生態倫理觀
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生態倫理觀范文第1篇
19世紀英國著名女作家瑪麗?雪萊的《弗蘭肯斯坦》是西方科幻小說的代表作，在浪漫主義蔓延的英國開啟了嶄新的寫作題材。該作品自問世以來，引發了大量的文章評論與思考，其中所引發的生態倫理觀在近幾年又引發了新的討論，這部科幻小說的價值是什么，關于生態倫理觀又有什么新奇的解讀，就是本文需要探討的內容。
1 小說的內容與思想表達的概述
小說篇幅不長，充滿哥特式的寫作特色，故事情節不復雜，在寫作形式上也是延續了傳統的書信體，三個敘述者的自白構建了一次奇妙的經歷。主人公弗蘭肯斯坦被定義為生命科學家，在職業上就引發了對生命與倫理的思索，無數的科學實驗最終成功創造了一個其丑無比的怪物。起初，怪物用善良與真誠去面對其遇到的人類，但是最終在人類無休止的嘲笑與厭惡中，他產生了抱負心理，最終引發了創造者弗蘭肯斯坦與怪物的同歸于盡，故事到此也劃上句號。
2 小說中生態倫理問題的思索
該小說的創作背景正是英國工業革命迅速發展的時期，工業的力量引發了人類更多的思考，人們在精神與文化上產生了極大的思想改變，平等，自由，博愛的思想迅速傳播，人們更希望現有的社會去構建一個以人類為中心的嶄新世界，成為自然界的主宰，這是人們在長期心理束縛下產生的對自由強烈渴望的體現，當弗蘭肯斯坦創造出新的物種，他的這種創造與主宰欲望得到了滿足，但是這是一種生態倫理畸形的滿足，上帝創造了完美的亞當并提供給他舒適的生存環境，而弗蘭肯斯坦創造的是一個怪物，他本身就對自己的創造物充滿厭惡，甚至追殺他，嘲笑他，試圖毀滅它。可以說這個怪物是科學的化身，而弗蘭肯斯坦未婚妻是自然的象征，作者安排怪物殺死了伊麗莎白，也就意味著科技毀滅了自然。在整個事件中，雖然弗蘭肯斯坦意識到人類的主動性，并試圖以自身的意志力量建構人類為中心為主宰的新世界，但是在人類主動性的認識上是存在不足的，弗蘭肯斯坦沒有看到人類意識的局限性，所以終究無法成為自然的征服者與主宰者，科學研究的意義是實現生活的更加美好，而當科學失去了研究的意義，反而會為人類生存帶來災難，正像弗蘭肯斯坦發明了怪物卻引發了怪物對人類對自然的深刻報復，在弗蘭肯斯坦意識到這一點時，他忠誠的警告后繼的科學研究者――沃爾頓，“搞那些研究，必然會遭到不幸，而摒棄它，就會得到幸福”，這也許是弗蘭肯斯坦意識到人與自然這種不可違背的倫理固有觀念，認識到科學與人類的造福與毀滅關系，發出的深沉的內心呼喚。
人們在創造科技的初衷是實現與自然的融合，實現更好的人類發展，而因為沒有遵循自然發展固有的規律，沒有掌握科學的創造方法，導致人類主宰實現出現斷裂，從本我到社會自我再到自然自我，沒有進行有效的連接，從而引發人們對自然與科技正常生態倫理的深思。
弗蘭肯斯坦的未婚妻伊麗莎白自始至終都是自然的化身，她身上所凝聚的那份寧靜與美好，就是人與自然和諧的展現。這是一種非人類為中心的生態倫理價值觀念的折射，伊麗莎白所代表的自然是真善美的化身，她始終遵循著固有的合乎倫理的規律生活，她的內心深處家庭是生活的重心，在生活中她始終淡薄名利，克己奉公，她與弗蘭肯斯坦那種雄心勃勃的改造與征服欲望相反，她更希望過人與自然和諧的生活，但是最終她所追求的這份平靜被弗蘭肯斯坦的理想打破了，弗蘭肯斯坦創作下的怪物殺死了伊麗莎白，結束了這一切和諧與寧靜，這也再次暗示了人與自然和諧的宿命，而不是人主宰自然的預想，后者必將是生命的毀滅。
作者借助單純、善良的伊麗莎白展現生命在自然面前的渺小與脆弱，用事實驗證了生命只有與自然和諧才能得到延續的生態倫理觀，深化了文章的主題。
孕育是人類生存的主體意義，而在小說中女性的伊麗莎白孕育的希望破滅，作為父親的弗蘭肯斯坦承擔了孕育的任務，沒有正常的受精卵發育，用科學的手段創造了怪物“兒子”，這不符合人類的生態倫理觀念與進程，必然導致整個人類（弗蘭肯斯坦、伊麗莎白、怪物）的毀滅。傳統的倫理道德秩序被徹底打亂，使人類的基本生態倫理道德得到徹底瓦解，引發一系類悲劇后果。這種家庭倫理的喪失與人性發展需求的瓦解進一步導致了人與人之間的隔膜與不協調，在這種隔膜與不和諧因素的夾雜下，人與人之間原有的平衡關系被打破，最終引發怪物與弗蘭肯斯坦所代表的人類的毀滅。整部小說都是對于人類生態倫理的思索，對工業革命的懷疑與批判、反思。
