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反思文學范文第1篇

高三語文組  范毅斌

文言文，在我們的學生看來，是一個多么可怕的詞語。對高三學生而言，更是“談之色變”。為什么會這樣？我準備從以下三個方面來反思文言文教學，以便找到真正的原因以及改變這種現象的方法。

一、人們對文言文的認識;

二、高考試題對學生的影響;

三、學生學習文言文的方法。

首先，我們來談談學生厭學文言文的原因。

第一、人們對文言文的誤會太深，對文言文產生了偏見。

1. 不只是學生，很多老師也認為文言文是一小部分人學習的；學生學習文言文，只是為了應付高考，除此之外，別無它用。

其實，文言文也是現代漢語的一部分。在《現代漢語詞典》中，也有文言文詞語的解釋，定位是書面語。也就是說，文言文只是和口語相對而言的漢語文言文。文者，紋也，文言只是修飾過的語言而矣，并不是現代漢語的異己，而是現代漢語不可或缺的一部分內容。

2.我們每天都在大量使用文言，卻天天都在聲討它，怪哉！

平時，我們在顯示自己有文化時，會把成語擺出來“裝點”自己的語言，在夸一個男生時，會說他英俊瀟灑、文質彬彬；在夸一個女生時，會說她沉魚落雁、閉月羞花。因為，這樣用詞，會讓人感覺很有文采。其實，這些都是文言詞語。“英”有“花”的意思；“文質彬彬”出自《論語》；“沉魚落雁、閉月羞花”體現的是文言文中的使動用法，使魚沉，使雁落，使月閉，使花羞，此處極言女子之美貌。

3.大家把自己能看懂的文言當作是現代漢語，是白話文，自己不清楚的便是文言。

其實，現代漢語的范圍很大，不僅僅是我們平常使用的口語和白話文。文言也是現代漢語的一個組成部分，文言屬于現代漢語。文言文在傳承，在發展，流傳下來的文言文就是漢語的精華，也是現代漢語的內容。

第二、全國語文高考試題，對我們的學生而言，有很大的挑戰。

1.全國語文高考文言文試題在選材上，不注重文章內容的文學性。

近年來，全國卷語文高考文言文試題都取材于史書中的人物傳記，而且所學內容文學性不是很突出，學生閱讀興趣不濃厚。這從根本上抑制了學生學習文言文的動力。原本學生們就與文言文保持一定的距離，我們需要用學生感興趣的內容來引導他們。結果，看到這樣的試題，學生更是沒有學習興趣。

2.生僻的官名、地名、人名，往往打擊學生的學習積極性。

學生在做文言文高考題時，往往被官名、地名、人名困擾，有時還會因此而耗費時間，影響答題速度，學生被官名、地名、人名糾纏著，很難走進文言文的大門。文言文的大門，很多學生尚未進入，這些看似常識的內容，更是無法掌握了。

第三、學生們已經學了好幾年的文言文了，但是卻很少有人掌握了合理的學習方法。

1.沒有正確合理的文言文朗讀方法。

學生們在讀文言文時，大多沒有節奏，沒有正確的停頓，沒有獲取所讀內容的信息，只是傳聲而矣。而且，讀音還不夠準確，更容易受方言影響。音不準，字不準，意更不準。

2.沒有查字典、詞典的習慣

大家都知道，文言文學習需要積累詞語。最好的積累方法不是背誦字典、詞典，而是在閱讀過程中，遇到疑問時，及時查閱，及時積累，及時記憶。但是我們有的學生卻連一本《古代漢語常用字字典》都沒有。有字典的學生，卻很少主動去查閱。

3.沒有思考問題的習慣。

有人認為，積累好字詞，學生就能學好文言文，其實不然。就想學習其他語言一樣，文言文學習也需要思維，語言邏輯思維。有的學生總是在查字典，總是在做筆記，但總是讀不懂文章大意。

4.做題時，沒有做筆記、標記的習慣。

做文言文試題時，做好筆記、標記，有助于快速閱讀掌握文言文內容。做題時，便于二次閱讀，快速找到相應內容，及時做出判斷，從而快速準確答題。

其次，我們來探討一下學習文言文的方法。

第一、引導學生正確認識文言文，從而合理使用文言文。

學生在學習、使用成語時，會遇到很多有文言背景的成語。我們一定要讓學生深挖其文言背景，感受文言帶給我們的語言美。

我們在評論人或事時，有時會用到“過猶不及”這個成語。這時，要引導學生從文言背景去分析這個成語，要注意語句的停頓，要讀成：過/猶/不及，不要讀成：過猶/不及。因為“過猶不及”說的是：“過”與“不及”是一樣的的。我們就是要讓學生體會到文言文的作用，意識到文言文在現代漢語中的存在。

此外，我們還可以在平時的學習中，讓學生盡量用最通俗的口語來表達，就像林漢達先生在寫歷史故事時那樣，盡量脫離書面語言，讓學生體會到使用文言的必要性。其實，更重要的是意識到：我們平時已經使用了大量的文言文，只是沒有深入了解，人云亦云罷了。

第二、指導學生合理地去做練習題及高考題。

1.面對文學性不強的文言文，要學會為其整容。

所謂整容就是：劃分文章層次，劃分句子結構，用任務代替興趣，以完成任務為樂趣。進而了解字詞，掌握文章大意，有條理地分析內容結構，從而快、準、穩地答題。

2.面對文言文試題中出現的官名、地名、人名，要先辨別，后忽略。在辨別出官名后，可用長方形符號將其標出，在答題時，可以適當忽略，從而排除干擾，準確理解文章內容，準確無誤答題。找出地名后，也可以用同樣的方法排除干擾。找到人名后，忽略姓氏，將名字用圓圈符號標出來，再次讀到人名時，便能快速識別從而讀懂內容。

