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關于天人合一的論文范文第1篇

[論文摘要]《老子》哲學以“道”為最高范疇，“道”的本質內涵則為“自然”，是為“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之義，深蘊主體性思想的義理。由于“道法自然”的命題最終歸結為“人法自然”，故“自然”的理念實為《老子》哲學的主體性價值原則．透露出對人之主體性的重視與強調。

關于人的主體性(Subjectivity)問題，學界爭議頗多，但在主體性涵義這一基本點上大體上存在較為廣泛的共識：主體性指的是人作為主體區別于客體的質的規定性，基本涵義為自我主宰、自我決定、主動、自覺、自由；反之，聽命于神靈，受制于外在力量、外在權威等，均為主體性缺失、遮蔽或異化的表現。所謂主體性原則，即是指強調人的主體性，視主體性為人之本質、最高價值的思想觀念。主體性不等于人性，但無疑是人性的核心內容，因此，有關主體性的思想乃是對人之本質、本性及其實現的反思，是對人自身命運的關注。中國傳統哲學雖然沒有“主體”、“主體性”之類的用語，但正如論者所說，“從根本上說，中國哲學是關于人的學說，是關于人的存在、意義和價值的學說，為此，它要確立人的主體地位”，突出人的主體身份，強調人的主體性，因而其中蘊涵著豐富的主體性思想。

事實上，已有不少學者通過對比中、西方哲學主體性思想的異同，梳理出中國古代主體性思想的若干特點；亦有學者著力于傳統主體性思想的深入研討，發現其豐富內容。本文即在此基礎上，對《老子》哲學的主體性原則作一粗淺考察。

一

西周以來，傳統宗教思想漸趨松動，但這種松動主要限于少數思想精英，占據社會思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等觀念雖已凸顯出德性、義理諸人文義，但神性無疑仍是第一義的。至《老子》出，標舉“自然”之“道”為宇宙本原，從形上學的高度徹底否定神性主宰之“帝”、“天”，這才從根本上動搖了宗教神學的權威。《老子》這一形上學突破的無神論意義甚為顯豁，但其思想蘊涵絕不限于此，其中實涵攝主體性思想的深蘊。

徐復觀在討論殷周之際的人文覺醒時曾提出著名的“憂患意識”說：“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問題的責任交給于神”，“此時的信心，乃是對神的信心”，“宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態”；“只有自己擔當起問題的責任時，才有憂患意識”。“憂患意識，不同于作為原始宗教動機的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過分地渺小，而放棄自己的責任，一憑外在的神為自己作決定。在憑外在的神為自己作決定后的行為，對人的自身來說，是脫離了自己的意志主動、理智導引的行為；這種行為是沒有道德評價可言，因而這實際是在觀念地幽暗世界中的行動。由卜辭所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活”。“‘憂患’與恐怖、絕望的最大不同之點，在于憂患心理的形成，乃是從當事者對吉兇成敗的深思熟慮而來的遠見；在這種遠見中，主要發現了吉兇成敗與當事者行為的密切關系，及當事者在行為上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態。所以，憂患意識。乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人的自覺的表現。”“在憂患意識躍動之下，人的信心的根據，漸由神而轉移向自己本身行為的謹慎與努力。這種謹慎與努力。在周初是表現在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等觀念里面。”“周初所強調的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”L4J自己對自己負責，而不是由上帝或別的外在權威來決定、主宰自己的命運，這正是人的主體自覺、理性自覺的表現，是人的主體性的首要特征。故徐氏之“憂患意識”說，亦可謂之“主體性”說，堪稱對《老子》形上學突破的恰當詮釋。然而，從主體性思想的視角來看，《老子》的貢獻并不僅僅在于一般地討論人的主體性問題，而更在于對人之主體性予以本體論高度的探討與論證，從而確立起中國哲學的主體性原則。

《老子》形上學的核心內容為“自然”之說。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所謂“道法自然”，不是說在“道”之上、之外另有一“自然”存在并為之所效法，而是說“道”即“自然”、表現為“自然”；而所謂“自然”，乃是“自己使自己成為這樣”之意，故“道法自然”乃謂“道”自主、自成。蓋老子以為天地萬物生于“道”，依存于“道”、決定于“道”，而“道”則以其自身為存在依據，自作主宰、自我決定、自我成就。是為《老子》形上學之第一義。

根據“道”既超越又內在的觀點，本體之“道”既超越形下萬有，高遠在上，為形而上之終極存在，又下落、遍在于天地萬物，寓于萬物而為物的內在本性，故“道法自然”的觀點乃邏輯地展開為“物法自然”即天地萬物自生自成的思想。《莊子》深得其旨，特拈出“自化”二字：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎?何不為乎?夫固將自化。”(《秋水》)所謂“固將自化”，是說天地萬物原本乃是自我生成，自行變化的，其存在與發展并非由于外在的原因，而是取決于自身內在的固有本性。《莊子》又說：“天之自高，地之自厚，日月之自明”；“夫吹萬不同，而使自己也。咸其自取，怒者其誰邪?”“自高”、“自厚”、“自明”、“自己”、“自取”皆揭示萬物“自然”，而非別有主宰。