3 結束語：《弗蘭肯斯坦》這部小說通過一個虛構的故事，用充滿科幻性的筆法為我們奉獻了一部文學的盛宴，這部小說更多的是對生態倫理的解讀，對工業革命刺激下生態倫理觀的思索，也許當年的作者無法預見今天科技的日新月異，但是作品中所闡述的倫理思考對當代社會與科技的發展仍具有現實的啟示性。我們在發展的同時要時刻敲響警鐘：科技發展要遵循自然應有的規律。
參考文獻：
生態倫理觀范文第2篇
關鍵詞：生態文明；環境倫理觀；人類中心主義；生態中心主義；可持續發展觀
【正文】
環境倫理是伴隨著二十世紀六十年代的環境保護運動而日益彰顯的一種倫理思潮，它對工業化過程中導致的全球性生態危機進行了全面的反思，并突破了以人為中心的狹隘的功利觀念，進而要求重新審視人與自然的關系以確立新的價值觀念，要求在思想和行為上表現出對人與自然共同利益的關心。它涉及人類在處理與自然之間的關系時，何者為正當、合理的行為以及人類對于自然界負有什么樣的義務等問題，提倡環境倫理源于人類對以往人類文明的反省，引發當代全球性環境問題產生的危機意識。
全球性的生態環境問題，從根本上說是由于人類在發展經濟和科學技術的過程中，沒有能正確地處理好人類活動與自然生態的關系問題而導致的。而缺少環境倫理的內部支持是環境法陷入困境、難以自拔的一個相當深層次的原因。如果我們不能從內部對人類的基本價值觀進行一場深刻的變革，不能重新解讀人與自然的關系，則只有面對環境問題以及環境立法的無奈，因此人們不得不對以往人類的價值理念、人類活動以及由此產生的后果進行反思以及人與自然環境、地球、宇宙的關系等生態倫理道德問題。
生態文明的提出，是人們對可持續發展問題認識深化的必然結果，是人類遵循人、自然、社會和諧發展這一客觀規律而取得的物質與精神成果的總和，人類目前所要建設的生態文明并不是一切以生態為中心的文明,而是人與自然和諧相處、協調發展的文明。因此,生態文明背景下人類應堅持的環境倫理觀也不應當是以生物或生態為中心的非人類中心主義的倫理觀,而是作為傳統人類中心主義修正者的現代人類中心主義倫理觀——既強調人的地位和作用,強調以人為本,又關注人對自然環境的尊重和保護為基本宗旨的文化倫理形態。
一、自然法的道德觀對環境倫理觀之影響
自然法思想是人類法律思想史上的一種重要思潮,它是人類的思辯精神在法律領域中的反映,承認法律與道德的一致性、注重法律的道德性是自然法思想中的重要理論。在自然法理論中，法治承載著諸多價值，例如民主、自由、平等、秩序、效率、安全等等，而這正與當代人類社會通過長時間的痛苦和悲劇實證經歷后的要求相契合，人類開始覺悟到了人類的價值，人與自然關系的真諦，進而開始與包括中國文明在內的幾千年不殆的終極文化匯流，由單一、單向、虛假、強權開始轉向人與自然共存的真正文化；開始關心生存的倫理、自然的平衡、相互依存、共同進化并確立人與自然統一、和諧的文化尺度。在中國,古代哲學中始終將自然觀、認識論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較,中國古代哲學(倫理學) 具有濃厚的自然和環境色彩,例如“天人相應”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都含有濃厚的生態倫理觀,認為人是自然界的一部分，自然界有普遍規律，人也服從普遍規律； [1]《易經》還強調了“萬物含生”的生態科學思想，[1]如我國第一個封建王朝秦朝的《秦律·田律》中規定,二月不得砍伐樹木,非夏天不得取草燒灰以免影響幼草生長……不許捕殺幼獸幼鳥,不許毒殺魚鱉以及繁殖期的野獸,先秦思想家荀況在其著作《王制》中提到的“草木榮華滋碩之時,罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也······”[2]等等。
