人的意志為轉(zhuǎn)移的陰陽矛盾，都是陰陽消長和對立統(tǒng)一的。太極拳的陰陽、動靜、剛?cè)?、虛實等方法就體現(xiàn)了這種理念，在陰中有陽，陽中有陰，陰陽互生，陰陽互根的中和條件下通過人的意識指揮人體隨意機能，使它們按照陰陽互變規(guī)律進行運動。

太極拳在攻防上強調(diào)“以柔克剛”的根本宗旨正是我國兵家文化核心思想的體現(xiàn)。所謂“柔”與“弱”并非軟弱無力，而是一種含蓄、深沉、堅韌不露、外柔內(nèi)剛的狀態(tài)。太極拳其應(yīng)敵原則是以小制大、以靜制動、避實就虛、以退為進、以守為攻、后發(fā)制人、以弱取勝等就是利用意念和智慧，花費小的氣力，博取大的成功，展示出了太極拳這種以弱勝強、以小搏大獨特的技擊思想。

（二）民族特征

創(chuàng)立于中華傳統(tǒng)農(nóng)耕經(jīng)濟文化氛圍中的太極拳，其拳理無不映射中華民族的基本性格：“中庸之道”。中庸之“中”為適應(yīng)之謂;中庸之“庸”為經(jīng)久不渝之謂。中庸又進而演為不偏不倚，允當(dāng)適度之意。作為“不偏不倚，過猶不及”的方法論，被應(yīng)用于太極拳之中，可歸納為行拳走架“求中”、意念動作“守中”、技擊原理“用中”：身型的“虛靈頂勁，尾間中正”正是這種“中庸”之道的直接反映。太極拳無論是行拳還是站樁，都要求身體上下、前后對準(zhǔn)成一條直線，不凹不凸，不偏不倚，節(jié)節(jié)貫通，自然成直，正是不偏不倚的表現(xiàn)。意念“守中”是太極拳修煉之心法，即練習(xí)太極拳注重以意念引導(dǎo)動作，培養(yǎng)“中正之心，平和之氣”。動作上強調(diào)“發(fā)勁上下相隨，立身中正不偏，曲中求直”。體現(xiàn)了“無過不及”、“不偏不倚”的順從自然常規(guī)節(jié)律的中庸精神。

（三）審美意境

太極拳極具中國古典美學(xué)之要素，從名稱、動作到姿勢，無不給人以賞心悅目的美感享受。太極拳以內(nèi)在的含蓄與整體的和諧為特色。內(nèi)在的含蓄以講求沉穩(wěn)凝重，外示安逸之神，加之動作剛?cè)嵯酀⑻搶嵒Q，到達瀟灑從容、心地坦然、神態(tài)自若的意境之美。太極拳中國古典美學(xué)的另一表相是追求“身心合一”整體和諧。太極拳的立身中正安舒，支撐八面，運動時一舉動周身俱要輕靈。有上即有下，有前則有后，有左即有右;陰不離陽，陽不離陰，陰陽相濟，表現(xiàn)的就是陰陽調(diào)和互補的整體和諧之美。

二、探討太極拳文本的翻譯對策

太極拳以中國古代的陰陽學(xué)說為理論依據(jù)，結(jié)合中國傳統(tǒng)的哲學(xué)、養(yǎng)生學(xué)、軍事學(xué)與美學(xué)等諸多學(xué)科領(lǐng)域。太極拳的這些特點和風(fēng)格所展現(xiàn)出的民族文化理念，大都在西方文化里缺乏相應(yīng)的對應(yīng)物，屬于文化的缺省部分，在翻譯成英語時最難進行語言轉(zhuǎn)換。要想建立譯語受眾能夠理解、易于接受的通道，把太極拳的精髓和要點有效地傳達出來，必然要求譯者能夠全面、透徹地理解太極拳的拳理和文化，在翻譯中根據(jù)譯文的交際功能進行不同等級的語際轉(zhuǎn)換，在譯語中展現(xiàn)原汁原味的太極拳文化。

（一）太極拳文本翻譯的目的

功能學(xué)派翻譯理論認為翻譯是一種目的，翻譯目的決定譯文是否需要連貫，是否應(yīng)該忠實于原文。換言之，它決定翻譯的具體策略和方法。太極拳語言翻譯的目的不僅是傳播太極拳的技巧，更是再現(xiàn)太極拳蘊涵的文化內(nèi)涵，促成太極拳的國際化，達到借助太極拳傳播中華文化內(nèi)在精神之目的。

（二）太極拳文本翻譯的策略

1.音譯加文化注釋

太極拳是以古代陰陽學(xué)說為理論依據(jù)，采擇諸家拳法精華創(chuàng)編而成的。太極拳的這些特點和風(fēng)格所展現(xiàn)出的東方文化理念，在西方語言里缺乏自然對應(yīng)物，屬于文化的缺省部分，是文化交流中最難翻譯或轉(zhuǎn)換的。因此，在太極拳的翻譯中，就要補充譯語文化中的缺省，應(yīng)采用音譯加注法。例如，“太極”、“無極”和“陰陽”是太極拳的重要哲學(xué)術(shù)語。英語中沒有相應(yīng)的表達，因此對“太極”、“無極”和“陰陽”最好在音譯的基礎(chǔ)上增加解釋的翻譯方法，“太極”可以翻譯為：Taiji，in terms of ancient Chinese philosophy，refers to the universe-forming essence，it also means the supreme ultimate，hence Taiji quan is the Metaphysical boxing or the Supreme-and-Ultimate boxing;“無極”譯為wuji（ infinity）;“陰陽”譯為yin and yang，a term of Taoist cosmology，refers to the two forces through whose essences the universe was produced and universal harmony is maintained. In gereral，Yin has more to do with softness and receptivity，a more emotional energy，and often includes movements that are lower （ of the earth）.Yang has more to do with hardness and creativity，a more muscular energy，and includes movements that are higher （representative of the sky）.”

2.保留原語文化形象

太極拳拳路名稱充分體現(xiàn)出中華民族文化形象的思維特點，其中既有動物形象，又有人與動物形態(tài)合一的形象。這些形象化的名稱使動作富于意向和想象，一方面便于習(xí)練者結(jié)合想象思維揣摩和體會動作，掌握動作要領(lǐng)，領(lǐng)會技擊作用，另一方面能夠概括太極拳行云流水、舒展大方的運動特點。對于這些動作的英譯一定要注意保存原語文化中的文化特色。對于與動物形象相關(guān)的動作，翻譯時既要注意原語文化的象形特色又要注意其功能意義。如“攬雀尾”這個動作好似在捋順孔雀的尾巴，因此可以譯作smoothing the peacock’s tails;“白鶴亮翅”可譯為white crane spreading wings;“野馬分鬃”可譯作parting the wild horse’s mane;“金雞獨立”可譯為rooster standing on one leg;對于借物擬象、以象導(dǎo)動的動作名稱，在翻譯時也要盡可能保留原語的文化形象。“玉女穿梭”可譯為maiden waving the shuttles;“上步七星”可譯為stepping forward and forming the shape of the Dipper;“單鞭”可譯為waving single whip。

