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黑格爾名言范文第1篇

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；形而上學(xué)；深層關(guān)懷；人文主義

Abstract:ModernWestphilosophyandlattermodernWestphilosophy,regardlessofbeingthescientificprincipleorhumanism,thereasonthattheyliftuphighcounter-"Metaphysics"theflag,itstheoryreasonliesinthemnottoclarifymetaphysicsin-depthessenceandin-depthconcern,thushascutofftheancienttimesWestphilosophyandthemodernWestphilosophyhistoricalrelation.Actually,wasalreadybreedingthemodernWestphilosophyspiritintheancienttimesWestphilosophy,inphilosophygiant’sinandsoonYalishiduode,CondeorHegelspeculation’smetaphysicssystemswasalreadycontainingonekindofmodernphilosophyhumanismspirit,butthisspiritasaresultofthehistoricalreason,theythinksofbyallsortsthethickservicewhichdebatestocamouflage.

keyword:Lattermodernism;Metaphysics;In-depthconcern;Humanism

前言

當(dāng)西方古典哲學(xué)在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(xué)(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學(xué)向何處去?形而上學(xué)(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學(xué)思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學(xué)的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學(xué)分成了兩股巨流：一股是科學(xué)主義，一股是人本主義。但是無論是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學(xué)起家的。似乎“形而上學(xué)”從此就應(yīng)當(dāng)終結(jié)。哲學(xué)的歷史應(yīng)當(dāng)翻開一頁又一頁的反形而上學(xué)的篇章。

本文作者認(rèn)為這是現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)開進(jìn)去的一種巨大的荒漠，它導(dǎo)引出了當(dāng)代西方哲學(xué)最深刻的危機(jī)。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》一書中所說：“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒有一個獨領(lǐng)的哲學(xué)派別。一個個哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學(xué)舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時髦的術(shù)語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機(jī)的思想根源，其根本點還是在于現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學(xué)》的結(jié)果，為此想在本文中對這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學(xué)界的諸多同仁。

一．問題的指出

我以為現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)無論是科學(xué)主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學(xué)”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(xué)(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學(xué)的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學(xué)”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學(xué)巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來，認(rèn)為“形而上學(xué)(metaphysics)”就是一種遠(yuǎn)離現(xiàn)實生活，遠(yuǎn)離現(xiàn)實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現(xiàn)實生活為宗旨，以倡導(dǎo)個人幸福為目的，紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學(xué)》的理論體系。

如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學(xué)體系的構(gòu)成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。

形而上學(xué)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學(xué)生死存亡的重大理論問題，也是研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和古代西方哲學(xué)相互聯(lián)結(jié)的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學(xué)的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，從而也就無法把西方古代哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)作為一個整體來考察，機(jī)械地把古代西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。

例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)的主將德國哲學(xué)家弗里德里希·尼采就是這種機(jī)械主義者的典型，他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學(xué)體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學(xué)的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學(xué)文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學(xué)的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學(xué)與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，也是根源于這種機(jī)械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)完全是一種空谷來音。對傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學(xué)呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)打著回到生活世界、把握現(xiàn)實的人、回到經(jīng)驗直觀的“以現(xiàn)實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學(xué)。但是，他們對古典西方哲學(xué)的反叛，對形而上學(xué)的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學(xué)的怪論，現(xiàn)在讓我們來看一看在古典西方哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?

二．回到亞里士多德

《形而上學(xué)》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學(xué)》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學(xué)》這本書，就是集古希臘哲學(xué)之大成，是古希臘哲學(xué)的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學(xué)》的研究對象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實體”和認(rèn)識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學(xué)》一書的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認(rèn)真研究。如果孤立起來研究《形而上學(xué)》我們完全可

以把亞里士多德認(rèn)定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學(xué)。”［10］

我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學(xué)”的方法具有極強(qiáng)的獨創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學(xué)》”而是把亞氏的《形而上學(xué)》與他的《物理學(xué)》和《人事哲學(xué)》聯(lián)系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學(xué)》所張揚(yáng)的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學(xué)的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身。《形而上學(xué)》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學(xué)》研究對象的原初規(guī)定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學(xué)》(metaphysics)的本來意義就是“物理學(xué)之后”，后來衍生為智慧之學(xué)，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據(jù)說來自光(phoos)，它通過基督教的經(jīng)書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學(xué)文獻(xiàn)里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學(xué)就是《形而上學(xué)》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學(xué)之中，這也是正是亞氏《形而上學(xué)》的深層關(guān)懷。

現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解構(gòu)，形而上學(xué)本體論無用，因為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人生，關(guān)注現(xiàn)實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：

“在合乎德性的實現(xiàn)活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)В俏覀兏鞑糠种凶钌袷サ摹Ｋ嫁q就是這合乎本己德性的實現(xiàn)活動。它最為經(jīng)久，最為快樂。”

“哲學(xué)以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂。”［10］

這無疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學(xué)》的諸種流派一記響亮的耳光。

哲學(xué)是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。

三．在思辨《形而上學(xué)》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學(xué)之路。

的確黑格爾哲學(xué)不愧為思辨哲學(xué)的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學(xué)家在他的哲學(xué)體系中決不只是對過去哲學(xué)的回顧和總結(jié)。因為，他有一句名言“凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認(rèn)為歷史上一切哲學(xué)都凝固在他的哲學(xué)體系中，哲學(xué)因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學(xué)是以往一切哲學(xué)的總結(jié)，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學(xué)體系中暗筑了一條通達(dá)現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風(fēng)滿樓”，在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學(xué)的思想之風(fēng)，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關(guān)于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學(xué)體系所做出的精彩的解剖就導(dǎo)出了這一重大的歷史使命：

“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學(xué)的改了裝的、以上兩個因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類。”［3］(177頁)

不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時也摘錄了這樣一段話：

“在這里，……應(yīng)當(dāng)把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機(jī)界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”。》［4］(179頁)

雖然黑格爾是以他的《邏輯學(xué)》涵括一切哲學(xué)意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學(xué)》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”和列寧所說的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學(xué)中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學(xué)體系中的現(xiàn)代哲學(xué)精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結(jié)了，但是歷史的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展是不會中斷的，在黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學(xué)的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”踏上了現(xiàn)代哲學(xué)之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學(xué)》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學(xué)》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學(xué)思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實的。法律、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實的，他把人作為出發(fā)點；但是，關(guān)于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)只要我們認(rèn)真地全面地研究黑格爾哲學(xué)，我們會發(fā)現(xiàn)黑格爾對人所生存的世界的描述，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了某些后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是

宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現(xiàn)實性”才是真正的“非現(xiàn)實”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學(xué)，但是離開了宏大敘事，那么哲學(xué)就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學(xué)變成一種和工具，根本喪失了哲學(xué)的真實內(nèi)涵。不過在這里我們還應(yīng)當(dāng)把馬克思所說的現(xiàn)實生活與一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)的所說的現(xiàn)實生活嚴(yán)格地區(qū)分開來，因為馬克思所說的現(xiàn)實是一種以實踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程。”［6］(131頁)而后現(xiàn)代主義哲學(xué)所說的“現(xiàn)實”卻是一種人無法把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實生活的世界和人對現(xiàn)實的認(rèn)知，對人說來只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的，那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系中起著中心的作用，這種虛假認(rèn)同的結(jié)構(gòu)必定同時主宰了人對普遍知識的認(rèn)知。也就是說，人的知識——包括科學(xué)——的根源是一個幻像。”［7］(168頁)但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學(xué)的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學(xué)》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學(xué)高峰”。“哲學(xué)家論證了人的尊嚴(yán)，人民將會享有這種尊嚴(yán)，將不再只有受踐踏的權(quán)利，而是通過自身去爭取人的權(quán)利。”［8］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學(xué)的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。

四．康德哲學(xué)的啟示

其實對《形而上學(xué)》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)明和專利，在西方哲學(xué)史上自有形而上學(xué)產(chǎn)生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學(xué)中，休謨首先舉起了批判形而上學(xué)的大旗。在休謨之后，德國古典哲學(xué)的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學(xué)》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學(xué)史上建立了一座可與黑格爾哲學(xué)體系比美的龐大的“批判形而上學(xué)體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學(xué)的強(qiáng)大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學(xué)》中，道出了《形而上學(xué)》的科學(xué)人類學(xué)本質(zhì)。

今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學(xué)革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”。康德的哲學(xué)革命可以歸結(jié)為他對自然與自由，科學(xué)與道德進(jìn)行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復(fù)興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果，使康德得出了哲學(xué)就是最自由的學(xué)問的結(jié)論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終。”［12］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學(xué)開始到德國古典哲學(xué)的一種歷史延續(xù)。康德批判哲學(xué)深刻的人文主義精神是西方哲學(xué)歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學(xué)體系上的是一干永遠(yuǎn)飄揚(yáng)的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學(xué)的深層關(guān)懷由此顯露畢竟，以致康德自己認(rèn)為他的整個先驗哲學(xué)體系都在著力回答下面幾個問題。

1．我所能知者為何?

2．我所應(yīng)為者為何?

3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)

在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認(rèn)為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學(xué)問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴(kuò)大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強(qiáng)的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動機(jī)而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動機(jī)”以外別無其他動機(jī)之法則——設(shè)有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達(dá)幸福則應(yīng)為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗的原理；蓋僅借經(jīng)驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。本文來自范文中國網(wǎng)。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹！保?3］(550?/FONT>551頁)

康德的“人是什么?”的問題在哲學(xué)上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學(xué)》的大圓圈運(yùn)動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認(rèn)識你自己”，到近代哲學(xué)笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學(xué)帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)之夢。

但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對形而上學(xué)的拒斥和反叛，其哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說的一段話來準(zhǔn)確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達(dá)后現(xiàn)代主義的實質(zhì)，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學(xué)之夢。但是沒有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威，評價一切的標(biāo)準(zhǔn)是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標(biāo)準(zhǔn)是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的

”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標(biāo)準(zhǔn)都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關(guān)于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關(guān)于實踐(解放)的相對主義。在后現(xiàn)代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁)然而在哲學(xué)主體性死之之后，哲學(xué)所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現(xiàn)代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現(xiàn)代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現(xiàn)代音樂)都是雷同的，并似曾相識。”14］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當(dāng)代哲學(xué)的危機(jī)是多么相像啊!然而，哲學(xué)作為對人的存在的自我意識是永遠(yuǎn)不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學(xué)對存在的追問發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)對人的存在的追問，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學(xué)的追思。海德格爾認(rèn)為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個范疇來構(gòu)筑它的形而上學(xué)宏大篇章。詹姆森則認(rèn)為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨特的風(fēng)格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學(xué)在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學(xué)思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的某些大師想斬斷形而上學(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國學(xué)者杜維明卻說：“傳統(tǒng)對現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強(qiáng)力，能在任何特定的社會勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當(dāng)我們討論現(xiàn)代化的進(jìn)程時，把傳統(tǒng)棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現(xiàn)代化是一個極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個同質(zhì)的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)。”［15］我以為要真正使當(dāng)代哲學(xué)沿著健康道路的發(fā)展，哲學(xué)的任務(wù)不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是研究、探索、繼承發(fā)揚(yáng)光大傳統(tǒng)的形而上學(xué)中所包孕的現(xiàn)代性哲學(xué)因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學(xué)大多數(shù)都是以哲學(xué)的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是康德批判形而上學(xué)體系所留給后世哲學(xué)的哲學(xué)話語語景。

參考文獻(xiàn)：

［1］趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》［M］北京：北京大學(xué)出版社，2001.

［2］參見：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權(quán)力意志》［J］四川師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，1992,(3).

［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177頁.北京：人民出版社，1993.

［4］列寧《哲學(xué)筆記》［M］.北京：人民出版社，1959.

［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.

［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.

［7］《重寫現(xiàn)代性》社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版.

［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉(zhuǎn)引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現(xiàn)實之間》

［9］黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷商務(wù)印書館1983年版

［10］《哲學(xué)研究》.1998第12期.

［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學(xué)出版社1993年版

［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.

［13］康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館.北京：1982.