根據古希臘、古羅馬和基督教的自然法思想，自然法被認為是普遍存在的根本性的法則。孟德斯鳩認為：從最廣泛的意義上說，自然法是由事物的性質產生出來的必然關系。亞里士多德把法律看成是“不受欲望影響的理性” ,他承認有絕對凌駕於個人意志之上的絕對正義的形而上學。后來西塞羅和斯多噶學派把亞里士多德關于法律是理性和正義的體現這一概念加以弘揚，表述成更高的自然法理論——自然法是宇宙秩序的產物，可以由人的理性去發現。西方傳統哲學認為，只有人是主體，生命和自然界是人的對象；因而只有人有價值，其他生命和自然界沒有價值；因此只能對人講道德，無需對其他生命和自然界講道德。因此可以說古典自然法是理性主義的自然法,在這個階段自然法不再根植于抽象的自然和神,而是根植與人的理性,其理論以兩個自然的假設為推理前提，即自然狀態和自然權利。自然法是以“理性”為內核的，自然法堅持道德倫理與法律的不可分割,宣揚“公平”、“正義”等價值。道德倫理是法律規范的基礎,不能割裂法和道德倫理的關系,不符合道德倫理的法律不是真正意義上的法。自然法學說等傳統哲學觀點所關涉的倫理道德主要局限于人與人之間的倫理道德,道德倫理觀的變化對法律的發展產生深刻的影響, 法律被染上了濃重的道德性色彩。在傳統的自然法道德倫理觀念里，人們往往忽視了環境道德，并未將環境污染與環境破壞視為道德問題，直到環境危機日益嚴重時，人類倫理道德觀念開始變化, 以促進人與環境自然協調共生為中心的新環境倫理道德觀將倫理觀念的中心從人類社會擴展到整個自然界或生態系統。
自然法的道德觀對環境倫理觀折射出的影響是工業文明人類統治自然的哲學基礎的演變過程，而要真正克服人類遭遇到的生態環境危機，首先端正人與自然關系的認識，在人類長期的文明方式下，整個社會的制度的形成實際受文化傳統、風俗習慣的影響。這其中，道德倫理在制度的形成過程中起到了不可忽視的無形的作用。同時市場經濟秩序要求相應的倫理觀念和道德行為的規范，以德制來引導和保障其正常有序的運行，包括亞當?斯密在內的一些西方學者都曾明確強調道德倫理對于有序市場的重要意義。現代新制度經濟學更是將類似于經濟道德的意識形態看作是一種經濟資源，稱這種意識形態是“人力資本”，由此可見，道德倫理以及意識形態作為非強制性的制度安排，已經成為影響市場秩序、制約經濟發展的重要的無形力量，這種道德倫理觀在自然法思想中已經顯現。
二、環境倫理觀在環境法中的價值體現
從社會調整的角度看, 法律與道德作為兩個重要的社會調整手段, 是相輔相成、相互促進的。在社會上占統治地位的道德必然要融合和滲透到法律中, 法律是維護并傳播占統治地位的道德觀念的有效手段。[3]在環境保護中，除了要求較為完善的環境法律制度，強有力的環境執法體制以及健全的環境司法制度外，還要求有環境倫理的內部基礎。
生態倫理觀范文第3篇
【關鍵詞】人類中心主義；生態中心主義；環境倫理
一、人類中心主義和生態中心主義概述
西方生態倫理學的諸多學派實質上可以歸結為兩個：人類中心主義與生態中心主義。二者的根本分歧在于如何看待人類的價值和自然的價值，從而決定人類行為和實踐的出發點和歸宿。人類中心主義是指“按照從類的價值觀來考慮宇宙間所有事物”的思維方式。這一釋義較為準確地描述了人類中心主義看待人與自然關系的實質，主張雖然人類包括于自然界之中，并與自然界中的其它生物構成一種有關內在關聯的生態系統。但這種生態系統的平衡是建立在“生存競爭”基礎上的。生態倫理學將人視為生物圈中的平等成員，指出每一主體都有自身的意識，享有與人類平等的權利和地位，作為自然界存在的相互關聯的一部分，人類無權為了自身的利益而破壞其存在發展的進程。
二、人類中心主義與生態中心主義的辯論
首先，現代人類中心主義認為生態倫理觀不應該、也不可能擺脫人類中心主義的價值出發點，認為“生態倫理逃脫不了人類中心主義出發點的宿命”，質疑生態中心主義生態倫理存在的正當性。人類中心主義認為人類有足夠的理性和能力解決環境保護問題，沒有必要生造出一個自然的“內在價值”，和不可證明的“自然的權利”來主張一種虛無的“生態中心主義”。而且生態中心主義過分強調了自然界的價值，否認人的主體性，過分強調自然生態系統的整體性和完整性，因而有可能導致為了自然生態利益而犧牲人類利益的結局。人類對地球環境演變的駕馭能力也是極其有限的，完全無視良好自然生態系統存在的價值，一切以人類利益為中心，即使在一定程度上保護自然環境也是以人的利益為出發點，這有可能加速地球適合人類生存這一時段的提前結束。