3.直接借用譯入語

太極拳翻譯向讀者首先要傳達的是其技術(shù)要領(lǐng)。如果原語中詞語的所指與英語文化在語義層次上具有同一性和可理解性，則譯者可直接借用譯入語約定俗成的名稱，更有利于西方讀者了解和接受。如太極拳拳諺中的“以柔克剛”可以譯為to conquer the rigid with the soft，“四兩撥千斤”可譯為to move thousand cattle with four tales，再如太極八法的“扌朋”，是以臂向前，承接和化解對方手或臂的來力，可翻譯為ward off;“捋”，接扌朋的勢頭將對方來力送向左側(cè)后方，可譯為roll back;“擠”，是用小臂擠擊對方身體，可譯為forward press;“按”是用單手或雙手按對方身體，順步得勢，可譯為push;“采”是以手抓住對方手腕或肘部往下沉采，使對方身體前傾，可譯為hold and pull down;“扌列”多用在扌朋或捋之后，一手按住對方手臂，另一手用手背斜擊對方領(lǐng)際，可譯為diagonal cuffing;“肘”是在與對手距離過近而不得勢時用肘攻擊對方，可譯為elbowing;“靠”是用肩部靠頂對手胸部，可譯為shouldering。

三、結(jié)語

太極拳作為中華武術(shù)的杰出代表，在世界上100多個國家和地區(qū)的傳播，顯示了其強大的生命力。讓博大精深的中國武術(shù)文化走向世界，是翻譯工作者們共同的責(zé)任。因此，譯者必須準(zhǔn)確理解太極拳拳理及文化內(nèi)涵，提供高質(zhì)量的漢英翻譯，努力推進太極拳文化在國際上的廣泛傳播。

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大學(xué)之道翻譯及原文范文第3篇

兩宋時期是中國古代科學(xué)技術(shù)極為繁榮的時代，不僅有火藥、指南針、活字印刷術(shù)這三大世界發(fā)明，而且數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、天文、醫(yī)藥學(xué)、農(nóng)學(xué)、農(nóng)學(xué)等學(xué)科很多方面都居世界領(lǐng)先地位。德國著名社會學(xué)家馬克斯•韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中觸及了一個發(fā)人深思的問題：在任何一項事業(yè)背后，必然存在著一種無形的精神力量；尤為重要的是，這種精神力量一定與該項事業(yè)的社會文化背景有密切的淵源。①這種“精神力量”在宋代的湖南就是理學(xué)。理學(xué)是在先秦儒家思想體系基礎(chǔ)上，把經(jīng)典的倫理學(xué)教義和推理的宇宙理論整合起來而形成新的哲學(xué)體系，常被稱為“新儒學(xué)”②。作為一種嶄新的文化現(xiàn)象，理學(xué)對當(dāng)時的經(jīng)濟、政治、科技的發(fā)展都產(chǎn)生了一定的影響。主要表現(xiàn)在以下四個方面：

1.天人合一自然觀的倫理化傾向與有機性并存理學(xué)在湖南的發(fā)展主要是由湖湘學(xué)派完成的。湖湘理學(xué)源于周敦頤，其思想主要體現(xiàn)在其宇宙圖解《太極圖說》?！短珮O圖說》曰：“無極而太極，太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。”周敦頤把整個宇宙當(dāng)作單一的有機體，“極”被認為是有機體的中心，是世界中軸線本身，但任何一個特定的部分都不能被認為居于控制地位。朱熹在繼承前人理學(xué)研究成果基礎(chǔ)上，將世界本原探討歸于“氣”和“理”，他認為這兩個術(shù)語代表了基本自然世界中物質(zhì)和非物質(zhì)的因素。朱熹曰：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣，然后有形。”[4]朱熹的理氣之分可以看作是周敦頤陰陽兩極思想的延伸，但他和周敦頤一樣，并不把理氣對立，而認為是一體渾成，“理未嘗離乎氣”。（[5],pp.32-33）因而認為其存在著有機整體觀念也就不足為奇了。李約瑟也持這種觀點，他認為最好把“理”譯為“有機體”或“有機體原則”，表示宇宙的組織原理。[6]如果因為朱熹的有機論傾向就認為他是一個純粹的唯物主義者，那又有些牽強。朱漢民就認為，理學(xué)家提出的諸如無極太極、理氣等學(xué)說，最終要證明作為宇宙本體的天理，就是儒家倡導(dǎo)的“綱常倫理”。（[7],p.8）如朱熹就曾說“，且所謂天理復(fù)是何物？仁、義、禮、智，豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友豈不是天理？”[8]從這段話中不難看出，朱熹的自然觀明顯地與倫理思想摻雜在一起，折射出理學(xué)中的儒家身影。他的自然觀中蘊涵了天人合一的思想，自然規(guī)律和倫理規(guī)律是合一的或者一致的。胡宏對“天人合一”做出了新的本體論詮釋，提出了“天理人欲，同體異用”的本體論，認為天理人欲在形而上的本體中處于同等地位。胡宏的本體論既區(qū)別于程朱遵循“天-性-心”邏輯結(jié)構(gòu)的天本體論，也區(qū)別于陸王兩派遵循“心-性-天”邏輯結(jié)構(gòu)的心本體論，但這種本體論更加反映了天人合一自然觀中濃厚的倫理色彩，這表明當(dāng)時的自然觀不可能發(fā)展成為一種唯物自然觀，也就不會有助于認識世界的物質(zhì)本性，這必然對科技活動產(chǎn)生消極影響。李約瑟也認為，儒家對待科學(xué)是一種矛盾心態(tài)，一方面雖然從根本上注重理性，反對一切迷信，但在另一方面，儒家集中注意于人與社會，而忽略其他方面，使得他們只對“事”進行研究而放棄一切對“物”的研究。這對科學(xué)的進展，反而不如神秘主義。

2.格物致知的方法論同時指導(dǎo)著道德實踐與科學(xué)實踐格物致知學(xué)說，初見于《禮記•大學(xué)》：致知在格物，物格而后知至。在漢唐時期沉寂了幾百年后，宋學(xué)家對格物致知學(xué)說作出了自己獨特的闡釋。二程認為，人心中本來有知，由于被外物所蔽，使心不能直接認識自己，所以要通過“格物”或“即物究理”而獲得知識，認識自己。程頤認為，格物致知是內(nèi)省的功夫，是德性之知，格物致知的目的在于治理天下國家。朱熹繼承和發(fā)展了二程的格物與致知的學(xué)說，他也認為，所謂格物致知，不在于求科學(xué)之真，而在于明道德之善。關(guān)于格物致知的認識過程，朱熹同意一物一物地格，積習(xí)多了后，便能“豁然貫通”。有學(xué)者認為，朱熹“求理于事物”只是“得君行道”設(shè)想中的一個重要環(huán)節(jié)。[10]這與二程格物致知的目的是完全一致的。湖湘學(xué)派的胡宏也認為，致知的目的在于認識普遍的、先在的道德規(guī)律，而窮理致知是道德修養(yǎng)的重要方法和途徑。他在《與張敬夫》中說，“故學(xué)必窮極物理為先也。然非親之，則不能知味。惟不知味也，故終有疑，必待人印證也?！盵11]雖然朱熹認為格物致知目的在于明道德之善，但是他并不排斥“格一草一木的理”。他說，“上而無極、太極，下而至于一草一木、一昆蟲之微，亦各有一理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理，須著逐一件與他理會過”。[12]或許正是因為如此，后人在繼承“格物致知”學(xué)說時，不僅用于指導(dǎo)道德實踐，也用來格物理之理，指導(dǎo)著對自然的探索。這樣，格物致知作為一種認識論和方法論，在一定程度上促進了科學(xué)的發(fā)展。如宋人朱中在研究潮汐中就運用了格物的思想和方法；宋王厚齋依據(jù)“一草木皆有理，可以類推”，將格物致知學(xué)說運用到生物知識的發(fā)展中。正因為如此，該詞與西方“科學(xué)”含義最為接近，因而近代學(xué)者在引進西方“科學(xué)”一詞時，最早是將“Science”（科學(xué)）翻譯為“格物致知”。