黑格爾名言范文第2篇

這真好。論題集中，旗幟鮮明，單刀直入，直指要害，強(qiáng)似去讀那種答非所問，文不對題，東拉西扯，不知所云的文章。對于爭鳴人這是一種被給予的幸福（衷心感謝這種給予），對于學(xué)人讀者起碼也會是一件稍感輕松的好事吧。

巧得很。二十年前我也寫過：“在我看來這‘事實上’三字屬誰所有，正是這場爭論的中心所在。”“現(xiàn)在的問題僅在于這可分與不可分，統(tǒng)一于何方？”

瞧啊。誰說對立不能同一？“對立面的相互等同”就是A＝A，唯有他的“對立面的相互矛盾”才是正理？二十年對立依舊的雙方不是一下子就同一起來了嗎？現(xiàn)在連茅原先生都在說：“兩種說法意思完全一樣，為什么他是辯證法，我就是折中主義？”“既然承認(rèn)我們觀點一致，王寧一就該”如何如何，又是“意思完全一樣”又是“觀點一致”，就差點沒說咱倆的觀點是“一個東西”了，爭論雙方如果沒有起碼的同一性就像瞎子碰到了聾子，瞎子的口語聾子聽不到，聾子的手勢瞎子看不見，還怎么進(jìn)行有的放矢的爭鳴噢？

茅原先生一如既往，還是喜歡作那種“既不分析也不證明，只是隨意地敘述和斷言”的文章。我們只好再作一次理解式的分析（我一向認(rèn)為與人爭辯首先弄清人家的意思，這是起碼的要求。《沙家浜》里有句臺詞，“說得對吃我的藥，說得不對分文不取。”我當(dāng)年的文章就是從分析茅文“簡短的前言”入手的）。這次，茅原先生認(rèn)真總結(jié)了他與我的分歧，所以比理清“簡短前言”中的“龐雜的思想”來要簡單得多。依我看，茅原先生的話包含四個要點：

1． 論題：（內(nèi)容形式的）可分性

2． 焦點：“事實上”三字的歸屬

3．根據(jù)：黑格爾的“原意”（也就是既可分又不可分）

4． 結(jié)論：堅持事實上的可分性，就是思想先進(jìn)的排頭兵，否認(rèn)事實上的可分性，就只配做開倒車的落伍者。

其中黑格爾的原意是這場爭論的關(guān)鍵所在。

透過文章先生向我們傳遞的信息是：他將重新披掛上陣，“借大會的東風(fēng)”，鳴不平之戰(zhàn)鼓，誓在這個“低層次”的泥坑里討回公道，論爭不已，以便“糾正錯誤求得真知”，幫助“死要面子，不要公平”，“用形而上學(xué)批判辯證法”卻又“侈談辯證法”的王寧一，“從別人的陰影中走出來，還他一個光明磊落的本真自我”。

啊！八旬老翁，壯心不已，磊落光明，七十病夫豈敢怠慢，能不為理解“原意”加緊學(xué)習(xí)？

比之二十年前，黑格爾在茅原先生的筆下，地位有了明顯的提升，他不再受到“是否準(zhǔn)確？”的懷疑，準(zhǔn)確與不準(zhǔn)確的精神分裂，也似乎好轉(zhuǎn)了許多。他的“原意”已是茅原先生衡量思維進(jìn)退的分度尺，而茅原先生自己也成了“擁護(hù)這一說法（原意）的人”了。我以十分愉快的心情洞悉先生的這些變化。愿贈恩格斯的一段名言為先生壯行。對于黑格爾辯證思維合理內(nèi)核的肯定性評價方面，說得最中肯、最充分也最無以復(fù)加的要算恩格斯了。他在指明黑格爾“從無經(jīng)過無到無的這種形式上是根本不實用的”這一根本性缺陷之后，仍然毫不猶豫地寫道：“雖然如此，他卻是一切現(xiàn)有邏輯材料中至少可以加以利用的唯一材料，他沒有受到批判，沒有被駁倒過，任何反對這位偉大的辯證法家的人，都沒有能夠在這個方法的巍然大廈上打開缺口。它被遺忘是因為黑格爾學(xué)派不知道可以用它干些什么。”

我常想要是恩格斯對“這個方法”也心存“是否準(zhǔn)確？”之類的高深莫測的念頭，是決不會以不容置疑的口吻做出上述種種斬釘截鐵般的判斷吧？

好了！病夫不敢拂了先生“證偽”“糾偏”，抵制“幼稚病”的雅興，在他“茍延殘喘尚可假以時日”的當(dāng)兒，還想手捧這段贈言（“陰影”？“別人的”！該不該走出來？？望先生賜教！！！）搖動被先生當(dāng)做“警鐘”的“ABC”，勉為其難地跟隨先生去尋回自己“本真的自我”，捎帶著“摟草打兔子”，或許先生也可以另有些收獲吧？

原意

茅原先生說：“黑格爾的原意就是既可分又不可分”嘛。我們的爭辯就從這里開始吧。

且不說茅原先生是否真的得了黑格爾的“原意”，僅就字面上看，這句話也只是表明“可分與不可分”是辯證思維中一對形影不離的范疇而已，卻證明不了“事實上的可分性”，假如因為這句話里有“可分性”的存在，就是證明了“事實上的可分性”，那他同樣也證明了“事實上的不可分性”。假如你斷定堅持“事實上的不可分性”，就是否認(rèn)“事實上的可分性”，那么堅持“事實上的可分性”，同樣也否定了“事實上的不可分性”。

任何對立范疇一旦進(jìn)入我們的思考，都必將陷入難分難解的矛盾之中。這個常識還需“侈談”嗎？任何辯證論者都會懂得，要把問題放到對立面中去思考，才能立于不敗之地。就“可分性”這個問題而論，在當(dāng)今世界現(xiàn)實存在的一切統(tǒng)一體內(nèi)，都只存在“不可分的可分性”“可分的不可分性”。而不存在別的什么可分性，哪怕他是“事實上的”，也必將在辯證思維的絞肉機(jī)內(nèi)體無完膚，被“肯定與否定”的雙刃劍，削成“可分與不可分”的碎片，烹出一盤“對立統(tǒng)一”的美味佳肴來。它可比“既可分又不可分”的那碟“小蔥拌豆腐”，在理論價值上要“高超得多”（語出恩格斯）了。那么“既可分又不可分”的思想還是不是黑格爾的“原意”呢？這可得讓我們從頭慢慢道來。

二十年前，我就曾“死”不要面子地指出過：“茅原同志最根本的理論失誤正在于：他不是把辯證思維當(dāng)做一個過程去加以統(tǒng)攝全局的觀照……”。為此我用專門一節(jié)表述了我對這個過程（曲線）的理解，根據(jù)黑格爾《大邏輯》第一版序言中的原話（不敢妄稱“原意”）我略述了這一過程的五個要點（環(huán)節(jié)？階段？層次？系統(tǒng)？隨你怎么說，我看是換湯不換藥。）

1．否定單純的東西

2．建立知性的區(qū)別

3．消解這種區(qū)別，達(dá)到既可分又不可分的境域

4．繼續(xù)用“肯定”否定“否定”，從而達(dá)到既揚(yáng)棄又保留的“否定之否定”