第三、要想從根本上學好文言文，還得掌握一種相對合理的學習方法。

在教學過程中，我使用了“抄讀法”，當然，這種方法古已有之。所謂“抄讀”就是：讓學生通過抄寫放慢閱讀速度，用心思考，真正走入文章，用心思考，理解詞句，讀懂大意，思考內容。

下面，就以平時習題講解為例，具體談一談“抄讀法”。

1. 在平時練習或考試結束之后，學生將題中的文言文“抄讀”在抄讀本上。抄讀時，不求速度，但求思考。學生試著劃出句子的停頓節奏，可以在不懂得詞句下面，用自己喜歡的符號做標記，以便討論時目標明確。抄讀時，一定要在抄讀本上留下足夠的空間，以便作注時使用。

2. 學生查字典、詞典，給自己“抄讀”的文章作注釋，把查出來的字詞解釋寫下來。

3. 小組討論。在自己作注的基礎上，以小組為單位，討論疑難問題，翻譯疏通全文。

4. 師生討論。在小組討論的基礎上，師生共同討論依然存在的難點。

在討論之前，學生集體朗讀文章。只要有一人有疑問，便可喊停，大家一起討論，老師適當引導。朗讀期間，如果學生在發音方面、句間停頓方面有問題，老師會及時指導糾正。

5. 習題檢測。文章不變，重新設計與此前不同的習題，來檢驗學生的“抄讀”效果。

反思文學范文第2篇

關鍵詞： 中學生文言文閱讀能力 現狀 成因分析 教育反思

在封建時代，中國的語言分為口頭語言和書面語言兩種類型，書面語言又可分為素服語（日常或商用語）、制服語（初級古漢語）、禮服語（高級古漢語）三種類型[1]。今日我國中學生所學文言文就是用文言寫成的文章，然而在教學當中，大部分老師忽略文言文的語言屬性，更多的是追求其背后的文化和文學價值。在這種價值觀的引導下，中學生很難掌握基本的文言常識，文言文閱讀能力普遍偏低。

一、中學生文言文閱讀水平現狀

中學生文言文閱讀水平的現狀可以概括為：閱讀興趣普遍偏低；文言常識掌握較少；找不到學習文言文的有效方法。車麗濤[2]的調查顯示顯示，從初一到高三六個年級的學生普遍對文言文缺乏興趣，數據顯示喜歡學習文言文的學生只占總體的20%～40%。學生對文言文學習缺乏興趣一方面是文言文本身晦澀難懂，另一方面則是因為教師的講解過于單調乏味。

文言作為一種書面語言，同其他的語言一樣有自己的語法、結構、遣詞和句式。這些是閱讀文言文的基本常識，通過學習文言文來習得文言常識是我們一直堅持的學習方式。但是，姚富根、張厚感和顧振彪[3]的調查研究顯示，150份中學生的問卷中，平均分只有27.5分。大部分學生對常見的文言實詞、虛詞及常見的文言句式基本不懂，不具備閱讀淺易文言文的能力。只有極少數的學生，剛剛具備閱讀初級古漢語的能力。有很多學生對文言文飽含學習的興趣但苦于找不到理想的學習方法，很多教育者也明白掌握文言常識對于閱讀文言文的重要性，但是由于課程目標和考試制度的壓力，不得不將教學重點放在講解文章大意和記誦經典篇章上。

二、中學生文言文閱讀能力偏低的成因分析

（一）功利主義目的：文言文的實用性太低

語言的實用性，就是語言作為交流和表達思想觀點的工具屬性，決定語言實用性大小的關鍵因素就是普及和創作。在普及程度和創作難易上，白話文相對于文言文的優勢不言而明。我們現在的日常生活語言和學校教學語言，全部都采用白話，文言在我們的普通生活中已然消失。

作為心智尚未成熟的中學生，對待文言文與白話文的態度可以用“避難就易”來形容。他們從出生接觸到的就是白話，用白話進行交流或者寫作對他們來說比較輕松簡單；對于文言，沒接觸之前就不懂任何文言常識，在不懂文言的基礎上去領悟微言大義的文言文，難度可想一般。中國的文言文又不同于歐洲的字母文字，在復雜性上遠遠超過字母語言。

（二）社會因素的影響：“五四白話文運動”和“簡化字”推廣的影響

人們意識觀念的改變是受社會環境影響的，而造成我們輕視文言文的社會因素可以追溯到五四時期的白話文運動。五四白話文運動的發生和發展是順應時代潮流的，它的成功有著歷史的必然性。但是，我們要反思這樣一個問題：白話文取代文言文的“一刀切”到底隱藏著什么危害？作為的倡導者，他們沒有折中的路可走，但作為后人的我們又是否正確吸取了先輩的改革精髓呢？白話文運動中，一再強調他的“再造文明”的夢想，倡導者們是要建立一種統一的、全民的、沒有士與民之分的新白話，要有白話的肉身和文言的靈魂[4]。我們如今使用的白話文只具備語言最基本的工具性，卻缺少語言的文化性。

五四白話文運動對待傳統文化的觀點和立場是否偏激還有待于商榷，但它對當今的文言文教學造成的阻礙卻是毋庸置疑的。另一個影響文言文教學的社會因素就是簡化字的推廣使用，如今我們使用的簡化字有著非常多的便利之處，但它同時造成文字隔閡。文言文中存在大量的繁體字，這給中學生的閱讀造成了很大的困難。

（三）教育的缺失：我國中學階段文言文教學有失規范

中學生整體性的文言文閱讀能力偏低，已不再是簡單的師之惰的問題，對于當今教育來說，這只能說明當今的文言文教學存在嚴重的缺失和不規范。我認為，基礎教育階段文言文教學的不規范主要表現在這幾個方面：教學目標不明確、教材編排不系統、學習評價標準不完善。