其次，現代人類中心論者指責自然物“內在價值”是生態中心論者的主觀“預設”，而生態中心主義者認為人類中心主義者才是要將人類的“價值觀”強加到大自然之上，最根本的問題是，他們不愿承認一種廣義的價值觀。最后，現代人類中心論者認為生態中心主義缺少實踐性、現實性。生態中心主義者則認為這種非難或許是真實的，但其實表明當涉及到當代人類現實利益的時候，包括政府、企業和普通民眾，多數人很難超越急功近利的態度，從而使用人類中心主義。以人為中心不符合人類自身的長遠利益，而以生態自然為中心符合萬物共生系統的利益，最終也符合人類的長久利益。
三、正確看待人類中心主義和生態中心主義
首先，隨著人類中心主義與非人類中心主義的討論深入，二者并非某種彼此尖銳的對立，我們不能一律否認人類中心主義或者生態中心主義。比較人類中心主義和生態中心主義可見，前者過分突出了人類在自然界中的力量、地位和作用；后者則過分強調了人與其他生命體的共性，生態中心主義從根本上解決了人類與自然平等的問題，但卻忽視了人類在地球環境演變過程中的積極能動作用。其次，生態中心主義和人類中心主義價值觀存在諸多方面的不同，但是，其最終的目的都是為了緩解當今的環境問題。人類社會在發展過程中應正確處理人與自然、社會三者關系。要實現人與自然的和諧與人和人的和諧，首先要改善人與人的關系。
在此基礎上，我認為：應該把人類中心主義與生態中心主義結合起來，真正實現人和自然的和諧相處。“人與自然和諧相處”的思想是人類中心主義和生態中心主義相互滲透、發展、優化的產物，它要求人類在追求自身利益的同時，維護整個生態系統的穩定、完善和永續發展。當代環境法學的研究也表明，環境法學不僅要協調人類在開發、利用、保護自然資源環境中形成的人與自然的關系，也要追求人與自然都要遵循自然規律。應當把人類中心主義與生態中心主義結合起來，各取所長，由此產生的人與自然和諧相處的思想才能夠作為當代環境法理的基礎。
參 考 文 獻
[1]于廣亮.可持續發展是新的人類中心主義[J].同濟大學學報（社會科學版）.1998（9）
[2]曹利軍.可持續發展模式及其世界觀與價值觀[J].科技導報.1997（1）
生態倫理觀范文第4篇
【關鍵詞】烏江流域少數民族生態倫理觀念
烏江是長江上游右岸支流，烏江流域橫跨貴州、云南、湖北三省和重慶市，流域面積為87920平方公里。該流域山川秀美，居住著漢族、苗族、布依族、土家族、侗族、彝族等多個民族，其中少數民族占人口總數的30%左右。烏江流域少數民族在長期的生產和生活中形成了豐富而獨特的生態倫理觀念，這些觀念對于保持他們與自然的和諧關系，保證烏江流域生態環境的良性發展起到了重要的作用。發掘烏江流域少數民族生態倫理觀的合理因素，使傳統文化與現代智慧相結合，實現超越，從而為解決人類生態危機提供啟示。
烏江流域少數民族生態倫理觀念
烏江流域少數民族在長期與自然環境相互作用的過程中，形成了和自然對話的特殊方式。雖然沒有構建出系統化、理論化的生態理論體系，但是他們的生存智慧蘊含在神話傳說、、禁忌習俗、鄉規民約以及日常生產生活中。
神話傳說中的生態倫理觀念。烏江流域少數民族中流傳著豐富多彩的神話傳說。例如關于人類起源：“彝文經書《勒俄特依》記載：遠古時沒有人類，天神為了煉出了人類，降下圣火燒了九天九夜，煉出一對像矮豬似的怪物；又先后派銀男和金女、黃云和紅云來到大地上，但都沒有成人類；后來降下梧桐樹，霉爛后起了三股霧，升到天空去，降下三場紅雪來，化了九天九夜，化成雪族子孫十二種，有血的六種（動物），無血的六種（植物）。人類就是雪族子孫中有血的六種之一。”①根據這樣的記載，可以推知彝族祖先承認人和自然界的其他生物之間有親緣關系，物種平等。苗族先民認為“龍、蛇、虎、牛、象等等以及天上的雷公和地上的人，都是‘同一個早上生的’，是同一個母親下的蛋，由同一母親孵出的親兄弟。”②這些神話傳說瑰麗神奇，盡管沒有科學依據，但體現了烏江流域少數民族先民認為人和其他動物有共同祖先，人類不能凌駕于其他物種之上的生態意識。這種生命平等的觀念有利于維護生態平衡、促進人與自然的和諧。