然而，《老子》形上學的宗旨主要并不在于探究外在的宇宙本體與自然界之客觀知識，解決客觀世界的存在與認識問題，而在于從中推演、確立人的價值本體與本體存在，以解決人的終極關懷問題。在老子看來，“自然”既是宇宙的本體，又是萬物的本體，尤其是人的本體，三者乃是合而為一的。《老子》一方面說“道法自然”，以“自然”為宇宙本體之“道”的本質內涵，另一方面又說“人法地，地法天，天法道”，以終極之“道”為人的價值本原。故“道法自然”最終落實為“人法自然”。劉笑敢解“人法地，地法天，天法道”云：“人生活在天地之中，而天地又來源于道，道在宇宙萬物中是最高最根本的，但道的特點卻是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以，道是最高的實體，而自然則是最高的實體所體現的最高價值或原則。……在這里的論證中，地、天、道都是過渡、鋪排和渲染的需要，全段強調的重點其實是兩端的人和自然的關系，說穿了就是人，特別是君王應該效法自然。……對于這一段，有人主張讀為‘人法地地，法天天，法道道’。按照這種讀法，人法自然的思想就更直接了。”此說甚是。“人法自然”意味著“自然”即自由乃是人的本性、人的生命的最高價值，意味著人生的終極意義在于追求自作主宰、自我決定、自我展開、自我完成。

二

關于“自然”的主體性意蘊，這里有必要加以辯說。如前所述，“自然”乃是“自己使自己成為這樣”之意。其中“自”字有“自己使自己如何如何”的意思，表示施動者即受動者，受事者即施事者。今人多釋“自然”為“自己如此”，似無不可，實不盡妥貼，不能準確體現短語的語法結構和語法意義，尤不能準確表達出“自”字作動詞狀語所蘊含的主體性義理：人之所以成其為主體，關鍵在于人具有能動性，在于人是施動者，是行為活動的發出者，思想、行動直至完成、實現正是人的主體性的鮮明體現；同時，人是目的，人的行為活動只有最終指向人自身，其行為活動才能實現意義，人才能真正成其為主體，人的主體性才能真正確立。故作為施動者和受動者合一的主體之人，其主體性乃是為己與由己、目的性與手段性的統一。

作為主體之人的最高價值，“自然”不是一事實陳述，不是指人之實然，而是一價值判斷，指人之應然。由于《老子》宇宙論之“道”兼攝生成論與本體論雙重意義，“人法自然”的命題似乎面臨著存在與價值的內在緊張，即一方面，作為天地萬物之一的人由“道”所生，受“道”制約；另一方面，人又要“法自然”，求得自主、自決。邏輯的可能解釋是，《老子》本原之“道”生成萬物后實亦化而寓于、內在于物，于人而言，“道”既高遠在上，是超越的、外在的，又寓于此身之心中，是內在的。正如論者所說，《老子》雖無“性”字，卻有實際的人性論思想，即“德”論_6J。“道生之，德蓄之”，天地萬物雖生于“道”，但既生之后，即內在地擁有“德”。“‘道’是從宇宙論上說的，‘德’是從人性論上說的，有‘道’而后有‘德’，‘德’是‘道’的真正實現者，也就是‘道’之在人者。”l7】“德”者得也，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”，“德”即“道”之所命賦，物之所以為物者，于人而言，乃是人的內在本質、本性。

老子把“自然”規定為本體“道”的本質內涵，進而將其轉化、下貫為人的內在本質、本性“德”，這一對人之主體性的高度重視和強調意味著主體性原則的確立。在中國哲學史上，構建主體性原則并將其提升到本體論的高度實自《老子》始。《老子》又說“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，將人的存在提升到宇宙本體的高度，這是對人的主體性的極度推認和提揚。后來《中庸》之謂人“贊天地之化育”、“與天地參”說大致與此相當。按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“自然”本性乃是終極之“道”所賦予的，《老子》雖無“性善”的說法，但“自然”既為終極之“道”所命賦，則其善與良乃不待言而自明。人之所以為萬物之靈乃至宇宙的主宰，關鍵在于人具有主體意識之自覺，具有“自知”之明，能夠覺悟、把握和實現宇宙的本質、人的本質。與道、天、地的恒常長久相比，個體生命短暫而渺小，但人有能力亦有必要發揮主體能動性自得其“道”、自成己“德”，以獲得“自然”的稟性，突破自我的有限、現實的拘局，將生命之精神提升至與宇宙精神相契合的自由之本體境界，從而實現生命的價值。是為《老子》“四大”說之要義。新晨