學習文言文的目的是學會閱讀文言文的能力，而不是讀懂甚至背誦課本上的那幾篇文言文。正如前文所說，通過學習文言文來學習文言常識，這是學習文言的基本方式。而現實中我們卻遇到了語言教學與人文教育的矛盾[5]，在有限課時和學生有限精力的條件下，既要求學生學會文言又要求學生接受人文教育，這是不現實的。這樣的教學目標是一種不切實際的教學目標，只有分清主次、有所為有所不為才能收到應有的教育功效。

中學語文課本中選擇的文言文沒有科學的系統性。學生要學的是一門語言，課程材料的選擇至關重要。我們在選擇教材的時候往往堅持“課文要具有典范性，文質兼美”的標準，相對忽視了學生學習文言的適應性標準。教材編排的傳統總是以文學史為序，這種編排方式偏重于讓學生了解古代文學的發展，違背學生的學習規律[6]。

在考試制度的壓力之下，文言文教學不得不改變語言教學的正規路徑以適應最終的評價考核。目前高考對文言文采用標準化的測試形式，內容就限制在教材中那幾篇選文當中。這就不得不引導老師和學生們反復的“咀嚼”課本，語言學習的動力完全被考試得分的動力所取代。

三、如何正確對待中學階段的文言文教學

（一）明確文言的價值所在

文言作為一種與口語相對應而存在的書面語言，歷經華夏五千年而延續至今，有著強大的生命力和巨大的實用價值。民國以前的所有典籍著作（方言和白話小說除外）均由文言文體寫作而成，要直接閱讀這些資料必須熟練掌握文言基本常識。文言作為中國傳統文化的語言載體就是文言的價值所在。

學習文言是閱讀中國傳統經典的前提。自民國廢除讀經，改文言文為白話文以來，傳統經典距離我們越來越遙遠。歷經幾十年白話文教學之后的今天，精通文言的學者已為數不多，社會上的大部分人已經喪失直接閱讀中國傳統經典的能力，這勢必造成一種語言界的“文化斷層”。當我們再去品味傳統文化經典的時候，我們能夠閱讀的只是別人翻譯的白話文。

文言本身具有修飾性和美感，承載著中國幾千年精雕細刻的傳統之美。這是文言本身超越白話又與白話的工具性、實用性相互補的價值。今天，當白話身上的文化責任已經全部剝落以后，人們已經開始表現出對白話的反感。受后現代主義思潮的影響，白話呈現出多樣化的趨勢，方言白話、網絡白話、舶來白話等等層出不窮。這些形式各異的“變異白話”在彰顯白話復雜多樣性的同時，也表現出白話的低級性。

（二）探尋文言文教學的有效教育機制

上文我已經探討了我國中學階段文言文教學的主要失誤，即教學目標不明確、教材編排不系統、學習評價標準不完善。在今后的文言文教學安排中，要抓住“熟練掌握和運用文言進行閱讀”這一主要教學目標；按照學生學習文言文的一般規律合理安排教材；制定以考查學生文言文閱讀能力為標準的評價制度。除上述幾點之外，還應當在文言文教學中運用科學的教學方法。

有效的教育機制就是教育各要素彼此之間相互協調的運行方式，具體到文言文教學，就是要保證文言文教學的方法、內容和評價制度與教學目標相一致。只有建立穩定有效的教育機制，才能從根本上扭轉中學生文言文閱讀能力不斷下降的局面。

參考文獻：

[1]辜鴻銘，著.顏林海，譯.春秋大義[M].四川：四川文藝出版社，2009.67-68.

[2]車麗濤.關于中學生文言文學習情況的調查[J].克山師專學報，2003（1）.

[3]姚富根，張厚感，顧振彪.中學生語文狀況調查報告（二）一一從三百份測驗卷看當前中學生的語文水平和存在問題[J].課程·教材·教法，1981（3）.

[4]杜素娟.關于白話文運動的幾點追問與思索[J].中國現代文學研究叢刊，1997（4）.

反思文學范文第3篇

本節課教學的主要任務是指導學生學習掌握排球的墊球技能；培養學生對學習排球的興趣。首先設計《推球前進接力》趣味游戲。每一小組的第一個同學采用一根長棍向排球中下部在跑道上推滾前，到達終點后返回交給小組的下一個同學繼續，直至小組最后一個同學完成為止，哪個小組最先完成為優勝組。

在游戲過程中，出現很多趣味的情況，如：把球推到其它跑道的、有由于推太快控制不了球的，有的太慢的速度跟不上去，有的由于推方法不當的等等有趣的場面，各小組的同學都拼命為自己小組吶喊加油。這具有一定趣味性的游戲讓學生產生新異感，激發學生的興趣和參與活動的積極性，以及培養學生身體協調和控制能力。在游戲后進行排球的正手墊球動作練習，在講解和示范正手墊球后，學生自由練習，教師巡回檢查和指點。

五分鐘后再集中安排學生展示、點評，再由教師再次講解示范，提高學生對正手墊球動作的認知和掌握程度，再組織學生進行練習。重點要指導學生墊球的正確動作。在練習中注意自己的手臂動作。教師的示范指導非常重要，必須要求學生遵守紀律，專心學習，因此教師一開始就要組織好教學，引起學生的關注和興趣。示范講解之后，我發現讓學生自己練時，錯誤很多，以致不能連貫墊球，失誤很多。這時，既需要個別指導，還需要集中糾正。演示學生的錯誤動作，分析這樣的不規范動作會導致怎樣的結果。然后教師再示范一次，讓學生有深刻的印象。

在學生練習時，要規定爭取一次墊到10個以上，熟練之后，再逐部提高要求。這樣幾次練習下來，學生基本掌握了墊球的技巧。10分鐘后，進行游戲比比誰正手墊球最多，這游戲主要是考查學生正手墊球的掌握程度、培養學生控球能力、提高球感和身體靈敏協調性。通過游戲，學生基本能夠墊到兩至三球，個別優秀的學生能達到四個球以上，較好的達到教學目標。