5．把前一個單純的東西重新建立起來

我以為這正是有名的三段論法，辯證邏輯的正（1）、反（2、3、4、）、合（5）。記得我當(dāng)時是把散落在茅文中的那些東一榔頭西一棒子的觀點匯集到這條曲線的各個環(huán)節(jié)之上依次地加以考察辨析，不這樣做就會被忽而是“信息論”，忽而是“符號論”，忽兒又是“系統(tǒng)論”，各類身著時裝的模特們的穿梭表演弄得迷失了“本真的自我”（學(xué)術(shù)論文應(yīng)有的邏輯線索）。最令我難忘的是茅原先生從列寧的《摘要》中找到一條黑格爾的語錄（永遠(yuǎn)――把――分離――開來）。他以為這可是偉大導(dǎo)師對“準(zhǔn)確的”黑格爾的大力贊揚(yáng)（其實不過摘要而已，但沒摘引就叫“不贊一詞”，一旦摘引，可見何其了得）。于是如獲至寶，興高采烈地勇敢斷定：“一旦分開就成了兩個東西了。”這一板斧砍將下去不但坐實了我（“一個東西”）與黑格爾（兩個東西）的分歧，而且差一點就能證明王寧一是列寧的反對派（對列寧“不贊一詞”的東西，竟敢――那還不是――），驚得我真的出了一身冷汗（當(dāng)時離“”相去不遠(yuǎn)，而且剛剛批判過“精神污染”），我于是老老實實地去對照版本，查原文，通過對原著上下文的融會貫通的理解，終于搞清了“一旦分開就成了兩個東西”并非黑格爾的原話，亦非列寧的本意，只是引用者的自我發(fā)揮而已。由此，我深刻地體會到，科學(xué)是老老實實的學(xué)問，容不得半點的造作和虛假。而“把辯證思維當(dāng)做一個運(yùn)動的過程，去加以統(tǒng)攝全局的觀照”就成為我貫穿全文的指導(dǎo)思想。對于我的反批評，完全可以“光明磊落”地公開反駁，何故文章發(fā)表后石沉大海，二十年間不見認(rèn)真的回應(yīng)？要不是這次“風(fēng)云突變，軍閥重開戰(zhàn)”，我又何必讓這“一枕黃粱再現(xiàn)”？（說過的話再去炒冷飯，無異于“圖財害命”。對這件往事可以去翻過去的文章。此處只能一帶而過，以啟下文。）

話說黑格爾剛剛登上建立知性區(qū)別的第二個臺階，立刻就受到了熱烈的歡迎和追捧。“永遠(yuǎn)分離開”（萬歲！）成了“為民立極”，“兩個東西”（萬萬歲！）被尊之為“永恒的生命”。要是黑格爾地下有知，準(zhǔn)得瞪他們一眼，罵一聲“討嫌”，隨手甩出一串否定的連珠炮。

“這辯證法重新理解到這些理智的東西，差異的東西，它自己的有限的本性，并且理解到它的種種產(chǎn)物的獨立性，只是虛假的假象”。辯證法不承認(rèn)任何神圣、權(quán)威，他不會屈服在任何事物的面前，包括這次卷土重來的“帥旗”：“事實上的可分性”。化學(xué)家把水分成氫加氧，文藝家把作品分成內(nèi)容加形式（對于茅原先生的兩分法，當(dāng)年就詳盡剖析過，這里不再重復(fù)），這些都是“事實上的可分性”，咋啦？神圣不可侵犯？對不起，他同樣難逃被否定的命運(yùn)。因為這種區(qū)分本性有限，他的獨立性只是虛假的假象，君不見水中的氫不是氫，而是氧化了的氫；水中的氧也不是氧，而是氫化了的氧。誰要是不想渴死，（成天只喝H＋O）還是乖乖地跟隨否定“事實上的可分性”的黑格爾登上消解這種區(qū)別的第三個臺階吧。在那上面你將看到天沒塌，地沒陷，水更清，茶更香，認(rèn)識的車輪正“躍上蔥蘢四百旋”，朝著辯證思維的“無限風(fēng)光”升騰！

完了？完了！“事實上的可分性”就這么拜拜了？拜拜了！但是黑格爾的“原意”卻無限深遠(yuǎn)。于是乎人們跟頭把式地跟隨黑格爾翻上了消解知性區(qū)別的第三道山梁。忙不迭地擦干一頭的汗水，若無其事地喝著黑格爾剛送來的山泉，第二個臺階上所發(fā)生的一切轉(zhuǎn)眼就忘到烏雞國里去了。回望來路不禁顧影自憐起來。過了一道坎兒，又翻一道梁，我容易嗎？“既是可分的又是不可分的”，這“原意”可是得自黑格爾的真?zhèn)鳎@是何等高超的辯證法呀。那些低層次的庸夫俗子們，怎么能掌握得了這樣的“高等數(shù)學(xué)”？――真不知是在頌揚(yáng)黑格爾，還是在炫耀他自己。但是黑格爾卻容不得片刻的停留，他繼續(xù)催馬揚(yáng)鞭，厲聲地喝道：“但是，精神并不停留在這種無結(jié)果之中。――N駕！”順勢就是一掛響鞭，這一聲當(dāng)頭棒喝真?zhèn)€是“喝斷橋梁水倒流”！這是怎么說的？剛才不是說得好好的：“可分不可分，五兩對半斤，平衡又對稱，天下共太平。”這多好，多公平。可是，不斷革命的黑格爾總是走上步看下步，在思維的行程中不失時機(jī)地用矛盾的揭示來開啟前進(jìn)的道路，這才是流動范疇的生命活力。

記得當(dāng)年正是在這道坎上，為了理解黑格爾，我寫下過如下一段至今令茅原先生怒不可遏的話：“你看，又有區(qū)別，又不是區(qū)別，又可分離，又不可分離，先是肯定后來又通通否定掉，真是按下葫蘆起了瓢，兩個命題都成立，又都難成立，永遠(yuǎn)在這種有缺陷的無結(jié)果的二律背反中莫衷一是，這就會為詭辯留下地盤。”還設(shè)計了兩個意見完全相左的人，一個堅持“事實上的可分性”，另一個堅持“事實上的不可分性”，他們都用“既可分又不可分”做論據(jù)，也都順理成章地證明了自己觀點的“正確性”。但兩個人依舊情如水火勢不兩立，你拉過來，他推過去，成了各不相讓的“無終旋律”。這難道不正是黑格爾所說的“無結(jié)果”嗎？但是，茅原先生天庭震怒：“王寧一在這里完全是用非此即彼的標(biāo)準(zhǔn)來衡量我的話，王寧一真正連非此即彼是形而上學(xué)原則都不懂嗎？……他這是在用形而上學(xué)來批判辯證法……就像用初等數(shù)學(xué)來批判解析幾何一樣，屬于典型的批判自己不懂的東西的行為……。一個用形而上學(xué)來批判辯證法的人還侈談什么辯證法？！”