三

《老子》哲學的主體性原則表明，中國哲學很早就提出了主體性原則。就此而言，中國古代哲學無疑具有“早熟”的特點。一種觀點認為，中國古代哲學由于以“天人合一”思想為主導，缺乏主客二分思想，只重視人而不重視自然，因此，缺乏主體性原則-8J。筆者認為，這是對中國古代哲學和主體性思想的雙重誤解。

首先，作為主體之人的活動對象，客體不僅僅是自然界，也包括他人、社會乃至主體自身。將客體等同為自然界，把主客關系僅僅限定為人與自然的關系，勢必導致只承認人在認識、改造自然方面的主體性而否定人在社會政治、倫理道德、藝術審美諸領域的主體性。與西方哲學相比，中國傳統哲學的主流固然不重視人在認識和征服自然界方面的主體性，因而導致科學的落后，但這并不意味著傳統必定缺乏主體性思想和主體性原則。

關于天人合一的論文范文第2篇

論文關鍵詞：儒家；科技倫理；當代價值

儒家科技倫理思想是儒家倫理思想體系的核心內容，積淀了中華民族幾千年的群體智慧，是中國傳統科技發展的主導因素，并且逐漸滲透在社會生產、生活的各個領域和各個方面。儒家科技倫理思想中所蘊涵的對科技的倫理性認識為當代中國科技倫理體系構建提供了重要的理論借鑒。

一

有關中國古代有無科學技術以及儒家思想在中國科學技術史上的作用在中國近現代思想史中備受矚目。在長期的研究和爭論中，大致形成了兩派觀點：一派學者認為中國古代沒有科學可言，并最終把原因歸結到儒家思想的理論特質上。這一派以張岱年先生為代表，他認為：“儒學的中心思想，我認為最主要的是關于人生價值的觀點。

儒家肯定人的價值，肯定生活的價值和道德的價值由于重視人貴于物的價值，將注意力集中于人的問題，于是對物的問題有所忽視這種貶低關于物的知識的態度，在長期的歷史過程中，發生了嚴重的消極影響。儒學沒有能夠為自然科學研究提供理論基礎，更沒有為自然科學研究提供方法論的指導，儒學各派都表現了這一嚴重欠缺。另一派學者認為，儒家思想同樣有自己的科技觀，在大的儒家倫理框架下形成了自己的科技倫理思想。他們認為我國古代科技倫理形成于先秦時期，同時科技倫理范疇、科技倫理觀念對后世科技倫理思想的發展產生了重要的影響。雖然“中國古代并沒有現代意義上的科學體系，只有一些并不系統的科學思想和知識成果，然而中國古代有相當發達的經驗層面的技術，中國古代的科技倫理主體是技術倫理”，其基本特征可以概括為“以道馭術”，即強調“技術行為和技術應用要受倫理道德規范的駕馭和制約”。筆者也持這種觀點。眾所周知，科學技術的發展需要一定的社會條件和相應的生產水平，正是先秦時期科學技術的進步、社會分工的擴大等因素，為儒家科技倫理思想的形成奠定了基礎。

在眾多研究科技倫理思想的學者中，他們的研究方向又各不相同。有的學者認為，我國先秦時期的儒家先賢們，在關于自然和農業等諸多的科技思想之中表現出以人為本的思想，顯示出了先進的倫理意識，注重人在科技發展中的重要作用。而有的學者更注重研究科學技術、自然與人的關系，認為在科學領域要達到人與自然的同一性，人類的科技行為要尊重和關愛自然。這些觀點的倫理意義在于，人不是凌駕于自然之上的，而是居于自然萬物之中、并與其和諧共處于一個統一體中。筆者認為，儒家思想不但有自身完整的科技觀，而且蘊涵著豐富的科技倫理思想，并對后世產生了巨大而深遠的影響。

二

儒家思想經過兩千多年的發展形成了完備的理論體系，其中包含著極為豐富的科技倫理思想。儒家科技倫理思想大體可以歸結為以下幾方面。

(一)經世致用的科技觀念

儒家講究現實性，提倡經世致用，這也體現在儒家的科技倫理思想上。在對待科學技術發展和應用問題上，儒家格外重視和強調“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看來，“六府”、“三事”是經世致用的“正經技術”，或者說正統的技術。在這些技術之外的東西，才是儒家抨擊的所謂的“奇技巧”，即那些容易使帝王“玩物喪志”、或使黎民百姓耽于享樂而不做“正事”的技藝。《尚書》中說：“不役耳目，百度惟真。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足。”顯然，“玩物喪志”、“貴異物”的“物”不是有用之物，而是“奇技巧”之物。有人說，儒家學說鄙視、排斥一切科學技術，將科學技術統統稱之為“奇技巧”，事實并非如此，儒家對“六府”、“三事”這樣經世致用的技術是非常重視的。孟子日：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王》)