反思文學范文第4篇

一、何為實體論思維

所謂“實體論思維”，實際上是西方哲學傳統中帶有普遍性的一種思維方式。實體，按照傳統哲學的定義，就是一種僅依賴自身而不依賴他物而存在的東西。實體最早由亞里士多德提出，他認為世界是一個有無限多實體組成的世界，這些實體作為不同屬性的載體彼此獨立存在。笛卡爾也提出了自己的實體說，他認為世界萬物的本原是兩個，即心靈和物體。心靈是精神實體，物體是物質實體，這兩者彼此獨立互不依賴。同時，笛卡爾還認為人的肉體和精神是互相分離的，肉體必須附著于“理智性實體”才能存在。斯賓諾莎對實體也有過論述。他反對笛卡爾的二元論，認為實體只有一個，那就是獨立存在的唯一的自然界。在他看來，實體是萬物的始基，它獨立存在，非別物所產生，宇宙間除了實體及其特殊狀態以外不能有別的東西。

當然，實體論主要是指一種思維方式，并不僅限于提出過實體范疇的理論。早在柏拉圖那里，實體論思維就已經形成了。柏拉圖雖然沒有明確提出過實體這一范疇，但是他提出了理念論，認為理念就是事物的最終原因。柏拉圖所說的理念在他的邏輯體系中就是一個獨立自足的實體性思維抽象物。這也是一種實體論。

實體論在西方思想史上經歷了一個不斷演變的過程。在近代以前的思想家那里，實體還僅僅是一種外在于人的存在，并且往往帶有自然物質觀或神學色彩。到了近代，隨著三體意識的覺醒，實體的內涵開始從外在的自然抽象物或神學抽象物漸漸演變為主體性抽象物。比如，黑格爾曾經明確提出應該把實體理解為主體，這是早期的實體概念與近代主體概念的結合。由于黑格爾同時也把實體理解為理念的自身運動，所以他的主體也成了理性意義上的主體。在黑格爾之后，隨著現代人本主義的崛起，這種理性實體論漸漸被非理性實體論所代替。如叔本華認為，世界的本體是意志。意志在此實際上就是一個被實體化的非理性“存在物”。

實體論的產生和發展雖然開辟了傳統哲學的新方向，但是它也造成了許多思維上的誤區。首先，由于實體在邏輯上是一種自為自足的抽象存在，所以實體論思維往往是主客二分的。因為在實體論思維中，主體往往被視為一種實體，客體也往往被視為一種實體，主客之間的統一性關聯必然因此被割裂開來。近代哲學的二元論傾向在很大程度上正是與此思維方式密切相關的。同時，也正由于此，人們對自然與人的關系的認識就常常陷于無法調和的矛盾中：過于強調自然的獨立性，容易導致機械決定論，從而遮蔽人的主觀能動性；而過于強調主體的獨立性，則又容易使主體的地位被無限拔高，導致主體意識擴張性危機。

其次，實體論思維在理論上往往是形式化的。隨著思維對象被作為某種實體性存在物，它也產生了與之互相匹配的邏輯方式——形式邏輯。形式邏輯也是一種實體性邏輯。比如矛盾律、排中律，它們反映的往往是實體性對象或概念之間知性的、直觀的聯系。由于形式邏輯在前提中默認了概念、命題與實在現象之間的對應關系，所以，它在自然科學中往往是有效的，但在哲學思維中卻有一定的效用限度。因為在哲學理論中，許多概念的所指并不是一個實在對象，而是一個思維的抽象，比如像“規律”、“至善”、“意志”等等，他們并不像“桌子”、“石頭”等實指性概念那樣在現實中可以有一個獨立的對象。當人們把這樣一些虛指性的概念范疇直接運用于形式邏輯時，就容易不自覺地割裂了概念與現實的關系，使概念與概念的連接成為空洞的實體性形式，從而也使得判斷與命題不能真正反映現實事物之間的感性關聯。

再次，實體論思維往往是認識論的。由于實體論思維慣于把要研究的事物作為一個獨立的對象來考察，這樣它就在思維的前提中已經先行把自我（人）獨立出來，從而也就把要研究的事物作為一個已然的獨立存在物（實體）來認識。由此它也就先行地陷入到主客二分的認識論框架中去了。理論反思中的對象并不完全等同于客觀實在，更不完全等同于自然科學中的認識對象，如果不能自覺意識到這一區別，就會由于限于主客二分的自然主義思維而割斷了二者最為原始的統一性。此外，理論思維中的形式邏輯本身也在一定程度上加強了這種認識論傾向。由于形式邏輯在大多數情況下表達的是概念與概念之間的直接聯系，命題、推理和判斷構成了它的主要形式，相應的也就形成了一種知識性的結論，它指的就是概念之間的知識性關系。但是，知識性研究并不能完全窮盡理論思維本身的目的。因為思想理論在更多的時候不是去認識客體獲取知識，而是從人與世界原初性的生存關聯中澄明生存的價值和意義。

由實體論思維的以上幾個特點可見，實體論思維具有自己的邏輯邊界，在理論研究中，一旦忽視了這一邊界，很容易會造成認識的失誤。中國當代美學的西學淵源決定了它的許多問題和誤區也正是由此造成的。這一點在傳統實踐論美學中表現得尤為突出。