我不屑于回答這些文雅的謾罵，因為“面子”真不值得去爭去要，而且自信這等風(fēng)范做派張揚(yáng)出去，丟面子的絕不是“……要面子”的，因此，只想提醒一聲，先生，先消消氣，你想搶的那個球，早被你擲到九霄云外去了，還是跟隨黑格爾趕路要緊。那樣，被弄丟的球沒準(zhǔn)還能找回來。

一聲“沒結(jié)果”的提醒，又幫大家翻上了辯證思維的第四道山梁（不過，沒再見到茅原先生，大概還在原地生悶氣吧？），那么，還有什么妙招能幫我們登上“珠峰”的峰頂，而“直上重霄九”呢？黑格爾平靜地回答：“他在那里又同樣是肯定的，從而將前一個單純的東西重新建立起來。”

怪哉！？一個“肯定”就有這么大的神通？光聽說，他的辯證法叫否定的辯證法，沒承想，“肯定”還有這么大的威力？朋友，你可知道，在辯證邏輯中否定是對肯定的否定，肯定卻是對否定的否定。對于黑格爾來說，無論否定還是肯定，都是否定的利刃，邏輯的掘土機(jī)，思維的推進(jìn)器。他的肯定是否定中的肯定，他的否定是肯定中的否定，因而是既揚(yáng)棄又保留的“否定之否定”，循環(huán)往復(fù)永無盡頭。像一團(tuán)永不寧息的火焰熊熊燃燒，如一江浩蕩的春水滾滾向前。肯定與否定互滲互換，繞上三個彎你就會犯暈，自稱是“高等數(shù)學(xué)”的頭腦，也未必就真能算得清。二十年算不清一筆“既可分又不可分”的豆腐賬，難道還不是最絕妙的明證！？

論說，未能登上第四個階梯的茅原先生，他的“辯證思維”也就偃旗息鼓了，因為他覺得達(dá)到了“既可分又不可分”，就已經(jīng)求得了“原意”，撈到了真知，修成了正果，可以立地成佛了。再往下也就沒什么戲可唱了。我們則需說明“既可分又不可分”在辯證思維進(jìn)展的過程中，只是他的階段性成果，這個歷時性的表述隨之就將遭到揚(yáng)棄。而黑格爾的“原意”則是要把分離溶解在不分離之中，他的不可分離包容了可分性，他的可分性事實上不曾分離，不可分離。這樣可分與不可分的對立才達(dá)到了真正的統(tǒng)一。盡管當(dāng)年為了完整地展示這條曲線，我們還用了相當(dāng)?shù)钠f明這個既揚(yáng)棄又保留的“否定之否定”如何導(dǎo)致了“思維具體”的再現(xiàn)。并說明“從具體到抽象又從抽象到具體”，這個歷時性的思維過程，揭示的卻是共時性的對立統(tǒng)一的建構(gòu)。為了盡可能直觀地展示這個生成系統(tǒng)和共時性結(jié)構(gòu)，還畫了好幾張圖表。但是說這些又有什么用呢？茅原先生念念不忘地只是他的“既可分又不可分”（這還算公平），二十年后，必須把“事實上的可分性”當(dāng)做旗幟，陣前叫板（這卻一點也不公平）。這真是“天要下雨，娘要嫁人”，既愛莫能助又無可奈何。我想，那就只好等茅原先生研究透了他的“高等數(shù)學(xué)”“解析幾何”（我真的不懂！）之后再說吧。

歸屬

上個世紀(jì)六十年代，有個電影叫《三劍客》，故事早就忘了，只記得就中有個細(xì)節(jié)說的是：一位身無分文的騎士大模大樣走進(jìn)一家小酒店，先向老板要了兩瓶綠酒，把玩片刻后，又說：“我不要這個綠酒，給我換兩瓶紅的吧。”殷勤的老板又照辦了，騎士拿上紅酒，翻身就走出酒店，如夢初醒的老板急忙追出來，說：先生，您還沒給錢哪。騎士理直氣壯地說：“我不是用綠酒跟你換的嗎？”老板又說：“綠酒你也沒給錢哪。”騎士聳聳肩涎皮涎臉地說：“那我就沒辦法啦。”說罷，且戰(zhàn)且退，消失在茫茫的夜幕中。剎那間摸不著頭腦的老板急得抓耳撓腮，覺得那個人似乎也有些道理？莫名其妙地看著他的消失，而無可奈何。每當(dāng)我想起這個細(xì)節(jié)，總是忍俊不禁，覺得那位編導(dǎo)透過這個細(xì)節(jié)是在隱喻著更多的東西。生活里的確不乏這種需要腦筋急轉(zhuǎn)彎的事，而一個“急轉(zhuǎn)彎”的確能令人心亂神迷。直到數(shù)十年后的這場爭鳴中我猛地覺得又見到了那個“綠酒換紅酒”的趣聞（以下引文出自當(dāng)年的茅文，間插著我而今的點評）。

王寧一說：“請把形式去掉把，讓我看看內(nèi)容是否仍然存在。請把內(nèi)容拿走吧，讓我看看在音響結(jié)構(gòu)絲毫不動的情況下到底會有什么結(jié)果。”以為這樣一問別人就只能承認(rèn)內(nèi)容和形式是一個東西而不是兩個東西了。（自然，茅原先生是絕不會承認(rèn)的。那么，在“去不掉”又“拿不走”的事實面前，他到底掌握什么殺手锏呢？）

對于信號和信息也可以這樣提問（注意，綠酒已經(jīng)變成了紅酒）：“請把信號去掉把，看看信息是否仍然存在，請把信息拿走吧，看看在信號不動的情況下到底會有什么結(jié)果。”（這還是底氣十足地重復(fù)我的話，但藝高人膽大，說不定有什么信息論的秘密武器呢？好呀，付錢吧，說說信號的棄取對信息的存留是個什么關(guān)系，會有什么“結(jié)果”呀？向大家證明他如何不是一個東西而是兩個東西啊？）