由此觀之，儒家倫理思想的一大特點就是注重道德原則在現實社會生活中的運用，維護和諧的社會秩序。這種思想從現實的角度提出要維護社會穩定，對百姓進行道德教化，必須使他們基本的生活需要得到滿足，而物質生活的提高和生活條件的改善有賴于生產技術的改進。在這種思想影響下，技術科學得到了較大的發展。因此，在儒家思想的指引下，能夠發展起來的科技都是為人服務的，與人的生活息息相關的。天文學、農學、醫學等這些學科之所以能得到長足發展，就是因為這些學科與社會穩定有關。總之，以孔孟為代表的儒家思想非常注重現實的、形而下的問題的研究，注重人世，強調經世致用。

(二)嚴謹求真的科學態度

儒家要求對待真必須嚴謹，所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”。儒家認為：“知勇仁三者，天下之達德也。”(《禮記·中庸》)在儒家看來，“知”是與人的智力活動有關的智力與智慧。子夏說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”(《論語·子張》)也就是說“仁”存在于“知”中。在一定意義上也可以說知就是仁。對于真理性的認識，儒家強調要有執著的追求精神，“(孔)子入太廟，每事問”，并說“朝聞道，夕死可也”。

儒家倫理這種求知、求真的精神是一以貫之的，通過宋代大儒朱熹的“格物致知”，我們可以看到儒家對于學問的嚴謹和求真態度。朱熹所說的“格物”，既包含人世倫常之事，又包含天地自然之物。朱熹認為，宇宙間統一的理分至各具體事物之中，所謂“理一分殊”，只有在“物物上窮其致理”以后，才能做到對宇宙問統一的理的豁然貫通，亦即達到“致知”的境界。因此，朱熹反復強調要在人世間與自然界的一切事物上窮理：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”(《朱子全書》卷十五)由此也可以看到，儒家學派反對拘泥師說、照搬書本，主張善于思考、勇于質疑、敢于創新的學習態度。

(三)以德化知的知識理念

中國古代科技倫理中關于以德化知、知德統一的思想是非常豐富的，其中以儒家尤為突出。儒家高度重視道德價值、道德自覺和人格完美，主張人們在尋求科學知識的同時，應追求崇高的精神境界，把道德理想的實現看作人生諸種需要中最高層次的需要。科學技術本身并不是惡，但也需要一定的限制，主要表現為科學技術要遵循科技倫理規則。否則，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《論語·雍也》)沒有相應的約束，濫用科學技術，也就違背了科學技術的最終目的——造福于人類。孔子認為：“仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)知者當然是智慧的化身、科技的承擔者，仁又是孔子倫理思想體系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指導下，在仁的環境中知者才能成為真正的知者，科學技術才能健康發展。否則，就會出現“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”(《論語·衛靈公》)的后果，科技發展就會失去后勁。因此，道德的發展與科技的發展應該是和諧的、有序的，人類在應用科技知識的時候需要以德化知。

孔子重視學習，一生以追求真理為己任，奉行“朝聞道，夕死可也”的學術精神。孔子重視學習的一個原因，是他看到了知識對人的德行的重要作用。他認為，知識、真理是德行的前提。“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇而不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”(《論語·陽貨》)。好的品德都是應該喜好并加以修養的，但是，如果不通過學習而明白事理，通權達變地把握其實質，便很容易偏執一隅，造成危害。換言之，道德缺乏知識、真理的基礎，行為就會走向反面。反之，任何知識的運用都需要道德價值進行約束，沒有了這個屏障，其目的性也不再單純地是為了造福于民，很可能成為工具的濫用。

(四)天人合一的整體思想

中國古代生態倫理思想博大精深，表現在人與自然關系問題上，就是主張“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源遠流長，在儒學經典《易傳》中就有“大人與天地合其德”的說法；孔子也講“天生德于子”(《論語·述而》)；董仲舒則進一步提出“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《漢書·董仲舒》)；宋明理學又把人世間的理上升到“天理”的本體論高度，尤其強調道德原則與自然規律是相一致的，都是由存在于天地問的唯一“天理”所決定的，整個宇宙只有一個最高的理，即“理一”，而人與萬物所衍生出的理只是這個最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主義成分可以發現，自然和人、自然規律和人的道德規范不是對立的，而是統一的。