中的生態倫理觀念。烏江流域少數民族的宗教都普遍強調萬物有靈。他們敬畏自然，認為自然之力是神圣的。例如侗族人認為村寨附近的古樹、巨石是守護家園的神靈。他們寧可走很遠的路去砍柴，也不會去碰這些神樹。“彝族宗教觀念認為：大自然的奉獻使人類得以生存繁衍。所以人們不能貪得無厭過量索取資源，不能無故損害自然神靈。否則神會降災。”③宗教引發的對自然的敬畏和尊崇觀念大多內化為當地少數民族的生態倫理觀念。另一方面，這些具有宗教性的生態倫理思想還表現出實用性特征。體現了少數民族先民希望與自然緩和矛盾對立關系，實現和諧共處的愿望。
鄉規民約中的生態倫理觀念。為了保護好生存環境，烏江流域的各個少數民族創制了大量的鄉規民約。例如苗族的榔規就規定：“燒山遇到風，玩狗雷聲響。燒完山嶺上的樹干，死完谷里的樹根。地方不依，寨子不滿，今你郎來議榔，羅棟寨來議榔。封河才有魚，封山才生樹。”④榔規要求人們愛護森林，珍惜自然資源。如有違背榔規的行為，必受處罰。在這些鄉規民約中大量地規定了對砍伐森林、濫捕野生動物的禁止，要求開發資源必須適度，體現了當地少數民族對維護生態平衡的重視，也為保護好烏江流域的生態環境提供了制度保障。
生產與生活中的生態倫理觀念。烏江流域山巒起伏，平原較少，生產生活對森林的依賴度較高。當地的少數民族在這種獨特的地理環境中生活，逐漸形成了有利于保護森林資源的特殊生產方式。例如侗族很早就形成了愛護森林、植樹養林的優良傳統。他們還有世代相襲的土地輪歇制度，休養期的土壤經過恢復基本上可以恢復到最初的狀態。各少數民族對于捕獵活動有嚴格的規定，不許濫捕濫殺，禁止捕殺幼崽以及產崽或孵卵的動物。對于捕獵的時節和獵捕動物的種類、數量等也有明確的限定。重視與自然環境的相互依存，平衡協調，烏江流域少數民族在生產和生活中所形成的這些樸素的生態保護意識，保證了其生存環境的長期持續健康發展。
對烏江流域少數民族生態倫理觀念的發展
烏江流域少數民族的生態倫理觀念，強調生命平等、相互依存、平衡協調等等，這些觀念至今依然閃爍著人類的智慧之光。但是，這種從經驗總結中自發形成的觀念，不可避免地帶有不成熟性和非系統性。由于缺乏科學的理論論證和歸納，在工業文明的沖擊下，就容易失去對傳統倫理觀念的堅守。對烏江流域少數民族的生態倫理思想進行梳理和發展，使之科學化、理論化和系統化，是非常必要而且緊迫的任務。具體而言，可以從以下三個方面進行歸納與提升。萬物平等。烏江流域少數民族豐富的神話傳說以生動的形式回答了宇宙人生的一些根本問題。但是，充沛的想象力無法論證其結論的正確性。科學的發展已為我們層層揭開生命起源之謎。生命雖然不是神的創造，卻是大自然的杰作，自然界的萬物之間有著密切的聯系，作為萬物之靈的人類是生物長期進化的結果。不是因為敬畏神靈，而是因為人是自然的一員，所以人對所有的生命都負有道德義務。然而隨著科技的發展，人開發自然能力的不斷加強，人類中心主義為很多人所主張。例如古希臘哲學家普羅泰戈拉就提出了“人是萬物的尺度”。康德提出“人的理性為自然界立法”。人的貪欲在人類中心主義的影響下不斷地滋生蔓延。人把自己神化，以為可以主宰萬物的命運。其結果卻使森林變成荒漠，物種急劇減少。在工業文明的鋼筋水泥森林里，人類陷入了孤獨和無助。在所有的生物中，只有人才是具有理性的。人的理性不應該成為貪欲的奴仆，它應該回歸到為促進生命的繁榮和自然的持續發展服務。生命不是由神明主宰，也不是由人來主宰。生命有其共生共榮的自然法則。人在享受發展權利的同時，也要重視其他物種存在和發展的權利。除了生命體，其他不具有生命的自然之物同樣也有其存在和發展的理由。只有真正做到平等待物，才能保護好人類的生存根本。
和諧共生。烏江流域少數民族在生產和生活中給予了環境較多的關懷。他們的、禁忌習俗中也大量體現著對自然的敬畏。辯證唯物主義認為沒有超自然的神靈，自然之物也不具有魔力。但是人從自然中分化而來，并不代表人可以脫離自然。具有了智能的人類只有正確認識和利用客觀規律，才能長期生存下去。人類與自然不是兩個封閉獨立的系統，而是交互作用的一個動態統一的整體，此方的生存和發展依賴于彼方的存在和繁榮。自然無法自動滿足人的需要，人必須通過實踐活動滿足生存之需。在生產力不發達的情況下，人類過多地受制于自然，無法達成與自然的和諧。所以保護環境并不等于不開發利用自然。只有加快加深對自然的認識，才能變被動為主動，在掌握規律的前提下尋求到與自然合理溝通的渠道。當生產力有了一定程度的發展后，一些人又輕視自然，欲壑難填，造成人與自然的尖銳對立。人類只有深刻反思自己與自然的關系，在不斷發展生產力的同時，尊重自然及其規律，實現與自然的和諧共生，才能保證其自身的生存和進步。