二、實體論思維在傳統實踐論美學中的表現形式

(1)理論的實體化

實體論思維在形式上首先表現為理論的實體化，它包括范疇的實體化、命題的實體化。對于這種現象，近年來我國美學界也有所反思。正如有的學者所指出的，“美”是主客之間的關系性范疇，而不是一個實體性范疇；美學研究也應當從關注實體范疇轉向關系范疇的研究。但是，從美學界整體的研究現狀來看，這種反思還遠遠不夠。比如，在傳統實踐論美學中，“合目的性”與“合規律性”是兩個使用頻率很高的范疇，人們現在也經常用它們來解釋審美現象的內在機制。但是，在許多人的理論表述中，好象規律在客體對象這一邊，目的在主體人這一邊，兩者的統一就是雙方的結合。這種理解顯然把目的與規律看作是兩個獨立的實體性存在了。雖然人們也在言說兩者的統一，其實卻已經把它們在更為原始意義上的統一性割裂了。事實上，人的審美心理結構本身就表現為具有規律性的形式，因此規律性就已內蘊于由這一心理結構所形成的目的當中，兩者并不僅僅是一主一客的關系，也不存在一個明顯的分而又合的情況。

當多個這樣被實體化的范疇被結合在一起的時候，必然會導致某些理論命題甚至整個理論體系的實體化。比如，傳統實踐論美學往往用“自然的人化”、“人的本質力量的對象化”等理論命題來規定美的“本質”，但在這一規定之后，卻仿佛再也沒有能力對此作出更深入的說明了。由此我們不能不說，傳統實踐論美學在某些方面已達到了它的邏輯邊界，在這一邊界之內，它已無力對人和自然之間的感性的、歷史的聯系作出更為詳細的考察了。問題的實質正在于，“自然的人化”、“人的本質力量的對象化”等命題已經在某種程度上被當成了一種可以被隨意填充的實體性框架，它們可以被用來解釋任何審美現象，但是往往正因為此，這些命題也就在某種程度上被形式化了。從發生學的意義上講，美感的形成是實踐中的受動感被人的心理調節機制協調后的結果。而這一點在上述幾個理論命題中是很難解讀出來的。我們看到，對美的認識在此并沒有被還原到一種真實的具體，反而愈加墜入了一種抽象。當所有審美現象都被塞進這一實體性框架的時候，自然與人之間豐富的感性關聯也就在某種程度上被簡化了。

這里的問題并不在于我們的理論是否引用了馬克思的“自然人化”等等哲學術語，而在于如何理解這些術語才能保證它們最為原始的意義。當我們的理論家在毫無節制地使用這些術語時，有很多人并沒有清醒地意識到要對其理論前提進行必要的澄明。這一前提就是，人與世界的原初性關聯并不是概念的，邏輯的，而是前概念和前邏輯的。換言之，人與世界之間的關系從根本上來說并不是理論的、認識的，而是實踐的、生存的。一旦某種概念和命題被當成可以到處套用的實體性框架，那么概念和命題的這種原始性前提便極有可能被遮蔽。傳統實踐論美學中的許多基本命題正是在沒有進行內涵的徹底清理的條件下被保留下來的。

(2)實踐的實體化

馬克思創立的實踐唯物主義擺正了邏輯思維與實踐的關系，從而也顛覆了傳統實體論思維方式。然而，在我們過去的美學研究中，實踐這一范疇長期以來并沒有得到充分完整的理解。許多美學工作者對實踐的理解并沒有完全擺脫實體論思維的痕跡。此種現象也仍然存在于當前的美學理論中。

關于傳統實踐論美學對實踐的規定，可以追溯到李澤厚先生曾經對此所做的闡釋。在他看來，實踐也就是自然的人化，它是一種“物質性的客觀現實活動”。（注：李澤厚：《美學三書》，安徽文藝出版社，1999年第1版，第478頁。）在這一活動中，人類“依照客觀世界本身的規律，來改造客觀世界，以滿足主觀的需要”。（注：李澤厚：《美學三書》，安徽文藝出版社，1999年第1版，第479頁。）

在此，李澤厚先生對實踐的認識存在兩點誤區：第一，由于他對實踐僅僅從物質性上來規定，人的感性的、非理性活動在實踐中的重要意義并沒有充分彰顯出來。當然，人的實踐也就是一種客觀性的物質活動，但是，這種物質性決不是自然實體意義上的物質性，而是內涵著人的感性活動的物質性。所以，實踐，就其存在而言，雖然是一種客觀性的物質活動，但它卻并非實體性的物質性活動，而是包含著人的情感和意志等非理性因素在內的整體性的生存活動。因此，僅就本體論的意義而言，與實踐連為一體的人的情感和意志等因素往往處于更為始基的層面上。人的實踐活動更多的是由情感和意志作為先導來促成的。這一點，傳統實踐論美學顯然在一定程度上忽視了。盡管李澤厚先生也一直都在強調感性，但由于實踐在此更多地成了單一的物質性活動，實踐也就被不同程度的實體化了，感性的本體論內涵也由此并沒有被完全突顯出來。

第二，李澤厚先生在表述規律的客觀性時認為，規律是屬于客觀對象“本身”（注：李澤厚：《美學三書》，安徽文藝出版社，1999年第1版，第478頁。）的，人的實踐活動只不過是將其發現出來并按照它來改造世界。可以看出，在這一認識前提中，李澤厚先生已經預設了一個外在于人的所謂“純粹客觀”的規律。嚴格說來，這種純粹的客觀性已經成了一種被實體化了的抽象性。

如果我們從人的、實踐的感性活動來思考自然，那么，除了原始意義上的自然物及其規律之外，人化自然并不是完全外在于人的純粹客觀的東西，它只能存在于主客統一的實踐過程中，而且是不斷生成著的。所以，從實踐論的意義上來說，在人類社會內部并不存在一個脫離了人的目的的、純粹的客觀世界，因而，相對于人化自然而言，也并不存在著一個純粹客觀的規律在等著人去認識。規律本是內在于主客統一的生成性過程中的，它并不是僅僅屬于客觀對象“本身”的實體性存在物。人的需要和目的在一定意義上也是內在于這一規律中的。當李澤厚先生認為客觀世界“本身”存在著一個“客觀的規律”，而人只不過把它發現出來并按照它去行動的時候，他只是從認識論的意義上把“規律”不自覺地當成了一種認識對象，一種外在于人的實體性存在物，這樣一來，人與客觀世界的原初性關聯也就被潛在的認識論思維所切斷了，實踐的本體論意義也由于認識論視角的限制而無法完全彰顯出來。由此，傳統實踐論美學向舊的實體論思維方式的退回也就是不可避免的了。