儒家強調“至善”，儒家所說的善不僅表現在人性本善，因而提出人與人之間的和善，還包括自然生命的本善，更深層次還在于人與自然之間的和善。人來自于自然，正是自然宇宙的本善賦予了人類，人類才有了“性本善”，自然與人類在生命的起源過程和目的上具有內在的、同一的、統一的共性，在共同的善本性的蘊涵中，達到了真正的合一與感應、協同與和諧。人在天人關系的運作中負有“至誠”、“盡性”的道德使命。《禮記·中庸》日：“自誠明謂之性唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這種贊天地之化育在實踐中則表現為兼愛萬物。《孟子·盡心上》日：“君子之于物也，愛之而弗仁，于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。”孟子要求人們從愛親人到愛百姓然后將愛擴展至萬物。這種天人合一的整體性思想是儒家科技倫理特有的。

盡管孔子、孟子、茍子的思想各有差異，但是都不約而同地表現出了相同的科技倫理觀念。孔子對于科技的直接論述相對較少，但是他開創了“知”必須要“仁”的思想，成為孟子、茍子的思想來源依據，孔子、孟子、茍子三家最為一致的觀點即求真嚴謹的科學態度，這也成為后世儒家學派秉承的理念．特別是被朱熹發揚光大，影響至今。運用科學知識的前提需要道德標準的界定，脫離了這一點也就無法將知識轉化成實用信息。科學技術發展到今天，人類終于領悟到科學技術造福人類與用科學技術保護環境是一致的，共同統一于“善德”之中。如果科學技術的發展不顧生態環境，必然會破壞生態平衡，也就破壞了“天人合一”的“天理”。儒家先賢們對人的福祉的巨大關懷，決定了其科技思想必定是以“仁”等倫理主張為指向的，這是值得我們去深深思索的，也留給了我們無窮的啟示。

三

綜觀儒家思想，我們發現儒家科技倫理思想深深植根于儒家思想的宏觀系統中，具有鮮明的理性主義特征，孔子關于技藝的一些論述從某種意義上說對于儒家科技倫理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而無恒，不可以為巫醫”、“良農能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順”等語錄，都表明他對技藝有獨到的見解，為后世儒家學者的研究提供了素材。全面研究儒家科技倫理思想對于我們今天研究和認識科學技術、規范科技行為具有重要的現實價值。這種現實價值體現在以下幾個方面。

(一)秉承“以人為本”理念，尊重自然規律。把握科學技術發展和應用的方向

儒家認為技藝之學不過是人類改造自然的手段，科技的價值體現在人的具體應用上，它是人類適應自然的一種存在方式、一種選擇，此種生存、生活方式的認知標準在儒家看來就是“善”。儒家科技倫理觀建立在人與自然和諧的整體認識之上，人的發展不能脫離自然，必須尊重并遵循自然規律，尊重與遵循規律的目的在于使人得到全面發展。儒家認為，發展科學技術的目的在于完善人的心靈，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最終掌握自身的命運。這是一種深層次的以人為本的理念。我們也可以看到，科學技術從一開始就是為人所用的，科學至上、唯科學主義不是人類認識并掌握科學技術的基本原則，儒家科技倫理思想所具有的以人為本理念更加重視人的主導性地位。今天，樹立并弘揚這種科技倫理觀，有助于人們在科技化時代把握人與科技的關系，從而有效地發展并利用科學技術，把握科學技術發展和應用的方向。

(二)堅持“以道馭術”原則，約束科技行為，促進道德與科技的和諧發展

從科技以人為本的理念出發，在科學技術發展和應用上就必須“以道馭術”。沒有倫理道德的約束，其后果必然會破壞人類社會生活的有序化。這種“以道馭術”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不過，先秦儒家的“以道馭術”的理念是直接針對技術應用的社會效果而言的，目的是力求限制和消除不適當的技術應用帶來的消極影響。“以道馭術”的理念影響之深遠，甚至成為后世認識和處理技術與道德關系的基本范式。孔子云：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)，意思是說，道德是一切社會活動的思想基礎，科學技術必須受倫理道德規范的駕馭和制約。在儒家看來，真理、知識是德行的前提，德行又能約束人們掌握并使用真理、知識的行為，這是儒家科技倫理的一個重要內容。“智，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強此也。謂之達德者，天下古今所同得之理也。--n誠而已矣。達道雖人所共由，然無是三德，則無以行之；達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非其德也。”(《禮記·中庸》)因此，知是德的基礎，沒有知的存在，德也是不完整的。總之，科學技術的倫理狀態從總體上看是目標與過程的統一，即統一于儒家的善。善首先是人的一種德行。科學技術最終發生效用要靠人來完成，因此科技行為或科學工作者的行為是科技目標與過程能否統一于善的關鍵。儒家思想強調人的德行優先，這是道德與科學技術和諧發展的前提，道德與科技和諧發展則科技行為必然指向善的目標。