3.書院私學(xué)成為官方科技教育的重要補充官學(xué)中的科技?？茖W(xué)校（如司天監(jiān)中的天文歷法學(xué)校）是宋代實施科技教育的一種重要形式。但就全國范圍而言，能在官學(xué)中接受教育的畢竟是少數(shù)，更廣泛的科技教育任務(wù)，仍然需要私學(xué)來補充。宋代是私學(xué)科技教育充分發(fā)展的年代，書院是私學(xué)的高級形式。長沙作為商業(yè)發(fā)達、商人集中的地區(qū)，文化教育事業(yè)也較為昌盛，這也符合“富而教之”的傳統(tǒng)。宋代書院已經(jīng)成為一種制度被普及開來，尤其是到南宋，書院文化的發(fā)展達到鼎盛時期。據(jù)統(tǒng)計，宋朝共建書院173所，其中北宋建37所，南宋建136所，占總數(shù)的78.61%。[14]湖南書院教育發(fā)達，全國四大書院中湖南就占到一半：長沙岳麓書院和衡山石鼓書院，岳麓書院在南宋成為當(dāng)時影響最大的書院。湖湘學(xué)派開創(chuàng)者之一胡宏在擔(dān)任碧泉書院、文定書堂和道山書院山長期間，經(jīng)過長期探索逐漸形成了湖湘書院教育的特色。他認為，創(chuàng)辦書院的教育目的是振興道學(xué)，培養(yǎng)有體有用的人才。并且，胡宏強調(diào)學(xué)貴力行，他認為“力行”既是教學(xué)的目的，又是檢驗學(xué)習(xí)是否有“真見”的標(biāo)志。他自己甚至親自參加生產(chǎn)勞動，突破了道德踐履的局限。其學(xué)生張栻秉承師訓(xùn)，并在其主持岳麓書院工作時將其發(fā)揚光大。岳麓書院此后一直將“務(wù)實”作為執(zhí)教理念，尤其體現(xiàn)在經(jīng)世致用的價值取向上。正因為這種學(xué)風(fēng)，書院所涉及內(nèi)容已經(jīng)不局限于傳統(tǒng)的倫理學(xué)科，還有自然科學(xué)；不僅對以往的科技史有所研究，還包括對科技的應(yīng)用與創(chuàng)新的擴展。如朱熹對自然科學(xué)和音律學(xué)頗有研究，認為“律歷、刑法、天文、地理、軍旅、官職之類都要理會。雖未能洞究其精微，然也要識個規(guī)模大概?！币蚨谠缆磿褐v學(xué)時，就曾告誡學(xué)生說“：為人子者，醫(yī)學(xué)、地理之書不可不知也?！?/p>

4.實學(xué)精神對發(fā)展實用技術(shù)影響深遠宋學(xué)通過“天人合一”肯定了人格本體與外在宇宙本體相通，但要實現(xiàn)這種內(nèi)與外、人道與天道的溝通，則必須通過實踐。理學(xué)的實踐精神對湖湘學(xué)派產(chǎn)生了重要影響，其直接結(jié)果是誕生了實學(xué)思想，湖湘學(xué)派明確標(biāo)明“務(wù)實近本”“、當(dāng)昭示以用工之實”的實學(xué)宗旨。那么，他們這個“實”到底指什么呢？張栻是這樣回答的“：于踐履中求之。仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。日用常行之際，無非實用。（”《性理大全》卷四十九）。這段話包含了兩方面內(nèi)容：第一，湖湘學(xué)者所說的踐履是“實行”、“實踐”的意思，這種實踐主要是日用倫?；顒?，即是一種道德實踐活動；第二，實踐與實用是緊密相關(guān)的。湖湘理學(xué)的這種務(wù)實思想對宋代長沙商業(yè)有較大影響，體現(xiàn)在提倡重視市場、注重經(jīng)濟和社會效益的務(wù)實作風(fēng)，以及積極實踐、敬業(yè)創(chuàng)業(yè)的商業(yè)思想。按照《宋會要輯稿•食貨十六之十二》的記錄，古時長沙的潭州所轄各縣商稅年收入曾一度達到9.2萬貫，商業(yè)水平位于全國先進行列。除此之外，湖湘學(xué)派的實學(xué)宗旨對發(fā)展實用技術(shù)具有深遠影響。宋代自開國便外患四立，在統(tǒng)治者尊崇儒學(xué)的背景下，宋學(xué)家自覺樹立“內(nèi)圣外王”的志向，并通過教育將這種精英文化推向社會。湖南在實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”目標(biāo)中不斷發(fā)展“經(jīng)世致用”的各類實業(yè)，不少行業(yè)發(fā)展水平領(lǐng)先國內(nèi)其他省份。比如，代表著軍事和貿(mào)易水平的湖南造船業(yè)在全國處于先進水平，潭州能制造載米萬石的巨艦，其技術(shù)水平之高可想而知。（[3],p.481）此外，潭州是宋代有名的產(chǎn)紙地，發(fā)達的造紙業(yè)又為印刷業(yè)的發(fā)展提供了條件，最終造紙業(yè)和印刷業(yè)共同推動了潭州文化教育事業(yè)的發(fā)展。岳麓書院在宋代刊刻有大量書籍保存至今，這是與當(dāng)時造紙業(yè)的發(fā)達密不可分的。這種實學(xué)精神甚至影響到近代，一大批在政府擔(dān)任要職的湖南人，如魏源、、左宗棠，在失利后率先開眼看世界，把國外先進技術(shù)和設(shè)備引介到中國。綜上，在古時科技最為繁榮的宋代，科學(xué)與技術(shù)作為文化形式在不斷交融中相互促進發(fā)展，即使在相對偏僻的湖南地區(qū)也是如此。當(dāng)然，科學(xué)與技術(shù)的相互作用并不是直接的，而是通過社會文化作為中介完成的，在湖南尤其是受到理學(xué)文化的影響。