(3)人的實體化

在傳統實踐論美學中，隨著客觀世界與客觀規律被隱在地當成兩種實體性存在物，自然的人被實體化也就是不可避免的命運了。因為，一旦把客觀規律當成了某種外在于人的純粹的客觀存在，那么人與世界之間的原始性關聯也就被割裂了，人也相應地成了一個被封閉起來的“實體”。這里也首先涉及到是對“自然的人化”這一重要命題中的“人”的理解。

傳統實踐論美學在用“自然人化”說解釋美的成因時，它更多地將視線轉向了人對自然的能動的對象性，而對于人的受動性卻往往視而不見。這就是說，傳統美學理論往往把人僅僅看作只具有能動性而不包含受動性的一個實體性存在了。比如，李澤厚先生認為：“要真正由現實事物來考察美、把握美的本質，就必須從現實（現實事物）與實踐（生活）的不可分割的關系中，由實踐（生活斗爭）對現實的能動作用中來考察和把握，才能發現美（包括自然美）的存在的秘密”。（注：李澤厚：《美學論集》，上海文藝出版社，1980年第1版，第144頁。）很明顯，他在此把美完全看成了人的“能動性”的一種表現。從思想淵源來看，這種只強調能動性的主體觀是和近代哲學中的實體論主體觀一脈相承的。西方近代哲學的肇始者笛卡爾就曾經把主體“我”看作一個實體，由于這種實體性主體具有完全自足的獨立性，所以它必然具有一種自足的能動性。一切只有經過“我思”的絕對能動性才能取得認識上的合法性。黑格爾也曾經提出“實體就是主體”這一命題，并將主體理解為外化自身同時又返回自身的活動。這種“外化”在黑格爾那里正是以一種無所不在的能動性表現出來的。而這種能動性就是實體在傳統形而上學中所固有的特征。也正是因為這一點，費爾巴哈才在批判黑格爾的基礎上補充道：“自我是有形體的，這只是等于說：自我不僅是某種能動的東西，而且也是受動的東西。”（注：費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》，商務印書館，1984年第1版，第91頁。）當然，費爾巴哈的主體觀由于僅僅局限于一種表面的直觀，所以他仍然沒有為主體概念奠定起真正的存在論基礎。真正把這一基礎建立起來的是馬克思。馬克思曾經繼承了費爾巴哈的這一思想，但是對其進行了實踐論的改造。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思指出：“說一個東西是感性的即現實的，這是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自身之外有感性的對象，有自己的感性對象。說一個東西是感性的，是說它是受動的。”（注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年第3版，第107頁。）由此可以看出，馬克思所說的“對象化”并不只是能動性的對象化，而且還是受動性的對象化。人的“這些器官同對象的關系，是人的現實的實現（因此，正像人的本質規定和活動是多種多樣的一樣，人的現實也是多種多樣的），是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種享受。”（注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年第3版，第85頁。）脫離了受動性，人的感覺，感覺的人性只能被實體化為一個抽象的“物”，因而真正的感性也就根本不能生成。

馬克思的對象化理論正是對傳統實體性主體觀的一次徹底瓦解。但是，受傳統實踐論美學中的實體論思維方式的影響，我國美學界至今仍然有不少人誤讀了馬克思的對象化思想，以至于把美完全當成了人類證實自己能動性的象征。許多人在無意識中就把“自然的人化”當成了僅具有能動性的“人化”。此種缺少了受動性的“人化”實際上是把人看成了一個僅僅向外無限擴張的“實體”。這種“實體”對于外部自然而言必然是封閉的，由此，人與自然之間雙向回環的進化過程則完全被阻斷了，人已經被貶低為一種缺乏生命的實體之物。海德格爾指出：“人之本質的高貴并不在于：人是實存者的實體而成為存在者的‘主體’，以便作為存在的統治者讓存在者之存在狀態(Seiendsein)消融在那種被過于聒噪地贊揚了的‘客體性’中。”（注：海德格爾：《路標》，商務印書館，2000年第1版，第388頁。）所以，只有打破那個能動性的、單一的實體性主體，將其與受動性聯系起來，我們才有可能更加完整地破解審美之謎。

(4)歷史的實體化

感性受動性的存在是人的歷史性的一個重要前提。一個實體性的東西由于它抽象的獨立自足性是不具有歷史性的。一旦傳統實踐論美學把人理解為一個僅具有能動性的實體性主體，它也就在某種程度上把人的歷史性也拔除了。同時，受實體論思維方式的影響，傳統實踐論美學在考察歷史時，往往把歷史當作一個已然的對象來認識，而對歷史與人的原初性的生存論關聯卻往往疏于前提性的澄清，由此也造成了人與歷史的疏離。因為歷史永遠是人與對象世界相互作用的歷史，歷史就在人的生存活動中展開，人在任何時候本身就已經寓于歷史中了。如果把歷史僅僅當作實體性的對象來看，那么也就等于把歷史置于與自然科學的研究對象一樣的地位了，歷史與人的生存論意義上的原初性關聯也就在不知不覺中跟著喪失殆盡了。