互惠共榮。烏江流域少數民族用他們的成功實踐證明了滿足人類的生存發展需要與保護自然并非不能同時并舉。在唯物辯證法看來，人與自然是辯證統一的關系。互惠共榮關系的建立和發展，能使人在優化和改善自然環境的同時，從自然界中獲得更優良的生存環境和源源不斷的物質能量供給。這種觀念既不同于人類中心主義那種漠視生態平衡的狂妄，也不同于非人類中心主義那種漠視人類自身利益的消極，而是把人類與自然真正統一成一個共生共榮的統一體。“作為一個整體，共生共榮生存理念的意思是說，人與自然環境之間存在耦合機制，這種機制能使人與自然環境的各種因素相互依存、和諧共存，能夠建立‘互惠互利’的關系。人的環境生存方式應該把握、遵循這一機制，實現人與自然的雙向優化、同步繁榮。”⑤共生共榮是對西方傳統的“主客二分”思維模式的突破，是充滿了辯證智慧的生態倫理觀念。它看到了人類與自然的同一性和斗爭性關系同時存在，強調發揮人的主體性必須建立在維護生態系統和諧穩定的基礎上。
烏江流域山河俊秀，綠樹成蔭。當地少數民族總結出的與自然共處的規則不僅保護了自然環境，而且保證了自身的生存繁衍。但由于受到生產力水平和認識水平的限制，少數民族先民對人與自然倫理關系的理解帶有濃厚的感性色彩。這種原生型的生態倫理意識給予了現代生態倫理觀豐富的養分，它的樸素性和直觀性也只有在和現代生態倫理觀的融合中才能被摒棄，使自身得以實現整體的升華中國.
注釋
①③陸文熙，陸銘寧：“彝族傳統文化中的生態理念”，《西南民族大學學報（人文社科版）》，2005年第12期，第8、10頁。
②寶貴貞：“少數民族生態倫理觀探源”，《貴州民族研究》，2002年第2期，第103頁。
生態倫理觀范文第5篇
[關鍵詞]環境會計；生態倫理；會計要素；可持續發展
一、引言
可持續發展是的科學發展觀。從可持續發展的內涵來看，可持續發展具有三個維度：經濟、社會、環境。這三個維度密切相關，它們之間相互作用，相互影響。堅持可持續發展，就必須做到經濟的可持續發展和環境及社會的可持續發展。
人類的發展歷史告訴我們：人們對各自現實利益的追求總是打垮了人類的偉大理性，各利益集團的爭斗總是以犧牲人類的總體利益為代價。而由此所帶來的嚴重后果。長期以來卻并未引起人們的重視。直到全球環境的惡化危及現實社會中每一個人的生存時，直到社會的動蕩造成社會發展的停滯時，人類才在面臨的巨大災害面前驚醒：沒有環境和社會的可持續發展，經濟發展是不可能持久的。如果人們在經濟發展中不顧一切地毀滅了自然生態。人類最終也要被毀滅。
20世紀以來，由于全球環境的迅速惡化，人類深深陷入了環境污染和生態破壞的困境之中。面對嚴峻的生存困境，各國目前的現實、緊迫選擇更著重于對環境與經濟的可持續發展的研究，也更著重于對危及全人類和某個國家、某些區域人們生存環境的治理。由此，人們對環境會計展開了深入研究。
二、兩種生態倫理觀――人類中心主義與非人類中心主義
歷史和現實的深刻教訓使人們重新深刻反思人與自然的關系。從哲學和倫理學的視角出發。關于人與自然的關系有以下兩種不同觀點：
(一)人類中心主義
人類中心主義認為，人類自身才是整個世界發展的最高目的，因而忽視大自然的規律、權威與尊嚴，僅僅以人類自身的價值作為惟一尺度來衡量自然的價值，根本不考慮生態的平衡與和諧。這就是以人類經濟發展為惟一目標的狹隘人類中心主義。
以人類經濟發展為惟一目標的狹隘人類中心主義是造成災難性生態狀況的認識論根源。“人類中心主義”建設在三種人性觀的基礎上：1、人是理性動物；2、人是自然界的最高貴者；3、人千方百計滿足自身欲望。有學者認為，人作為理性動物，導致了人類征服自然、駕馭自然的狂妄；人是自然界的最高貴者，誤以為自己是大自然的主宰；人是滿足欲望的動物，瘋狂、猖獗地掠奪自然，使人類自覺或不自覺地演出了一場摧殘大自然的慘烈悲劇(曹孟勤，2002)。生態危機的深刻根源是人性的危機，是人類中心主義倫理道德和價值觀的危機。