二、湖湘科技文化的局限性

1.從區(qū)域文化層面看湖湘科技文化的局限性中國古代文化在特定的區(qū)域內(nèi)，具有各自相似的特點，形成自己的社會體系，古今學(xué)者均對此提出了不同的劃分方法。本文沿用中央民族學(xué)院徐亦亭的提法，中國古代有四大文化區(qū)域：即中原華夏農(nóng)業(yè)文化區(qū)域、東南百越稻作文化區(qū)域、南方山地游耕文化區(qū)域，以及西部與北方游牧文化區(qū)域。古代湖湘文化被歸于南方山地游耕文化區(qū)域，這是有歷史根據(jù)的?！蹲髠鳌氛压暾f：“辟在荊山，篳路藍縷，以處草莽。跋涉山林，以事天子。唯是桃弧、棘矢，以共御王事?！边@是春秋時長江中游山地民族游耕文化的一種寫照。春秋戰(zhàn)國時的楚人發(fā)揚了游耕于荊楚山地的火耕傳統(tǒng)，在江漢沅湘地區(qū)形成獨特的荊楚文化。作為南方山地游耕文化的湖湘文化，既不同于東南百越稻作文化區(qū)域，樂于四海為家，易于接受外來文化，也不同于中原華夏農(nóng)業(yè)區(qū)域文化安土重遷的穩(wěn)持性和逐步向周邊拓展的凝聚性。湖南深處內(nèi)陸，又被長江天險阻斷與中原文化的交流，交通不便，思維頑固。這種地理上的特殊性一方面導(dǎo)致湖南很少受到外來經(jīng)濟和文化的沖擊；另一方面也導(dǎo)致了文化上的貧瘠。這種貧瘠在兩宋之間由于中原文化南遷而有所改觀，以理學(xué)為特征的湖湘學(xué)派逐步形成，在此后湖南思想史上占據(jù)重要地位，影響著湖南精英知識分子的思維。當(dāng)然，也順理成章地影響到湖湘科技文化。如果說在春秋戰(zhàn)國至秦漢時期，中國各地都是以農(nóng)耕經(jīng)濟為主，人們文化水平相差不大，資源稟賦的因素就對地方經(jīng)濟起到十分重要的作用，反過來，生產(chǎn)的需求又刺激了技術(shù)發(fā)展。在這一時期，湖南由于地理上擁有得天獨厚的條件，青山綠水，土地肥沃，水源充沛，農(nóng)耕發(fā)達，礦產(chǎn)豐富，加之人們具有較強的勤勞勇敢精神和敢于探索的冒險精神，湖南的技術(shù)水平居于國內(nèi)先進水平。然而從東漢至宋明時期，整個中國的科技水平在世界處于先進水平，湖南也加快了發(fā)展速度，但卻落后于江浙一帶。由于這一時期整個黃河流域和長江流域都得到了開發(fā)而得到迅速發(fā)展，湖南人的開創(chuàng)冒險精神不再是優(yōu)勢，而江浙一帶對科學(xué)技術(shù)的嚴謹求理、重農(nóng)重商精神成為時代最需要的精神，這使得江浙一帶成為此時中國科技先進地區(qū)，湖南只處于國內(nèi)中等發(fā)展水平，尤其表現(xiàn)在科學(xué)理論研究與技術(shù)發(fā)明方面。而清代至民國初期，中國在世界上遠落后于西方的科技發(fā)展水平，湖南在新技術(shù)開發(fā)上處于國內(nèi)先進水平，但在科學(xué)技術(shù)研究中的發(fā)現(xiàn)發(fā)明上，處于國內(nèi)中等水平，明顯落后于江浙地區(qū)。（[3],p.12）盡管在湖南本土由于保守勢力的阻止，湖南的科學(xué)發(fā)現(xiàn)與發(fā)明上并未取得顯著成就，但是一大批在外省擔(dān)任要職的湖南人，如、左宗棠，卻率先開眼看世界，大力推動國外先進技術(shù)引入中國，進行技術(shù)開發(fā)，實行產(chǎn)業(yè)化，商品化，成為當(dāng)時中國最早的實業(yè)家。這是與湖南深厚的傳統(tǒng)文化精神與強大的人才儲備緊密相關(guān)的。然而湖南人在長期封閉的地理環(huán)境所形成的“倔強”或稱之為“固執(zhí)”性格，在建國后乃至改革開放初期相當(dāng)長一段時間，難以解放思想，延誤了湖南經(jīng)濟騰飛的時機。總的看來，影響湖南數(shù)千年的湖湘文化及其中包含的科技文化對于自然科學(xué)發(fā)展的直接影響并不大，因為湖湘文化的核心在“經(jīng)世致用”，即使朱熹的格物致知學(xué)說和張栻等提出的知行合一，主要還是指倫理上的道德實踐要求，既包括“內(nèi)圣”的自我道德實踐要求，也包括“外王”的救國救民的政治倫理，即使后來的王船山，楊昌濟也沒有超出這一傳統(tǒng)。比如，王船山的知行觀仍然是“行于君民、親友、喜怒、哀樂之間”。楊昌濟留學(xué)國外多年，但他提倡的“力行”仍以倫理道德為主，他說：“蓋君子之于修身，乃畢生之事，一息尚存，此志不容稍懈。”這也是湖湘科技文化的局限性所在。不過從另一方面來看，作為湖湘科技文化根源的理學(xué)之所以能夠受到士子和統(tǒng)治階層的推崇，主要是其“經(jīng)世致用”、“內(nèi)圣外王”的主張符合了統(tǒng)治階層的需求，因而被統(tǒng)治階層引入科舉考試，使得古時只能通過科舉考試入仕的士子們被迫綁在了理學(xué)的架子上。

大學(xué)之道翻譯及原文范文第4篇

對本文而言，“神學(xué)觀念”是一個至為關(guān)鍵的概念。如果“神學(xué)”（Theology)是關(guān)于神（God）的理論問題研究的學(xué)問[5]，那么所謂的“神學(xué)觀念”（ThoughtofTheology），應(yīng)該是指在研究關(guān)于神的理論問題過程中所形成的、對這一領(lǐng)域研究應(yīng)該采取或者抱有的基本態(tài)度，及由此態(tài)度而展開的思維特征。無論從歷史還是從現(xiàn)實看，神學(xué)觀念并不僅僅局限于對神學(xué)本身研究的指導(dǎo)，而是逐步深入到了人文學(xué)科的所有領(lǐng)域（當(dāng)然也包括史學(xué)研究領(lǐng)域）。換句話說，被觀念化的宗教意識使得西方的集體記憶基本都圍繞著《圣經(jīng)》展開，而發(fā)端于對神的認識的世界觀與價值觀則具備了博大的包容性與開放性等特征，兩者共同影響了一切與人類歷史有關(guān)的“事件、人物與時間”。

從史學(xué)研究的角度看，西方對歷史的敘述與對“神”的探索——兩者之間存在著無法割裂的關(guān)系。神學(xué)觀念的形成、演化、自我調(diào)整及無所不及的影響力對西方史學(xué)研究更是產(chǎn)生了不可低估的影響。自古希臘到中世紀(jì)，西方文明對神的意識逐步進化到神學(xué)觀念，這一過程使得宗教對社會各方面的影響更加系統(tǒng)化、全面化。神學(xué)既成顯學(xué)后，神學(xué)觀念占據(jù)了西方社會整個思想體系的統(tǒng)治性地位。神學(xué)的道德和被廣泛地用來解釋歷史的發(fā)展——從墮落到末日審判，整個人類的歷史就是宗教贖罪的歷史。

但是，真正使神學(xué)研究系統(tǒng)化、理論化并對史學(xué)觀念產(chǎn)生巨大影響的，應(yīng)該是托馬斯•阿奎那（ThomasAquinas）時代的神學(xué)觀念。阿奎那對神的認識上升到了理智的高度。在提出了“上帝的存在”的三個問案后[6]，托馬斯•阿奎那論證說，神不僅是信仰的對象，而且也可以成為理智把握的對象；運用理性對經(jīng)驗材料的思索能力，可以達到對上帝的認識的必要性；對歷史的認識就是對神的認識。這種設(shè)問的方式與論證的邏輯，很顯然，將問題直接引向了對“歷史存在與認識”的哲學(xué)根源。正如柯林武德所說的那樣，“歐洲曾有兩度偉大建設(shè)性的時代。在中世紀(jì)，思想的中心問題關(guān)注于神學(xué)，因此哲學(xué)問題產(chǎn)生于對神學(xué)的反思并且關(guān)注上帝與人的關(guān)系?！盵7]