也正是由于上述原因，在傳統實踐論美學中，歷史與人之間的生存論關聯便一直被對象性的實體性關聯所籠罩著。在這里，衡量歷史的尺度不是人的整體的生存境遇，而是某種外在的生產力，一般的實踐活動。比如，李澤厚先生就曾經認為，“因為人類的社會實踐活動越來越廣闊、深入，使社會實踐活動過程和產品成果不斷發展擴大，在不同的時代，形成不同的社會美的標準、尺度和面貌。農夫欣賞自己在后園里種的蔬菜（朱光潛《文藝心理學》的著名例子），今天我們欣賞規模巨大的工程”（注：李澤厚：《美學三書》，安徽文藝出版社，1999年第1版，第487頁。）但是，我們這里要問的是，農夫欣賞蔬菜與我們欣賞巨大工程這兩種審美之間的不同，是否僅僅就在于兩個時代的實踐活動和產品成果的不同呢？這種不同又該如何來定性呢？顯然，僅僅籠統地指出不同時代實踐活動的差異性，不僅不足以彰顯審美的歷史性，反而還會使這種歷史性變得更加模糊不清。

在馬克思那里，評價歷史的標準并不單在于外在的生產力或一般的實踐活動，它是和人的感性生存始終聯系在一起的。這種感性關聯的歷史性變化不是量的延續，而是伴隨著質的飛躍。小農經濟條件下的社會關系不同于現代工業經濟條件下的社會關系，因而處于這兩種條件下的審美內涵也不同。馬克思就曾經指出，在土地所有制處于支配地位的所有社會形式中，自然關系還是占優勢的。在資本占統治地位的社會形式中，社會歷史所創造的因素則占支配地位。這種區別會決定人們的感性心理的不同。從根本上來說，人類現代審美心理的形成取決于現代工業，而不取決于傳統農業，正如馬克思曾經說過的那樣，“工業的歷史和工業的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學；……如果心理學還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學就不能成為內容確實豐富的和真正的科學。……工業是自然界對人，因而也是自然科學對人的現實的歷史關系。因此，如果把工業看成人的本質力量的公開的展示，那么自然界的人的本質，或者人的自然的本質，也就可以理解了”。（注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年第3版，第89頁。）

但是，傳統實踐論美學在對美的歷史尺度進行闡釋的過程中，不僅很少對農業文明下的審美現象和工業文明下的審美現象作出本質的分別，而且也很少對工業下的審美現象與私有制的關系作出必要的考察。這就在一定程度上抹煞了美學的歷史性品格。在此情況下，由于用來衡量審美現象的歷史尺度僅僅是一種抽象了的生產力，一種均質化的實踐活動，歷史也因此蛻變為一個實體性的歷史。造成這種現象的原因正在于，傳統實踐論美學始終沒有徹底地將歷史作為人的生存的一個內在維度來考察，以至于歷史成了某種外在于人的對象性的東西（實體）。在此，人與審美對象之間的歷史性關聯并沒有被凸顯出來。

同時，也由于這一歷史性的缺失，美在傳統實踐論美學中也往往被當成了一種自足的實體性價值。在這里，“美和審美”被看作“一切異化的對立物”。（注：李澤厚：《美學三書》，安徽文藝出版社，1999年第1版，第516頁。）然而，歷史性本身就意味著價值上的有限性。審美與異化在歷史中并不僅具有對立性，它們是既對立又統一的一對矛盾。具體說來，在私有制被揚棄之前，許多自然物對于人的感性心理來說還帶有一種異己因素，因此，人們對于客觀世界的感覺也部分地被異化了。但是，歷史地來看，這種異化在一定程度上對于美（或審美）的形成又是必要的。關于這一點，馬克思做過相關的說明：“通過工業——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學的自然界。”（注：馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年第3版，第88頁。）馬克思之所以在批判資本主義的同時還強調了它對于人類歷史的進步作用，原因之一就在于他并沒用簡單地將異化作為一個單純否定性現象而加以拒斥，而是看到了人的進化正是從這一異化的狀態中展開來的。由此也可以說，在一定歷史時期，人的一部分審美能力也是在異化的狀態中發展起來的。不經過否定性的異化，人的審美感性也就無法達到更高層次的豐富性。

反思文學范文第5篇

【關鍵詞】文學性;問題;反思

“文學性”概念是由雅各布森第一個提出的。他提出:“文學科學的對象并非文學,而是‘文學性’,即使一部既定作品成為文學作品的特性。”[1]他們所說的文學性,主要是指文學作品的語言形式的特點,即打破語言的正常節奏、韻律、修辭和結構,通過強化、重疊、顛倒、扭曲、延續與人們熟悉的語言形式相疏離錯位,產生所謂的“陌生化”的效果。

而當今“文學性”又被人們提及,是因為當今文學逐漸迷失了自己的方向,失去了自己獨立存在的地位。一些學者認為,信息技術的時代和世俗的社會的到來,使文學走向了終結。如“日常生活審美化”和“文化研究”的盛行,造成文學研究領域的混亂,把文學等同于文化,文學的過度膨脹使文學自身變得模糊,文學陷入了迷茫的表征。具體來說,“文學性”問題在當今又受到深切的關注,是有其討論的必要性,雖說這不關系到文學與文學學科的生死存亡,但是這些現實中的問題的確需要我們去面對。

第一,“文學性”的泛化現象。“文學性”泛化的主要是是指“日常生活審美化”的問題。當今社會與文化的一個突出的變化就是日常生活審美化。在西方發達國家,審美過程已遍及整個社會,而在中國也開始出現了這種現象。也就是說,當今的審美活動已經超出了所謂的純文學的范圍,滲透到大眾的日常生活的當中,如城市廣場、購物中心、超級市場、街心花園等等與其他社會活動沒有嚴格界限的社會空間與生活場所,使得藝術品和非藝術品之間的區分越來越模糊,于是我們可以看到這樣的一個現象:“一方面是純藝術和純文化的所謂的萎縮;另一方面則是審美和藝術的泛化。”[2]文學的外延的擴展造成了大眾視域中文學與非文學的模糊,因此成為新世紀文學研究必須面對“文學性”問題一個重要問題。