(三)弘揚“天人合一”思想，關懷生態價值，構建人與自然和諧發展的宏大系統

關于天人合一的論文范文第3篇

西方的自然法思想

1.自然法的起源與發展

自然法思想起源于古希臘。古希臘哲學家赫拉克利特認為：“這個萬物的宇宙既不是任何神，也不是任何人創造的，它過去是、現在是、將來也是一團火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅。”在這里，赫拉克利特表述了一種超越神與人且永恒存在的一種規則，他將這種規則稱為“火”。隨著智者運動的興起，古希臘哲學家開始將關注的重點由自然界轉移向人類社會，并將這套規則引入人類社會，作為評定人定法則的[專業提供寫作論文和論文寫作的服務，歡迎光臨DYLw.net]標準。亞里士多德認為自然法是人類的理性，是以正義為基礎，引導人行善、阻止人作惡的準則。斯多葛學派認為支配著宇宙與人類的“理性”就是自然法，因此他們主張人要按照理性生活，按照自然法則生活。

古羅馬法學家西塞羅繼承和發展了斯多葛學派的自然法思想，將抽象的自然法理論同古羅馬政治與法律結合起來，他認為真正的法律是正確的理性，是永恒存在的并且適用于所有人，它的內容是正義的。

在被基督教統治的中世紀，自然法思想被披上了神學的外衣。中世紀神學自然法學派的代表人物托馬斯·阿奎那認為自然法離不開上帝，他將法分為永恒法、神法、人法和自然法四種。

近代，在思想上，人性、理性、人權重新獲得重視，神性、神權受到打壓；在社會經濟上，商品經濟發展的同時市民階級逐漸崛起；在哲學上，笛卡爾的理性主義逐步代替了中世紀的神性主義成為主導，這使得近代的自然法觀念向著理性主義的方向發展。格老秀斯是近性主義自然法思想的奠基人，他認為自然法不是源自上帝而是源自人的本性。霍布斯繼承和發展了格老秀斯的觀點，他同樣是從人性的角度來認識和解析自然法，不同的是在霍布斯看來自然法是一種道德律。與霍布斯一樣，洛克同樣認為在人類通過締結契約而形成的社會之前存在一種自然狀態的社會，但這種自然狀態是一種人與人平等、和平相處的狀態。這種自然狀態中存在著一種自然法支配著人的行為，這個自然法就是人的理性。

2.自然法的特點

雖然自然法經歷了從古希臘羅馬時期的古代自然法到中世紀的神學自然法再到近代的理性主義自然法的發展，但是從中不難發現一些始終存在其中的基本特征：⑴自然法是一種絕對正義的規則。無論是古希臘羅馬時期、中世紀還是近性主義時期，自然法都是一種支配自然宇宙和人類社會的規則，并且這種規則是絕對正義的。⑵自然法是永恒的、普遍的。西方的自然法學家普遍認為自然法是超越時間與空間而存在，且對世間的萬物包括全體人類都有約束作用。⑶自然法高于人定法。因為自然法是絕對正義且具有普遍約束力的，人類在制定成文法時必須以自然法為基礎，符合自然法的理性和正義的精神。

中國的自然法思想

1.自然法的內涵

中國的自然法思想存在于道家、儒家和墨家的思想體系之中。

道家學派的創始人老子認為社會的管理和法律的制定應該“自然無為”，“自然無為”強調社會的發展應該順應自然，要做到順應自然統治者首先自己要不妄為，在管理社會、制定法律時要注意“絕圣棄智”“絕仁棄義”和“絕巧棄利”，即保持百姓思想的單純，保持社會風氣的淳樸。

儒家認為自然法是宇宙運轉的內在規律，即所謂的“常”。根據“天人合一”的思想，儒家認為人性中也有“常”，孟子說：“仁義理智，非由外鑠我也，我固有之也。”這種人性中固有的，不是外界強加的“仁義理智”就是自然法在人性中的體現。英國著名的漢學家李約瑟說：“中國肯定有一種自然法，即圣王和百姓所一貫接受的那套習俗，也即是儒家所說的’禮’。”③“禮”是儒家自然法在社會生活領域的表現形式。“夫禮，天之精也，地之義也，民之行也。”“禮”是儒家的道德行為準則，并且指導具體的行為規范，人的行為包括人制定的成文法必須要符合“禮”。“禮”的核心思想，“禮”的制度表現是“三綱五常”。

墨家對于自然法的表述是“天志”或者“天法”。“天志”即天的意志，它的內容是“兼相愛，交相利”。“天志”以愛人和利人為最高準則，且“愛”和“利”是沒有等級差別的。“以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天之所不欲則止。”可見“天志”是一種普遍的準則，人類制定的法律要符合“天志”，否則將“不可以為法”。