自近代以來，歷史事件、歷史人物與歷史時間何者不受神學(xué)觀念之影響往往是無從解釋的。對于被伏爾泰打上“黑暗”印記的中世紀(jì)，在許多歷史學(xué)家的眼中“也并非滿目皆是不毛之地，那里曾有過豐富多彩的技術(shù)發(fā)明、藝術(shù)創(chuàng)造、思想感情和宗教見解，歐洲的經(jīng)濟最早就在那時開始擴張，歐洲的民族主義也萌芽于其間，還有什么理由能在那種荒謬的概括下把那段歷史（中世紀(jì)）一筆抹殺呢？”[8]從正統(tǒng)神學(xué)到危機神學(xué)（TheologyofCrisis），神學(xué)理論體系的演化充分反映了神學(xué)觀念的包容性、多元性與危機感。危機神學(xué)遵循現(xiàn)代批判主義哲學(xué)的原則，使整個神學(xué)理論體系不斷得以修正與開放，并且學(xué)會了與其他觀念的共存。而即便是對最具世俗特征的資本主義而言，其興起也依然無法開脫與新教精神的干系。在這個神權(quán)與世俗分離的時代，由神學(xué)觀念派生的哲學(xué)思想與歷史觀普遍地影響著歐洲幾乎所有重要的哲學(xué)理論與史學(xué)理論大師——不論是奧古斯丁、伏爾泰、黑格爾，還是普羅提諾、狄奧尼修斯、埃里金納、庫薩的尼古拉、萊布尼茨、黑格爾、懷特海和海德格爾。在他們的著作中，神學(xué)觀念的特質(zhì)無所不及，甚至是“作為神學(xué)理論的替論而存在?！盵9]因此，正是由于神學(xué)觀念中“平等、兼容、開放”等特征的存在，使得西方的學(xué)術(shù)研究有了更為廣泛的視野，并且深刻地影響了從近代到現(xiàn)代的人們對歷史的認識和對歷史哲學(xué)的思辯。馬克•布洛赫在《歷史學(xué)家的技藝》中一段話最能概括神學(xué)觀念對史學(xué)研究所產(chǎn)生的影響：

“與其他文明不同，我們的文明總是與它的過去密切相關(guān)，萬事萬物都追溯到同一源頭——基督教和古典遺產(chǎn)。我們的前賢往哲——古希臘和古羅馬人就擅長撰寫歷史，基督教就是歷史學(xué)家的宗教。其他宗教體系的信仰和禮儀都源于接近洪荒時期的神話。基督教的圣書包括：史書、禮儀祀典，還包括上帝的現(xiàn)世生活情節(jié)、教會紀(jì)年、圣徒行傳。從另一種更深的意義來說，基督教是歷史性的宗教?！盵10]

事實上，論證神學(xué)觀念對西方史學(xué)研究所具有的影響，只是本文立論的前提。而要轉(zhuǎn)向本文的立論，需要提出一個似非而是的問題（Paradox）：西方史學(xué)理論與研究方法的多樣性要遠遠超過中國，這已是不爭的事實；而西方史學(xué)觀念源起神學(xué)觀念，這也已經(jīng)成為眾多西方史學(xué)理論家的共識。那么，在兩者之間是否存在某種因果律？

柯林武德的“歷史是思想活動”的觀點在西方史學(xué)界早已廣為人知的。而貝奈戴托•克羅齊在區(qū)分歷史與編年史的特征時也說：兩者不是形式上的差異，而是“兩種不同的精神態(tài)度”，“歷史主要是一種思想活動，而編年史主要是一種意志活動。”[11]且不論這個命題是否為真，但是只要承認思想具有延續(xù)性與擴散性，那么就可以判定神學(xué)觀念對史學(xué)觀念的影響是客觀存在的，或者說史學(xué)觀念也是在神學(xué)觀念的耳濡目染下?？肆_齊將此歸結(jié)為這樣一種狀態(tài)，即“一種無法調(diào)和的二元論的詞被設(shè)想為是矛盾的，實則是有關(guān)系和統(tǒng)一的。”[12]從這個意義上說，所謂的西方“新的史學(xué)思潮”或者“新史觀”,實際上并不是對傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)觀念的徹底否定或者割裂，而是在批判意義上的繼承。[13]簡單地說，這種新的史學(xué)觀念只能算是根本性觀念的衍生（如果觀念能夠存在一種先后延續(xù)的等級關(guān)系的話）。

隨著觀念趨于多元化，觀念體系不斷建構(gòu)、不斷開放、不斷完善。在此指引下，觀念與方法的結(jié)合使得史學(xué)理論更加豐富多彩，同時也促使研究視角（研究范式）的擴展與切換。換句話說，從宏觀史學(xué)到微觀史學(xué)，從社會學(xué)方法的引入到語言學(xué)、符號學(xué)方法的引入，史學(xué)研究理論與方法的日益豐富無一不是建立在觀念開放與生活實踐之基礎(chǔ)上。盡管在柯林武德看來，歷史意識與歷史觀念是存在顯著區(qū)別的。他說道：“古代蘇美爾人絲毫沒有留下我們可以稱之為歷史學(xué)的東西。如果他們有過任何作為歷史意識的東西，他們也并沒有留下來對它的任何記錄。”[14]事實上，這種觀點存在一種認知重返的錯誤。因為所謂的歷史觀念，只是一個“后化”的概念。前人書寫的歷史的東西，都是被后加為“歷史意識”或者“歷史觀念”的。但是他也承認，人類對于人的知識是源起于人類對于神的知識的。布洛赫將這種理解推進了一步，認為理解活生生現(xiàn)實的能力是歷史學(xué)家最基本的素質(zhì)。[15]而且“人類生活，人的性格和思想，人們的社會活動，任何時候都不可能那么單純……那樣容易地被轉(zhuǎn)換成這種或那種簡單抽象的角色符號和概念化身。[16]簡單地說，正是從活生生的生活中，史學(xué)研究不斷獲得來自觀念（不管是神學(xué)觀念還是世俗觀念）的影響與啟示。

或許，任何富有邏輯的論證都不及列舉幾個顯而易見的實例更顯得有說服力（當(dāng)然這種例子是接近現(xiàn)實就越具有說服力的）：費正清（JohnK.Fairbank）在研究中國的近代史過程中構(gòu)建了一個“西方?jīng)_擊—中國回應(yīng)”的范式，柯文（PaulA.Cohen）卻希望擺脫“以西方中心先入為主的假設(shè)來審視中國的歷史”的框架，于是提出了“以中國為中心的歷史”[17]；對于費正清的“朝貢體系”范式，何偉亞（JamesL.Hevia）則認為，“朝貢體制”具有一定范圍內(nèi)的適用性，但是許多經(jīng)驗事例都打破了這個“無所不包的體系”，因此他將研究的視點轉(zhuǎn)向了他所定義的“賓禮”體制。[18]從邏輯上說，“中心主義”價值觀需要某種先入為主的觀念作為依撐；與此相反的研究視角則同樣應(yīng)該來自對應(yīng)的觀念的影響。然而，經(jīng)驗事實證明，結(jié)論并非如此。薩伊德批判西方“東方主義”的研究范式并不是在伊斯蘭的觀念體系中完成的，而是在受到西方觀念體系的熏陶后才在美國形成的。