可是，信號與信息互相依存，絲毫改變不了信號不是信息的事實。（注意！騎士已經(jīng)溜出了酒店，他的“事實”只是一張空頭支票。――原來不過如此。其實黑格爾早就說過：“像無限不同于有限，內(nèi)容與形式有別，內(nèi)在與外在有別，間接也不是直接（當(dāng)然也可以加上信號不是信息，可分性也不同于不可分性），這樣一些假定仿佛一個人連這些都不懂似的，竟以教訓(xùn)的方式搬出來，并且只是敘述斷言而不是證明。這種教訓(xùn)的行為，除了叫做愚蠢而外，不能叫做旁的。”在這種情況下你最好再找一個家庭婦女，扯開嗓子與她對吼：“但是！信號與信息的區(qū)別，也絲毫改變不了信號與信息互相依存互相重合的事實。”那段“五兩對半斤”的“無終旋律”不是又回來了嗎？不是又再現(xiàn)了嗎？這種“無結(jié)果”難道不是一再地啟示我們當(dāng)思維達(dá)到“既可分又不可分”的狀態(tài)時必須尋求更高的邏輯解決嗎？

事物的可分性與不可分性，孿生并存，他們的對立統(tǒng)一，才是千真萬確的事實。“騎士”與“婦女”各執(zhí)一端，都以為自己掌握了事實上的真理，其實都沒有真理。當(dāng)年茅原先生上來先用“兩個東西”敲山震虎，這個裸的可分性根本就不在同一中，他帶著這種可分性先領(lǐng)我們鉆了一通系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)，在上下翻飛的穿梭中淋漓盡致地表演了他的“永遠(yuǎn)分離開”的絕技，然后才想起要談二重性，卻渾然不覺“兩個東西”與“二重性”勢如水火，風(fēng)馬牛不相及。但是爭論嘛，人家不堅持的東西，就不必沒完沒了。人家承認(rèn)了的東西（無論先后早晚）也不必抹殺。所以在指明了茅文前后矛盾之后，我們就在新的基礎(chǔ)上，與中途才承認(rèn)二重性的茅原先生，討論統(tǒng)一于何方的問題。這難道還不公平嗎？（而今，他不好意思承認(rèn)他開始的“兩個東西”是說錯了，卻好意思說“王寧一既然修改了原先的理論，他原先的理論就已經(jīng)被證偽了”，哇！這瓶“紅酒”換得可真值，頃刻之間不費吹灰之力，不但勾銷了全部債務(wù)，而且連要賬的都給“證偽“了。看你們誰還敢要賬？！再要我把你送官，治你個“批判辯證法”之罪。所以酒店的騎士還只是有點無賴，而此刻的騎士簡直就像一個什么了？）

其實，孤立地提出事實上的可分性就將是一個很無聊的問題。把水分成H＋O?熏這是事實上的可分性，分成魚＋蝦就不是事實上的可分性，這樣的問題還值得我們?nèi)ニ伎肌⒀芯俊庿Q嗎？無論茅原先生是否意識得到，只有當(dāng)他在文章中公開承認(rèn)二重性之后，與不可分性相聯(lián)系的可分性問題，才能符合邏輯地浮出水面。如果他在舉手投足之間對于孤立靜止地提出問題，卻渾然不覺，那就證明辯證思維在他頭腦中并沒有真正扎下根。

當(dāng)然，今天我仍然愿意相信茅原先生是真誠贊成二重性的（但愿這點善意不再當(dāng)做換來的“紅酒”被用來“證偽”），那么，現(xiàn)在的問題就只是可分與不可分，統(tǒng)一于何方？亦即事實上三字的歸屬？

如果要問事實，那只有“不可分的可分性，可分的不可分性”這種統(tǒng)一了的對立才是事實。鑒于黑格爾“無結(jié)果”的一再提醒，所以還必須進(jìn)一步追問，可分與不可分究竟統(tǒng)一于何方？就是說邏輯的要求你還必須做出一個“非此即彼”的回答。而這一點我在二十年前就已做出了。今天我仍愿一字不易地照抄如下：“內(nèi)容形式的可分性，統(tǒng)一于不可分性，不可分性是千真萬確的事實，是他的長在，可分性則只是被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)。（而且，只有不可分的可分性才是矛盾性。只有可分的不可分性才是辯證的同一性。）也許，先生又要申斥：“王寧一連‘非此即彼’是形而上學(xué)的原則都不懂”嗎？先生差矣，“非此即彼”并非知性特有的智慧，它還是辯證思維的組成要素哩，所以恩格斯說：辯證法“除了（承認(rèn)）‘非此即彼’又在適當(dāng)?shù)牡胤匠姓J(rèn)亦此亦彼，并使對立互為中介。”要是以為“非此即彼”是形而上學(xué)的專利，而辯證思維只有“亦此亦彼”那真是莫大的誤解，滑天下之大稽。“非此即彼”（是則是，否則否）只有加上“除此以外都是鬼話”，那才是形而上學(xué)的信條。所以黑格爾說：辯證法“是知性的理性，或理性的知性”。它將兩者熔為一爐，所以“它比知性理性兩者都高。”如果抓住禿子就當(dāng)和尚，見到“非此即彼”就罵人“批判辯證法”，那往往就是他自己正在怒火中燒地攻擊辯證法。在我輩人中出現(xiàn)這樣滑稽的事，那肯定不是為了鬧著玩。

尾聲

弄清了原意和歸屬，那么堅持“事實上的可分性”，在辯證思維的進(jìn)程中，到底是前進(jìn)了，后退了，還是在止步不前，結(jié)論應(yīng)是不言而喻的。鑒于編輯部對稿件不得超過8000字的要求，恕我就此打住吧。留下寶貴的篇幅再說幾句不得不說的話。

上個世紀(jì)八十年代開展的內(nèi)容形式之爭，對于復(fù)蘇中的音樂美學(xué)是一種起步的健身操，理論的前哨戰(zhàn)，思想的大練兵。不能說是不必要。但討論一開始就被導(dǎo)入了一種純哲學(xué)的論爭，你要是不想答非所問，文不對題，就不能不隨波逐流。這雖非我愿，卻也無可奈何。在這種情況下，也只能力求使討論多一點持之有故的理解，而少一點人云亦云式的膚淺，直到這一次依然如此，但如果冷靜地一想，這種論爭價值有限。因為你就是爭得再清楚，也不過是弄清一個黑格爾、馬克思早就解決了的問題。我一直說是“常識”，是“ABC”（當(dāng)然弄懂它并不容易，不然何至于得這種總也好不了的“舞蹈病”，作為基本功，花點精力也是值得的），有人愿意把它當(dāng)做警鐘敲，我看敲敲也無妨。敲敲就會知道我們的水平有多高。盡管先哲們精深的思想值得我輩摸索終生。但人生苦短精力有限，作為一個音樂學(xué)者總還應(yīng)該以音樂為主，考慮到這一層我總是欲罷不能，欲行又止。1990年的平谷會議上，讀過我答復(fù)文章的茅原先生私下里向我表示：“我就不寫文章了，不禮貌處請原諒。”說罷扭頭就走。獲悉先生意向，我立即調(diào)整心態(tài)，在會上當(dāng)眾表示：我們愿意休戰(zhàn)，至于觀點嘛，那就各說各的吧。在場的何乾三先生不解地追問，你們怎么不爭了？（耳語）我只得苦笑著敷衍說，球不在我手里……。80年代，我作為被批評者多次被卷入難解難分的論爭，但天地良心，沒有一場是由我發(fā)難的。當(dāng)然“短兵相接”之后，我也從未不負(fù)責(zé)任地“落荒而逃”過。