2.自然法的特點

總結道家、儒家和墨家的自然法觀念，我們發現：⑴自然法是普遍的、客觀的法則。不管是道家的“天道”、儒家的“常”，還是墨家的“天志”，它們都是世界運轉的內在規律，不會因外在變化而改變。⑵自然法高于人定法，是人定法的基礎。荀子將“禮”稱為“法之樞要”，并且強調“非禮無法”，就是把“禮”作為人定法律的指導，不符合“禮”的法不能稱之為法。同樣的，墨子的“法不仁不以為法”也是在說不符合自然法的法律不能算作是法律。至于道家，雖然老子推崇自然法反對人定法，但是以宋钘、尹文為代表的稷下黃老認為“法”和“禮”都是源于“天道”，并且應該順應“天道”。⑶自然法的內容是善。道家的“絕圣棄智”“絕仁棄義”和“絕巧棄利”，儒家的“仁義理智”，墨家的“兼相愛，交 相利”從本質上說都是對“善”的表述，同時自然法本身也有引導人向善的目的。

中西自然法比較

1.內涵不同

西方自然法觀念的核心內涵是理性，而中國自然法觀念的核心內涵是倫理。古希臘時期斯多葛學派就認為自然法是種神圣的理性，中世紀時期的自然法被表述為接近“神的理性”的理性，到了近代，洛克說：“理性，也就是自然法，教導著有意遵從的全人類。”③可見，理性是西方自然法觀念的核心內涵。中國的自然法觀是以“天理”為基礎的，這里所講的“理”強調的是基于血緣關系和宗法制的倫理。“人倫者，天理也”，天理即倫理。

2.特征不同

雖然中西自然法都是一種普遍的、客觀的宇宙運轉規律，并且自然法是人定法的基礎和準則，它們都有最高性和普遍性的特點。但是西方的自然法是永恒不變的，而中國的自然法是可變的。如西塞羅所說：“法律不是由人的才能想出來的，也不是什么人民決定的，而是某種憑借允許禁止之智慧管理整個世界的永恒之物。”④中世紀時期，自然法是鏈接永恒法和人法的橋梁，永恒法是不變的，自然法因此也是永恒不變的。近代，格老秀斯擺托了神學的統治看自然法，他認為即便是上帝也不能改變自然法，進一步肯定了自然法的永恒性。在中國，孔子說：“麻冕，禮也；今也純儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖為重，吾從下。”④這反映了孔子認為“禮”是可變，對于怎樣守“禮”個人也可以有所選擇的。

3.形成的背景不同

西方的自然法觀念發源于古希臘，古希臘人對待自然是一種對立和征服的態度。一方面商品經濟下的人與人之間的關系是平等的買賣關系，這為自然法發展中的社會契約精神的產生奠定了基礎。在農耕文明占主導的中國，人依附自然、順從自然，產生了“天人合一”的觀念。因此中國的自然法主要討論的是人的關系。另一方面，以家庭為單位的農耕經濟鞏固了人與人之間的血緣關系，這使得自然法討論的重點在倫理。

4.影響不同

在治國方略方面，西方的自然法為法治提供了基礎，而中國的自然法則導致了人治。在西方的觀念中，自然法是一種超越人的權力的普遍客觀法則且自然法是絕對正義的，因此在根據自然法的規則制定出來的人定法也應該對人類有著普遍的約束力且是公平正義的。洛克認為自然法不僅存在于“自然狀態”下約束自然權利，而且有了國家和政府之后它仍然繼續存在。⑤因此，政府作為契約的締結者也必須受到契約的約束，同時政府的行為必須以既定的法律為依據。可見，受到自然法觀念的影響，法治的思想在西方萌芽與發展是必然結果。在中國，受到“天人合一”觀念的影響，自然法的觀念被賦予了很濃的倫理色彩，自然法想要在人類社會得以實現就必須要借助人的力量。荀子在《君道》中如此論述法與人的關系：“法不能獨立，累不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法制源也，故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”可見，君子（即人）對法的制定和實施是有決定性影響力的。因此中國古代的法律通常是君主意志的體現，約束的對象是君主以下的官員和百姓，這是典型的人治。

在對待法律的態度方面，西方的自然法使人們敬畏法律，而中國的自然法使人們敬畏君主。受自然法觀念的影響，西方人認為成文法不僅是立法者制定的法律，在它的背后更隱藏著一種普遍、永恒且絕對正義的規則，如果違反成文法不僅是違反立法者的意志，更違反了某種強大的自然規則。在古代中國，成文法僅僅是君主意志的體現，如果違反了成文法也只是違反了君主的意志。人們少了對于法律本身的敬畏，多了對君主所代表的公權力的敬畏。另一方面，在西方作為契約締結方的人民有義務遵守契約，并且對契約的遵守有助于政府保護他們的權利。在中國，統治者制定法律的目的是維護自己的統治，人民作為被統治者只能被迫服從法律、服從統治者的權威。和法律相比，例如“孝”等倫理觀念對中國人來說更具有神圣性和權威性。

注釋：

①牛津法律大辭典[M].北京：光明日報出版社，1988：629.