(二)非人類中心主義
現代生態學研究證明，人與自然共同構成地球的生態系統，人與自然是地球生態系統的基本成員。這一科學生態觀的出現為人與自然的平等性奠定了基礎。非人類中心主義正是根據這一現代生態科學的成果，譴責了傳統人性觀中的理性主義、人類貴族主義、享樂主義，提出人應尊重自然的價值。既肯定自然不僅擁有工具價值，還肯定其擁有不可剝奪的內在價值，并且讓自然按其自身的規律和存在方式成長與發展；應賦予自然以權利，尊重大自然的內在價值，維護大地的完整、穩定和美麗；強調應該把人際之間的倫理擴展到人與自然的關系上。把對人的道德關懷延伸到對非人類存在物上，從而提出了新的、革命性的“生態倫理觀”。
顯然，人們應當反省“人類中心主義”的哲學觀和價值觀，并且用新的倫理規范來制約人在社會經濟活動中的違反自然規律的行為。
三、環境會計開展的現實背景
在人類實踐活動中，人類對生態的認識是基于“經濟發展――環境破壞――不可持續增長――危及生存”的現實反思，并在此基礎上提出了“經濟與環境”可持續發展理論。環境會計作為人類可持續發展戰略實施的重要管理活動，其基本理論發生了重大變化。環境會計是基于對環境污染進行治理、對被破壞生態進行恢復而發展起來的會計新學科。它是人類對保護生存環境的可持續發展觀的重要、急迫的體現，是人類對只核算經濟發展的傳統會計的修正和革命。同時。它也是具體進行環境資產核算、環境消耗補償，維護生態平衡的重要手段和工具。
傳統會計學只服務于經濟發展，未能涵蓋環境保護的相關業務。不能收集和提供有關環境數據，這不僅造成環境管理信息缺失，而且可能導致企業關于環境保護方面的決策失誤。因此，傳統會計學顯然是狹隘的“人類中心主義”的產物。而在對環境污染進行治理、對被破壞生態進行恢復中逐步發展起來的環境會計(或稱綠色會計)，從會計學的意義上講是一場革命；從倫理學的意義上講是對狹隘人類中心主義的反思、批判和懺悔；從現實的意義上講是對人類中心主義所造成的災難性后果進行的補救。
四、傳統會計與環境會計的要素與基本結構比較
(一)傳統會計要素與會計基本結構的缺陷分析
傳統會計要素及會計等式是：
資產=權益(債權人權益+所有者權益)(等式1)
收入-費用=利潤(等式2)
在等式1中。對資產只承認是某主體擁有的能帶來未來經濟利益的經濟資源。這是一種狹隘的人類中心主義，只承認經濟資源而不承認生態資源的缺陷。這既是對傳統經濟運行方式的現實反映，也加深了人類對生態環境的破壞，千方百計把一切變為“經濟資源”；而對權益只承認債權人和所有者擁有權益，不承認社會權益，導致各個主體漠視和踐踏社會權益，尤其是社會的生態權益。
在等式2中，只承認收入是企業資產運作的結果，只將費用定義為自身資產價值的耗費，既漠視環境帶給企業的效益，也把破壞環境的成本統統推給社會承擔，世界環境和中國環境的現狀正是傳統經濟運行的后果。而傳統會計一方面反映了這種經濟運行方式。另一方面也可以說對環境的加速惡化起到了推波助瀾的作用。
(二)環境會計基本結構
環境會計的基本結構可以用以下兩個等式表述：
生態資源=社會權益 (等式3)
生態收益-生態成本=生態利潤 (等式4)
等式3的意義在于反映了人類對生態的認識在兩個方面的飛躍：一是生態資源被承認；二是生態資源是為社會所共有的，社會應該維護生態資源的完整性。如社會只指人類社會，這仍是人類中心主義倫理學的反映，只是視覺的開拓和認識的擴大。
等式4的意義在于提出了人類維護生態環境、保護生態資源的大方向：一是生態資源能夠為人類社會帶來效益，這個效益能夠為人類所認識和確認；二是人類對生態資源的耗費構成生態成本，不僅生態成本要求被反映。還要求必須得到補償；三是只有生態成本被生態收益全部補償，社會才能保持可持續發展，如果補償不全或不能得到補償，將進一步減少生態資源并使環境進一步惡化；四是在一個會計
期間內，只有生態成本被生態收益全部補償后的剩余才能形成生態利潤，生態利潤可以用作：改善生態需要增加的投入及人類由生態利潤得來的福利，由此人類可以進入良性發展的軌道。