“神”的意識及其對中國史學(xué)研究的影響

筆者認為，在中國的傳統(tǒng)文化中，“神”的概念與意識是顯然存在的，而“神學(xué)”的概念與觀念則是缺失的。如果將產(chǎn)生中國史學(xué)研究過程中的范式選擇困境辨言為理論與方法的“紛雜”（DisputationofParadigm），毋寧說是因為我們在根本上缺少了“神學(xué)觀念”。

有學(xué)者認為，中國文化早于商代就出現(xiàn)了一個最突出的特征——神學(xué)觀念。戰(zhàn)國以降，中國文化則由神學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱耸浪仔螒B(tài)。[19]他的論據(jù)取自西周時期的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。[20]但是，“尊神”與“事神”的行為只能判定“神”意識的存在，而不能直接推斷“神學(xué)觀念”之存在，因為只有在對“神”進行了理論思考后，才能稱之為“學(xué)”。自“子不語怪力亂神”[21]成為儒家之教義后，以“神”為對象的學(xué)問就未見于儒士中有集成。當(dāng)然，此處之“不語”并非不談?wù)摚嗟厥且w現(xiàn)孔子對這些“東西”的不以為然。換句話說，對于“神”的問題，儒家思想采取的是回避的態(tài)度，但并未絕對排斥。佛教自漢代傳入中國，盛于中唐時期。[22]及此，“神”（佛）的觀念漸入民心。儒釋“不同道”的慣例依然拒絕儒士們對佛教的“神”進行深層思考。即便是南北朝時期，儒士們紛紛借用佛教教義來解釋儒家傳統(tǒng)要義，但是卻依然未見對“三千大千世界”中的各種各樣的“神”的起源、本質(zhì)及緣由進行探討?！吧瘛敝皇潜蛔鳛橐环N符號、一種普遍性的“理論預(yù)設(shè)”而為社會接受，可以信奉、包容、抵制甚至唾棄，但鮮遭質(zhì)疑。在整個過程中，“神”的意識作為政治的附屬物得以時隱時現(xiàn)地發(fā)揮著教化的功能。

16~18世紀(jì)耶穌會士將基督教傳入中國。盡管基督教的神學(xué)具有強大的理論體系，但由于中國長期以來“不依國主則法事難立”的政教分離環(huán)境之影響，“基督教神學(xué)思想在傳播與交流過程中難以填補語言概念和思維習(xí)慣方面的鴻溝，甚至多次被政治的變化所中斷?！盵23]基督教的神學(xué)觀念本應(yīng)有機會刺激中國神學(xué)的復(fù)蘇或補充中國神學(xué)的缺失，但是在當(dāng)前中國內(nèi)憂外患、政治腐敗的動蕩情況蝦，中國知識分子的注意力更多地轉(zhuǎn)向了“利用政治活動獲得民族集體的意識與感情的認同，而不是求助于宗教的力量。”[24]建國后，意識形態(tài)與價值觀的正統(tǒng)性滌蕩了“神”及與之相關(guān)的一切符號和概念。如果說只有系統(tǒng)地研究該領(lǐng)域的理論問題，才能稱之為“學(xué)”，那么既然作為研究對象的“神”及其理論概念并不存在，也就意味著并不存在以“神”為對象的“神學(xué)”；或者說在中國，“神學(xué)”從古至今就基本喪失了作為知識或?qū)W科的基礎(chǔ)。在這種認知力的籠罩下，關(guān)于“神”的問題被轉(zhuǎn)化成了“真理”的反問題；并且在意識形態(tài)正當(dāng)性的約束下，神學(xué)觀念往往被圈囿在極其狹窄的領(lǐng)域，被視同為“迷信”遭以嗤鼻。

由此得出這樣的一個結(jié)論應(yīng)該是可靠的，即受儒家觀念體系的濃重的世俗化文化特征的影響，不管是本土的對“神”的意識，抑或是外來的對神的觀念都難以被理論化、體系化。而儒家崇尚的“心性之學(xué)”和“經(jīng)世之道”則使得整個觀念體系中的宗教神學(xué)特質(zhì)被越來越淡化。因此，從嚴格意義上說，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域不存在神學(xué)研究，中國的學(xué)術(shù)觀念中也并不存在神學(xué)觀念。反過來，正是由于其自身神學(xué)特質(zhì)的喪失，儒釋道之依附于政治權(quán)力并隨世俗變化而浮沉，使得儒家觀念體系的獨創(chuàng)性與開放性越來越受到約束，“這導(dǎo)致其超乎世俗社會之上進行獨立批判的功能之下降。于此已不難見出神學(xué)之闕如或凋零，不但對于學(xué)術(shù)之健全，而且對于社會之健全，都是一大缺憾?！盵25]

直截了當(dāng)?shù)卣f，觀念缺失所造成的影響是直接性的，也是全面性的。從傳統(tǒng)歷史研究過程看，由于神學(xué)觀念未見健全及哲學(xué)思辯能力的缺失，中國傳統(tǒng)的史學(xué)研究始終未能形成基本的歷史話語體系與理論體系。從司馬遷的《史記》到張廷玉的《明史》，中國古代的編年史盡管得到了充分發(fā)展與延續(xù)，但是卻從未深度地觸及一個根本性問題——歷史哲學(xué)（伏爾泰提出的概念）。[26]而編年形式的歷史記載所提供的歷史時間、歷史事件與歷史人物無法使我們獲得理解歷史真實、還原歷史進程所需要的詳細信息。這種形式究竟能否稱之為“歷史”確實值得商榷。而從當(dāng)前的情況看，對意識形態(tài)的過度倚重使中國的史學(xué)觀念出現(xiàn)了這樣一種狀態(tài)，即“不是靠一種思索它們的思想活動（那會使它們迅速得到充實），而是靠一種意志活動結(jié)合在一起和得以支持下來。這種意志活動為了自己的某些目的，認為不論那些字句多么空洞或半空洞，保存它們是有用的。所以，單純的（歷史）敘述不是別的，（而）只是一種意志活動所維持的空洞字句或公式化的復(fù)合物。”[27]或許，引用這段話并不妥當(dāng)。但是筆者認為，這種局面的出現(xiàn)根本上就在于我們對于歷史的認識與理解的觀念存在偏失。實際上，受神學(xué)觀念影響的西方史學(xué)研究的文本及話語形式都反映著其獨特的哲學(xué)邏輯[28]，也充滿了對歷史認識與理解的人文主義精神。