黑格爾名言范文第3篇

關(guān)鍵詞：哈貝馬斯 歷史理論 構(gòu)建

尤爾根·哈貝馬斯是德國當(dāng)代最重要的哲學(xué)家之一。歷任海德堡大學(xué)教授、法蘭克福大學(xué)教授、法蘭克福大學(xué)社會研究所所長以及德國馬普協(xié)會生活世界研究所所長。1994年榮休。他同時也是西方中法蘭克福學(xué)派第二代的中堅人物。

在哈貝馬斯的歷史唯物主義理論中，關(guān)于歷史理論的構(gòu)建內(nèi)容，十分重要，以下將從兩個方面對其進(jìn)行解讀。

一、哲學(xué)人類學(xué)

馬克思的哲學(xué)人類學(xué)主要是在哈貝馬斯的早期作品中，特別是在《巴黎手稿》中形成的。它被認(rèn)為是馬克思?xì)v史方法學(xué)說的主體，是在從《德意志意識形態(tài)》開始的一系列著作中成形的。

就像我們看到的那樣，大多數(shù)作者都認(rèn)為要解讀馬克思的思想，必須在哲學(xué)人類學(xué)和歷史唯物主義著兩種相互排斥的方法中二選一。但哈貝馬斯將二者結(jié)合起來，通過對馬克思思想的單一描述，去對馬克思和進(jìn)行最初的解讀。其結(jié)果是在他所描述的馬克思思想或在哈貝馬斯自己的思想中都出現(xiàn)了可能的對立。隨著哈貝馬斯放棄了對馬克思思想的人類學(xué)解讀轉(zhuǎn)而對馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)越來越感興趣，這種明顯的對立在他的思想中迅速擴(kuò)展開來。

哈貝馬斯對馬克思文本的解讀在很大程度上受到了存在主義觀點的影響，尤其受到了馬爾庫塞變形的批判理論的影響。

在哈貝馬斯對歷史唯物主義進(jìn)行哲學(xué)解讀的時候，他遵循的是馬爾庫塞關(guān)于剛出版的《巴黎手稿》的前衛(wèi)觀點。馬爾庫塞在這里關(guān)注的就是他所認(rèn)為的歷史唯物主義的哲學(xué)維度。{1}哈貝馬斯用“哲學(xué)必須實現(xiàn)自己”這句馬克思的名言來進(jìn)一步發(fā)展對歷史唯物主義的哲學(xué)解讀。在哈貝馬斯看來，他所描述的馬克思的歷史哲學(xué)和革命哲學(xué)是一種建立在對異化分析之上的革命人道主義，而馬克思的意圖是要通過改變社會關(guān)系來解決異化問題。

對哈貝馬斯來說，很明顯，找出馬克思哲學(xué)的特點是非常重要的。關(guān)于這一點，哈貝馬斯做出了很多評論。一開始，他重新強(qiáng)調(diào)了馬克思提出的“通過消滅作為哲學(xué)的哲學(xué)使哲學(xué)變?yōu)楝F(xiàn)實”這個著名論點。{2}這種最早出現(xiàn)在亞里士多德的形而上學(xué){3}中的對哲學(xué)任務(wù)的理解，導(dǎo)致了馬克思對黑格爾及其追隨者的批評。哈貝馬斯不愿意接受為了理解黑格爾和馬克思的關(guān)系，而用“哲學(xué)”去占領(lǐng)思想的陣地。在哈貝馬斯看來，將馬克思的思想簡單地降為哲學(xué)，顯而易見是對馬克思思想的一種歪曲。

哈貝馬斯現(xiàn)在還沒有詳細(xì)地說明他后來發(fā)展出的思想。{4}他在這里提到這種思想，只是為了警告我們，對馬克思的傳統(tǒng)哲學(xué)解讀會產(chǎn)生消極作用。他認(rèn)為這種哲學(xué)解讀沒能有效地保持馬克思的思想與哈貝馬斯在這里稱之為“純粹”哲學(xué)。在這一點上，哈貝馬斯認(rèn)為所謂的“青年黑格爾派的解讀”是對馬克思思想最好的哲學(xué)解讀。但可能連哈貝馬斯都沒有預(yù)料到的結(jié)果是，為了反擊他所反對的對馬克思的誤解，他強(qiáng)調(diào)了歷史唯物主義的哲學(xué)因素，而這恰恰是對歷史唯物主義的正確解讀。

二、理論與實踐

在哈貝馬斯看來，將實踐理性的觀點應(yīng)用于歷史問題是一種歷史哲學(xué)的原有目標(biāo)，即可以在經(jīng)驗上證明可行的革命的條件，因為一種理論上的宣稱總是會導(dǎo)致實踐上的結(jié)果。基于這一觀點，哈貝馬斯指出歷史唯物主義作為一種唯物主義與他所說的第一哲學(xué)在兩個方面都有所不同：一方面否認(rèn)自我奠基的目標(biāo)，另一方面進(jìn)而拋棄了僅僅用哲學(xué)來充實自己的意圖。所得出的結(jié)論是歷史唯物主義既不是關(guān)于存在意義問題的哲學(xué)，也不是一般意義上的關(guān)于形而上學(xué)的哲學(xué)。正相反，哈貝馬斯認(rèn)為，歷史唯物主義從根本上是一種實踐理論，或一種批判。