五、環境會計的基本假設
除環境會計基本結構外，環境會計的基本假設也是環境會計基本理論的重要組成部分。環境會計的基本假設包括：
(一)生態資源的有限存量假設
這是建立環境會計的首要基本假設。資源是有限的，越開采就會越少。生態資源的有限性決定了人類不能無限制地開采。對已被過度耗費的存量資源要進行不斷的補償。生態資源的有限性還決定了要用一定的方法對生態資源的存量、流量進行測算、計量、評估、對比等。
(二)生態資源的社會權益假設
生態環境資源應當被看成是整個社會的權益，包括所在地權益、影響地權益和國家權益。而不僅是所在地的權益。這是由生態資源的特點所決定的。任何生態資源都既對當地產生影響又對全局產生影響。由于生態資源的地理屬性和發揮其作用的遷移性(如上游的森林狀況影響下游的水流量、內蒙的草場退化造成北京的沙塵暴等)。使其對生態資源開采的影響、生態成本的補償、生態收益的確認都大大超過了地理屬性的范圍，從而使環境會計的空間范圍大大擴展，并呈現出宏觀會計的顯著特點。
(三)效益相關性假設
生態環境是人類生存和一切經濟活動賴以存在的基礎，也是任何經濟效益獲得的基礎。良好的生態環境可以使人類社會和人類的經濟活動做到可持續發展并產生良好的效益。但由于其生態效益與賴以存在的經濟活動效益的普遍聯系性和不可剝離性，從而導致人們雖然認識到它的存在卻很難單獨準確地計量它，因而其生態收益不能靠單個市場交易確認，而要靠建立起多個生態資源變動與效益相關性的模型，通過大規模、多指標、多時點的測定、評估、比較、計量，并通過全國財政補償機制的建立來實現，并在此基礎上形成生態建設和環境會計持續運作模式。
(四)復合計量單位假設
傳統會計采用貨幣作為計量單位，一切會計要素都以貨幣進行計量。但環境會計卻不能被限制只用貨幣作為計量單位來反映一個流域或領域的生態資源狀況，如森林覆蓋率、林地規模、等級、草場質量、水土涵養量以及空氣質量的改善度、水資源的含沙量、充足度、沙塵暴強度、頻率等。因為一個流域或領域的生態資源狀況一是很難用貨幣計量；二是用貨幣計量反而不能說明問題。但在財政轉移支付量和對生態建設的項目投資方面，卻又不能不用貨幣計量。問題在于如何把這兩種計量方式統一在環境會計的核算體系里，如何使兩者在需要的時候進行轉換。
上述環境會計的四大假設，相互關聯，形成體系。第一個假設為其奠定了存在基礎；第二個假設界定其空間范圍；第三個假設保證其持續運作；第四個假設指出其計量特征。
六、環境會計的支持系統
實施環境會計必須首先建立環境會計支持系統。筆者主張建立以兩大體系為支柱的環境會計體系：
(一)建立起以生態資源、生態效益、生態成本及生態資源變動與經濟效益變動的相關性的評估指標體系和測定模型，并以此作為環境會計的計量及計量支持基礎
例如：一公頃某一品種的林地，在一定高度、一定直徑、一定密度、一定年限的條件下對水的涵養力、土的保持力、造氧度、對廢氣的吸納力到底能值多少價值?上游的治理程度對下游平均利潤的增長的相關性如何等，就需要由生態科學家與會計學家、生態資源評估師、工程師進行對話與合作，才能建立起相關性的評估指標體系和測定模型。
(二)建立起全國財政補償體系和財政轉移支付體系，作為環境會計的運行支持基礎
環境資源是一個社會的公共品，理應由國家進行保護、維護。國家維護生態資源的財政轉移支付資源的來源一是對生態資源的直接耗費者收取生態資源耗用稅；二是對生態資源的受益者收取生態資源維護費等。而對于生態資源所在地的農戶則要為其創造新的生存手段，變靠開采資源謀生為靠建設生態謀生。
除以上兩大體系外，還應形成以全國生態補償機制和財政轉移支付體系為支持和誘導的機制，以企業資金運作為中心進行多重會計循環，并在此體系運作上形成資金市場和投資中心。財政的轉移支付可分為兩大用途：一是對治理公司(特別是指以生態林建設為主要業務的治理公司)的支付，包括對治理公司的治理成本補償及對公司治理成果的投資回報(即讓治理公司得到生態利潤，這樣才能既形成完整的環境會計循環，又誘導更多的公司投資于環境治理工程)；二是作為對治理區社會發展的投資，如交通、電力等基礎設施及教育、文化、衛生發展等。
七、結論與啟示：對于生態倫理學的認識與會計要素的理性選擇