如果以史學(xué)的現(xiàn)代性為比較標(biāo)準(zhǔn)[29]，中國史學(xué)研究所遭遇的困境應(yīng)該是多重的，即首先必須承認中國史學(xué)研究存在觀念的偏缺；其次還必須承認當(dāng)下的中國史學(xué)研究存在基于觀念偏缺而導(dǎo)致的理論貧乏；再次則應(yīng)當(dāng)承認存在因史學(xué)理論貧乏而引起的史學(xué)研究方法的無所適從。由于中國當(dāng)下的主流史學(xué)觀念使歷史的“真實”被長時期地物化，并且被與精神徹底割裂開來，因此缺少了創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換、完善觀念的余地。如若梁啟超所言的歷史就是“敘述數(shù)千年來各種族盛衰興亡之跡者（是歷史之性質(zhì)也；）敘述數(shù)千年來各種族所以盛衰之故者（是歷史之精神也）”[30]的論斷有些許道理，那么缺乏健全的史學(xué)觀念與歷史精神的指引，就會使這種認識可能帶來的創(chuàng)造性無法擴展到整個歷史研究的領(lǐng)域，進而出現(xiàn)類似于何偉亞所說的“試圖把客觀主義的西方理論，尤其是社會科學(xué)模式用于對非西方材料的分析，恐怕也有些‘自然化了的霸權(quán)話語的意味’”的那種局面。[31]當(dāng)然，從邏輯上說，這句話如果反過來也是成立的。

20世紀(jì)80年代中國史學(xué)研究出現(xiàn)了所謂的“危機”。其產(chǎn)生的根源實際非常簡單，即在與西方史學(xué)界的交流過程中，我們往往無法回答諸如歷史著作中人的主體作用、史學(xué)的獨立自主性、史學(xué)家的主觀意識等深層次的觀念性問題[32]，因而也無法找到由觀念指導(dǎo)的恰當(dāng)?shù)难芯糠妒剑ɡ碚撆c方法）。或者按照黃宗智的說法，“中國社會、經(jīng)濟史的研究正處于一場規(guī)范認識的危機之中。這里指的不僅是以往學(xué)術(shù)界的各種模式。所謂規(guī)范認識指的是那些為各種模式和理論，包括對立的模式和理論，所共同承認的，已成為不言自明的信念。這種規(guī)范信念對我們研究的影響遠大于那些明確標(biāo)榜的模式和理論。近數(shù)十年累積的實證研究動搖了這些信念，導(dǎo)致了當(dāng)前的規(guī)范認識危機。這一危機的發(fā)生使大家感到現(xiàn)有理論體系的不足并非通過對立理論間的爭論就能解決?！盵33]因此，有人采取了規(guī)避的方式以擺脫理論選擇的困境，僅從事具體研究和實證研究。盡管近二十年來，這些方面已經(jīng)獲得了非常顯著的成果，但終究無法回避這個“歷史哲學(xué)”的根本性問題。許多學(xué)者認為，當(dāng)前中國史學(xué)研究陳舊的理論模式已在事實上形成制約具體研究的束縛和桎梏。[34]按照高華的說法，作為中國史學(xué)研究現(xiàn)存的兩種主流范式——革命敘事和現(xiàn)代化敘事。革命敘事范式無疑具有高度意識形態(tài)化的特征，其很難與濃厚的學(xué)術(shù)性加以有機融合，加之革命敘事范式的觀念僵化及其在中國歷史研究中的根深蒂固，因此阻滯了史學(xué)學(xué)術(shù)性研究的展開和深入。[35]

“創(chuàng)造性”地轉(zhuǎn)化[36]觀念與走出困境

唯物史觀的統(tǒng)治地位源于史學(xué)觀念的排他性。這種排他性一方面受意識形態(tài)的控制，另一方面也受歷史傳統(tǒng)與歷史環(huán)境的影響。所謂歷史傳統(tǒng)，是指自春秋“百家爭鳴”后，中國文化的觀念體系總是以某個思想占統(tǒng)治地位，基本上不存在與之對抗的成分。即便有過某些不兼容的觀念，也大多不對主流觀念造成影響。所謂歷史環(huán)境，則是指在當(dāng)時社會、政治條件下，觀念的正統(tǒng)性必須為當(dāng)時的政治訴求服務(wù)。

無論是就歷史傳統(tǒng)還是就歷史環(huán)境而言，曾經(jīng)占統(tǒng)治地位的神學(xué)史觀與占統(tǒng)治地位的唯物史觀相比，兩者存在顯著的區(qū)別。神學(xué)觀念要求公平地對待其他觀念的存在，要求增強觀念自身的開放性與包容性。并且，神學(xué)觀念與政治之間的張力顯然要大于唯物史觀與政治之間的張力。此兩項特性使得神學(xué)觀念與學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生了良好的結(jié)合效應(yīng)，也為史學(xué)研究開拓了極為廣泛的視野。因此，“當(dāng)代西方產(chǎn)生的具有決定影響的知識大部分是非政治性的，也就是說，純學(xué)術(shù)的，不帶偏見，超越了具體的派別或狹隘的教條的?！盵37]而對當(dāng)下中國的正統(tǒng)史學(xué)觀念而言，意識形態(tài)的訴求削弱了史學(xué)觀念的開放性，維持著體系主導(dǎo)觀念的獨占性，甚至要求不予承認知識的非政治性。這種局面迫使中國的史學(xué)研究蜷縮在意識形態(tài)的框架內(nèi)，只為那些是否具備解釋的“正確性”字眼進行“論戰(zhàn)”，而無法擴張史學(xué)（即便僅僅作為一個學(xué)術(shù)流派）的解釋力與影響力，也無法構(gòu)建起與外部對等交流的觀念與話語平臺。一如前述，批判別人觀念的“非法性”，而又借用這種“非法性”觀念引導(dǎo)下產(chǎn)生的研究范式——這種“移花接木”的做法實際上也是在否定自認為確信的觀念。

現(xiàn)有理論體系的不足并不能依靠借用理論來彌補，而是必須認識這種不足是由觀念的缺少造成的。各種史學(xué)理論主張的系統(tǒng)化、史學(xué)理論的多樣化及史學(xué)理論之間的相互整合確實是中國史學(xué)研究的發(fā)展方向。但是，這種脫離觀念聯(lián)結(jié)的理論是否能夠具備應(yīng)有的創(chuàng)新能力卻是值得懷疑的。有人認為，“各種不同歷史觀及其支配下的史學(xué)理論，具體見解可能而且可以相互吸收，但最核心的理論主張可以并存，卻不可調(diào)和。不斷發(fā)展的歷史觀具有對多樣化的史學(xué)理論加以整合，以尋求多樣化的整體主張，并居于我國史壇主導(dǎo)地位的能力和潛力?！盵38]或許，其結(jié)論并非不對的，但前提預(yù)設(shè)則無疑并未真正認識造成“危機”局面的根源。因為史學(xué)觀念的主導(dǎo)地位并不是依靠外部因素（意識形態(tài)或者政治權(quán)威）獲得的，而是由其引導(dǎo)下的研究范式通過解釋力競爭而獲得的。

現(xiàn)實的情況已經(jīng)顯而易見。盡管在當(dāng)下的中國史學(xué)研究過程中，許多的史學(xué)方法（如比較方法、系統(tǒng)方法、數(shù)量方法、模糊方法、跨學(xué)科方法等）被引進、被研究、被嘗試，但是這終究是一種“跟跑”戰(zhàn)術(shù)，或者說只能按照別人已設(shè)定的研究范式做以嘗試性的應(yīng)用。中國史學(xué)研究的前途應(yīng)該不在于跟跑，而在于構(gòu)建對等的話語權(quán)力，甚至更在于超越。要構(gòu)建對等的話語權(quán)力，要實現(xiàn)超越，首先需要一種突破，那顯然不是從方法，也不是從理論，而是從觀念。如果我們將史學(xué)觀念視為中國當(dāng)代史學(xué)的“傳統(tǒng)”，那么似乎可以這樣認為，史學(xué)研究的創(chuàng)新“不能經(jīng)由打倒傳統(tǒng)而獲得，只能在傳統(tǒng)經(jīng)由創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化而逐漸建立起一個新的、有生機的傳統(tǒng)的時候才能逐漸獲得?！盵39]易言之，對于唯物史觀的認識與理解不能局限在必須想方設(shè)法地維護其權(quán)威，而是要讓史學(xué)觀念具備觀念本身應(yīng)有的開放性因子，具備觀念之間相互結(jié)合的能力，進而構(gòu)建起能夠與其他觀念進行交流、對話的話語體系與理論體系。