哈貝馬斯經(jīng)常堅持說他是受到盧卡奇的影響而開始走向馬克思的，他還經(jīng)常運(yùn)用特殊的盧卡奇式的詞匯以及論題；但是，盡管他受到了這么多人的影響，在他將歷史唯物主義解釋成一種與其他形式的哲學(xué)所不用的、經(jīng)驗上可靠的歷史哲學(xué)這一點上，他主要依賴的還是科爾施對思想的批判。通過對科爾施的思想以及其他人的思想的運(yùn)用，哈貝馬斯將自己對馬克思和的理解與其他人試圖對歷史唯物主義提供哲學(xué)解釋的努力區(qū)分開來。

在唯物主義辯證法這個標(biāo)題之下，哈貝馬斯構(gòu)建了四個主題：對哲學(xué)基礎(chǔ)主義的唯物主義批判，意識形態(tài)與革命，工作辯證法，以及辯證唯物主義與社會科學(xué)的關(guān)系。

哈貝馬斯在這里悄悄地運(yùn)用了盧卡奇那個著名的分析，那就是，歷史唯物主義的基礎(chǔ)是理論與實踐的結(jié)合，只有通過理論與實踐的結(jié)合，歷史唯物主義才能實現(xiàn)其自身目標(biāo)，這種觀點來源于意識形態(tài)的教條。{5}他將意識形態(tài)的概念和革命的概念描述成一個概念上的循環(huán)論證，也就是說他們互為前提。在他關(guān)于工作辯證法的討論中，他將恩格斯和盧卡奇的觀點做了一番比較后提出，馬克思與黑格爾的區(qū)別在于他拒絕抽象性。在哈貝馬斯看來，“唯物辯證法”的意思就是“不在一個形而上學(xué)的意義上去理解勞動，而是從勞動關(guān)系中必然產(chǎn)生的辯證邏輯”。

黑格爾名言范文第4篇

我們將班級名稱定為“星宿班”。學(xué)生解釋說：最直接的原因是我們班有28名同學(xué)，正好對應(yīng)天上28顆星宿；第二，我們要做謙謙君子，君子就要和而不同，班中28名同學(xué)都各有特點，個性鮮明，正如天空中28顆星宿，在夜空中散發(fā)出獨特的光芒，成為一個特色鮮明而和諧的集體；第三，星宿文化是中國的傳統(tǒng)文化，彰顯出同學(xué)們對中國傳統(tǒng)文化的向往和喜愛。

開學(xué)以來，在師生深度編織的教學(xué)生活中，學(xué)生更加深入了解了星宿文化，并初步形成了班級的核心文化。班級文化中的戰(zhàn)略、愿景、使命、價值觀等逐一明確起來。

我們的班級戰(zhàn)略是：快樂閱讀，詩意生活。

讀書就是與古今中外思想大師對話，在別人思想的幫助下，建立起自己的思想。在與大師對話過程中，學(xué)生們加深了對班級星宿文化的理解。

我們班的班級愿景是：做值得仰望的星。

在這里，仰望有兩重意思：一是要做值得同輩人仰望的星；二是為今后的人文實驗班的學(xué)弟學(xué)妹們樹立榜樣，成為他們仰望的星。

我們的價值觀是：尊重、責(zé)任、創(chuàng)新。

我們班的學(xué)生對于尊重的理解是尊重自然、尊重社會、尊重他人。

在閱讀生活中，學(xué)生們對尊重有了更深刻的理解。“繁星閃爍著—— /深藍(lán)的太空 /何曾聽得見它們對話？ /沉默中 /微光里 /它們深深的互相頌贊”（冰心）“閃爍，卻不是為了誘惑 /只為了讓那皎潔的光 /照亮你 /也照亮我 /照亮一道純凈的小溪 /照亮一條清澈的小河……”（汪國真）所以，學(xué)生們把尊重的價值觀概括為：繁星閃爍，和而不同。

對責(zé)任的深刻理解則來自哲學(xué)家黑格爾的名言和詩人徐志摩的名句。“一個民族有一些仰望星空的人，他們才有希望。”（黑格爾）“撐一只長篙，向青草更青處漫溯；滿載一船星輝，在星輝斑斕里放歌。”（徐志摩）

以這兩個名句為基礎(chǔ)，我們確定班級的責(zé)任就是：仰望星空，長篙慢溯。我們理解的責(zé)任觀是既要喚醒個體的生命意識，又要努力承擔(dān)社會責(zé)任和義務(wù)。

對創(chuàng)新的深刻認(rèn)識來則自泰戈爾的《飛鳥集》“讓我設(shè)想，在群星之中，有一顆星是指導(dǎo)我的生命通過不可知的黑暗的。”班級的創(chuàng)新觀就被概括為：星光指引，探索未知。

我們的班級使命是：為了師生可持續(xù)發(fā)展的幸福。

黑格爾名言范文第5篇

1、興趣是最好的老師。——愛因斯坦

2、年青時，由于興趣廣泛，容易忘事；年老了，由于缺乏興趣而健忘。——歌德

3、人若志趣不遠(yuǎn)，心不在焉，雖學(xué)無成。——張載

4、學(xué)問必須合乎自己的興趣，方可得益。——莎士比亞

5、真實的世界使我感興趣，因為它是可塑的。——法國作家 紀(jì)德

6、對自己抱有興趣的人使我們感興趣。——西拉士

7、興趣是不會說謊的。——英國諺語

8、任何一種興趣都包含著天性中有傾向性的呼聲，也許還包含著一種處在原始狀態(tài)中的天才的閃光。——張潔

9、商人的興趣就在那些能找到財富的地方。—— 埃伯克

10、對所學(xué)知識內(nèi)容的興趣可能成為學(xué)習(xí)動機(jī)。——贊科夫

11、在原則產(chǎn)問題上，要堅定如磐石；在興趣問題上，則要順應(yīng)潮流。——美國

12、成功的秘訣在于興趣。()——楊振寧

13、我認(rèn)為對于一切情況，只有“熱愛”才是最好的老師。——愛因斯坦

14、有關(guān)興趣的問題毋須爭論。——古羅馬

15、天才，就是強(qiáng)烈的興趣和頑強(qiáng)的入迷。——木村久

16、學(xué)習(xí)的最大動力，是對學(xué)習(xí)材料的興趣。——布盧姆

17、一個深廣的心靈總是把興趣的領(lǐng)域推廣到無數(shù)事物上去。——黑格爾

18、只有小人才對小事有興趣。——迪斯雷利

19、問題不在于教他各種學(xué)問，而在于培養(yǎng)他有愛好學(xué)問的興趣，而且在這種興趣充分增長起來的時候，教他以研究學(xué)問的方法。——盧梭

20、哪里沒有興趣，哪里就沒有記憶。——歌德