第二,如何面對文化與文學研究的關系。文化研究在中國方興未艾,已經成為一門最有活力的學科。文藝學領域討論最激烈的話題就是“文藝學邊界”的問題,也就是文藝學到底是以研究文學為主,還是以研究文化為主?中國的文藝學就是從理論到理論,從概念到概念,從經典闡釋到經典闡釋。更年輕的學者不愿在受制于古老的體系,而要去闡釋活生生的當代文化現實。一些文化研究者認為文學研究對經典文本研究到大眾文本研究;而否定者認為一切文化現象都可以作為文本進行解讀,這些都是文化工作者應該做的,不是文學研究者應該管的事情文化不是文學研究的對象。基于兩種觀點,“文學性”的問題日益成為學者們關注的焦點。

對“文學性”的重新重視是文學過度膨脹使文學自身邊界變的模糊,文學研究者對于文學和文學學科的一次自衛,保衛文學的獨立性。但是,在“文學性”的討論中也需要注意一些問題。

第一,反對本質主義,切忌用具有某種普世意義的“文學性”概念來劃分出文學與非文學的邊界,用來約束日益模糊的文學和文學研究。在文論界,人們習慣用本質主義的方法來研究文學性,總是試圖用一種永恒的概念范疇去界定文學性,不少學者在“本質主義”和“反本質主義”之間進行徘徊,要么認為文學具有穩定性,有種永恒的意義,要么認為文學性具有不穩定性,是多本質的,如此這樣的下去,很難有中國當代學者關于“文學性”的觀念的產生。“文學性”是介乎穩定性和非穩定性之間的,用“本質主義”和“反本質主義”的方法去研究只會使文學性的研究走向一種偽命題的地步。至于其穩定性是不可厚非的,任何一位文學研究者都不會把一部寫真集來當作文學想現象來研究。北京大學的曹文軒教授就非常堅持有一個持久永恒的文學性存在,盡管他沒有歸納出一個普世的文學性概念用以約束當前的文學,但是這種信念仍然也反映出文學性話題的某種走向。[3]但是如果將“文學性”落到一個亙古不變的概念上,就有一點偏頗之處。自從俄國形式主義批評家第一次提出“文學性”,文學性只是對歷史文化學派的一種反撥,并不能完全涵蓋所有文學作品的本質。力圖通過用歸納的方法總結出一個具有普世的文學性概念來,只能是理論上的一種徒勞。對此,對此約翰?埃利斯有一個很好的說法, 他說文學就像雜草, 給“文學”下定義與給“雜草”下定義一樣困難, “雜草”并不是一個確定的概念,它并非指一種固定的植物種類, “什么是雜草?”的問題必須看園地的主人希望長何種植物才能確定, 如果他打算長薰衣草, 那么對他來說狗尾巴草就是雜草, 反之亦然。如果他打算長果樹,那么不管是薰衣草還是狗尾巴草就都成了雜草。[4]

就文學性與文學研究的關系來說,因為文學研究先于文學性而存在的,所以我們不可能用文學性來指導和約束文學研究的進行。因此,“文學性”是一個不斷被豐富的概念,隨著文學的不斷發展我們會不斷的認識到文學的新特性、新現象,而這種認識過程就是文學研究。文學研究具有前沿性,就像理論和實踐的關系一樣,先有實踐后產生理論。因此,試用“文學性”來約束文學研究的動機本身就是錯誤的,在當今的研究狀況來看,不可能存在一種具有普世性的“文學性”概念來劃分文學與文學研究的邊界。

第二,反對在討論問題時用“二元對立”的思維方式。錢中文在回顧中國百年文論時,對二元對立的思維方式作了深刻的剖析。他指出:“在近百年里,我們大部分時間處在斗爭和一味斗爭中間,我們的思維養成了非此即彼的定性方式,哲學上分唯心和唯物,抑此揚彼,絕對的二元對立;政治上是分等級的,你死我活,好就是絕對的好,壞就是絕對的壞,批判不是為了揚棄和吸收,而是為了否定和打到,這種思維不僅深入人們的思想,而且還深入到各種理論思維。”[5]在面對“文學性”這一問題時,“人們習慣把文學與文化、文學與意識形態看做是“二元對立”的關系,這種思維方式強調通過獨立的批判立場來體現文學的文學性,反對文學與意識形態的合謀和媚俗的傾向”[6]。這種思維割裂的了文學與非文學之間的聯系,而文學性所達到的獨特意味,也需要非文學因素的參與,如文學被文化特別是意識形態的支配的狀況,任何一部文學作品都是在一定的文化背景下完成的,都會反映當時的文化現象,尤其是意識形態,作者也是用自己的意識形態來完成作品的,否則的話,則不會產生文學作品,簡單的用二元對立的思維方式來形成文學性的概念也是很難實現的。因此,在對“文學性”進行探討時應該是一種排斥絕對對立,否定絕對斗爭的非此即彼的“二元對立”的思維方式。

我覺得“文學性“問題背后的隱藏的是當代文學所面臨的一次危機，文學已經不是為精英文化所獨有，而是越來越成為大眾的歸屬物，進入到人們的日常生活，由此造成了文學研究領域的界限的迷茫。雖然當今對于“文學性”的研究取得了不少優異的成果，但是，我們在研究文學性這一問題上出現了一些問題需要我們正確的面對，努力地揭示各個層次“文學性”背后的復雜的原因，才能找到新世紀文學癥結所在，保持文學的獨立性。

【參考文獻】

[1][俄]雅各布森：《詩學問題》，巴黎瑟伊出版社，1973年.

[2]陶東風：《日常生活審美化與文藝學的學科反思》，傳播文化，2005年.

[3]曹文軒：《堅守文學性―曹文軒教授訪談》，北京大學研究生學志，2005年.