總之，走出困境的路徑“或是觀念、或是理論或是方法”，這需要審定對歷史認識的基本態(tài)度及對歷史真實的理解。但不管怎么，只要承認歷史能夠被“無限近似地認識”，就應(yīng)該承認史學(xué)觀念、史學(xué)理論、（研究范式）、研究方法的“創(chuàng)新”都是有助于實現(xiàn)歷史研究視野的拓展與切換的，而三者的序位關(guān)系將直接決定這種創(chuàng)新能力的大小。引用史蒂芬•霍金的話來終結(jié)本文的論述或許是恰當(dāng)?shù)摹拔覀兛梢灶A(yù)期，自然選擇賦予我們的推理能力在探索完整統(tǒng)一的理論仍然有效，并因此不會導(dǎo)致我們得出錯誤的結(jié)論。我們有能力選擇能夠解釋現(xiàn)象的理論?！盵40]

【注釋】

[1]參閱[美]托馬斯•庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，第4頁關(guān)于“范式”（Paradigm）的定義；北京：北京大學(xué)出版社，2003年。

[2][美]柯文：“變動中的中國歷史研究視角“，載于《世紀(jì)中國》2005年3月15日。

[3]類似的觀點在國內(nèi)外的史學(xué)理論著作中清晰可辨。參閱[德]威廉•狄爾泰：“對他人及其生活表現(xiàn)的理解”，《歷史的話語——現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集》，第2頁；南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2002年；李振宏：《歷史學(xué)的理論與方法》，開封：河南大學(xué)出版社，1999年。

[4][美]托馬斯•庫恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，第15頁；北京：北京大學(xué)出版社，2003年。注：原文翻譯沒有斜體字，但是如果缺少這些字眼，則顯然不符合中文的表述規(guī)范，因此按照筆者理解進行補充。

[5]參閱托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。

[6]托馬斯•阿奎那的“上帝的存在”的三個問案即：(a)上帝存在是否直接自明；(b)上帝存在是否能以表證；(c)上帝果否存在。參閱托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。

[7][英]柯林武德：《歷史的觀念》，第31頁；北京：商務(wù)印書館，2003年。

[8][法]馬克•布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，第132頁；上海：上海社會科學(xué)院出版社，1992年。

[9][蘇格蘭]約翰•麥奎利：《二十世紀(jì)宗教思想》，第460頁；上海：上海人民出版社，1989年。

[10][法]馬克•布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，第8～9頁；上海：上海社會科學(xué)院出版社，1992年。

[11][意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實際》，中譯本第7頁；北京：商務(wù)印書館，1986年。

[12][意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實際》，第11頁；北京：商務(wù)印書館，1986年。

[13]參閱于沛：“二十世紀(jì)西方史學(xué)及史學(xué)名著”，載于《光明日報》2001年4月21日。

[14][英]柯林武德：《歷史的觀念》，第40頁；北京：商務(wù)印書館，1994年。

[15][法]馬克•布洛赫：《歷史學(xué)家的技藝》，第36頁；上海：上海社會科學(xué)院出版社，1992年。

[16]姚大力：“歷史學(xué)失去魅力了嗎？”，載于《學(xué)說中國》，南昌：江西教育出版社，1999年。

[17][美]柯文：“變動中的中國歷史研究視角“，載于《世紀(jì)中國》2005年3月15日。可以進一步參閱其《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》，北京：中華書局，1989年。

[18][美]何偉亞：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第10~14頁；北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002年。

[19]黃玉順：“中西之間：軸心時期文化轉(zhuǎn)型的比較——以《周易》為透視文”，載于國際易訊網(wǎng)2005年4月30日。（/Article/Class4/Class13/200504/471.html）

[20]《禮記•表記》。

[21]《論語•述而》。

[22]參閱任繼愈主編：《中國佛教史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1985年

[23]何光滬：“麥奎利與《基督教神學(xué)原理》”，載于《世界宗教文化》第4期1997年。

[24][法]謝和耐：《中國與基督教——中西文化的首次撞擊（增補本）》，導(dǎo)論第2頁；上海：上海古籍出版社，2003年。

[25]何光滬：“麥奎利與《基督教神學(xué)原理》”，載于《世界宗教文化》第4期1997年。當(dāng)然，此處亦可以添加“對于觀念之健全”之表述。

[26]盡管劉知幾的《史通》與章學(xué)誠的《文史通義》對于歷史哲學(xué)問題稍有涉及，但是遠遠達不到理論體系的層次。20世紀(jì)初，在廣泛接觸西方近代哲學(xué)、社會學(xué)和歷史學(xué)論著后，梁啟超的《中國史敘論》和《新史學(xué)》兩篇論文才較為系統(tǒng)地對史學(xué)本身作為研究對象，提出了史學(xué)研究方法及史學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)等問題，這才真正出現(xiàn)了中國史學(xué)研究過程的“哲學(xué)思考”。

[27][意]貝奈戴托•克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實際》，中譯本第7頁；北京：商務(wù)印書館1986年。

[28]托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，第213頁；香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。

[29]以“現(xiàn)代性”為標(biāo)準(zhǔn)，必然會引起眾多方家的異議。但是，筆者認為，如果沒有一個比較的標(biāo)準(zhǔn)，那么史學(xué)研究就會喪失交流的意義與功能，中外史學(xué)研究就只能囿于各自的天地，而得不到任何相互有益的借鑒和發(fā)展。

[30]梁啟超：《新史學(xué)》，第6頁；北京：中華書局，1932年。

[31][美]何偉亞：《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第7頁；北京：社會科學(xué)文獻出版社2002年。

[32]張芝聯(lián)：“當(dāng)代中國史學(xué)的成就與困惑”，載于《史學(xué)理論研究》1994年第4期。

[33]黃宗智：“中國研究的規(guī)范認識危機--社會經(jīng)濟史的悖論現(xiàn)象”，收錄于《長江三角洲小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》；北京：中華書局2000年。

[34]“史學(xué)家暢談21世紀(jì)中國史學(xué)理論研究”，載于《史學(xué)理論研究》2000年第1期。

[35]高華：“敘事視角的多樣性與當(dāng)代史研究：以50年代歷史研究為例”，載于《南京大學(xué)學(xué)報》2003年第3期。

[36]此處借用了林毓生的提法，當(dāng)然也包括了借用他的釋義。參閱林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：三聯(lián)書店1988年。

[37][美]愛德華•W•薩義德：《東方學(xué)》，第13頁；北京：三聯(lián)書店2000年。

[38]“史學(xué)家暢談21世紀(jì)中國史學(xué)理論研究”，載于《史學(xué)理論研究》2000年第1期。