②夏勇.法治源流：東方與西方[M].北京：社會科學文獻出版社，2004：65-66.

③肖靜.中國“法自然”與西方“自然法”之比較[J].溫州大學學報，2009（1）：51-55.

④馬建興，蔣清華.超越中西的自然法之鏡——自然法思想新論[J].太平洋學報，2006（11）：45-55.

⑤占茂華.自然法觀念的變遷[D].華東政法大學，2005：127.

參考文獻：

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[7]魏光奇.天人之際——中西文化觀念比較[M].北京：首都師范大學出版社，2000.

關于天人合一的論文范文第4篇

論文摘要：作為西漢時期著名的思想家、哲學家、教育家，董仲舒是中國儒學發展史和中國思想史上繼孔子之后又一個里程碑式的人物，是在中國傳統文化發展史上承前啟后，有選擇地借鑒到當代的思想政治教育工作中，不僅有利于中國傳統文化的繼承和發展，而且有利于搞好當前的思想政治教育工作。

隨著社會的發展，我們急需在思想文化領域中進行創新，以滿足社會發展對思想文化的需求，提升我國的“文化軟實力”，促進社會加速發展，促進中國特色社會主義精神文明建設和道德建設穩步推進。但是，思想文化的創新并不是憑空就能實現的，必須有所繼承，才能發展，而悠久燦爛的傳統文化恰是我們思想文化創新不可或缺的重要資源和精神財富。

一、關于儒家思想文化研究

董仲舒是秦以后的第一位大儒，他繼承先秦儒家傳統的“天”的哲學、“任德不任刑”的德治思想和儒家傳統的倫理思想并對其家里改造，從而形成了適應時展和需要的新儒學。關于仁，董仲舒立足于天人感應論．吸收先秦儒家“仁者愛人”的思想，并作了揚棄和發展，形成了一整套系統而完備的新仁學思想，他賦予“天”以仁的品性，并且要以愛別人為根本法則，否定了只愛自身的思想；關于義，董仲舒對“義”從新的視角作出了新的解釋：從人與我的角度提出了“義以正我”的法則；關于仁義之分，董仲舒認為仁與義的根本區別在于“仁之于人，義之于我”，同時還強詞指出了仁義之分的不容混淆性和意義所在。認為仁義所針對的對象是千萬不能混淆、顛倒的，只有明于仁義之分，才能“反理以正身，據禮以勸福；推恩以廣施，寬制以容眾”，實現封建社會的長治久安；關于義利觀，董仲舒在明于仁義之分的基礎上對義、利關系的闡述，是其仁學思想的重要組成部分，也是實施其德治思想主張最直接的理論依據。另外，董仲舒吸收了先秦陰陽家及秦漢方士神秘化了的“陰陽五行”學說，提出了“天人感應”說，吸收了法家“三綱”思想及先秦正名學說，提出“大一統”論，吸收了先秦人性論思想，改造孟子、荀子的人性論，提出“性有善質”論及“性三品”說。

二、德育思想史研究類

董仲舒的德育學說是以“獨尊儒術”為指導思想，以“三綱五常”為其道德教育的核心內容，并且提出必須要建立“教化堤防”，并且提供了“顯德以示民”的方法和“明于天性”的價值激勵法。丁欽波闡述了董仲舒道德教化的核心內容，并且為我們簡述了董仲舒關于德育原則和方法的思想。指出董仲舒德育思想的理論基礎是性三品說，德育的核心內容是“三綱五常”，并且簡要的介紹了德育的方法，如“以仁安人，以義正我”、“明道重志、行道養志”、“必仁且智”等。孫文勝主要從董仲舒“三綱五常”理論中的“五常”即仁、義、禮、智、信這五個方面論述對當代大學生道德建設的啟示作用，并且提供了相關的道德教育方法。游慶國、崔華前指出董仲舒的德育方法刻意分為四個方面，即德育基本方法、德育施教方法、德育受教方法、環境育人法，這樣就從不同的角度更為詳盡的分析了董仲舒的德育方法。

三、教育思想史研究

董仲舒的教育思想為代表的漢代教育的基本特點，把教育與德政、人性論、天人感應、實踐等結合起來，也論述了董仲舒的教育思想對于先秦儒家教育思想的繼承和發揚，對于封建王朝的發展和鞏固起到了巨大的作用。董仲舒認為教育的最終目的是為了維護統治階級的利益和統治地位，鑒于秦王朝對人民實行“嚴刑峻法”而迅速滅亡的教訓，主張實行“德教”，董仲舒所提倡的教學內容也完全的儒學化了，他主張以“六藝”(《詩》、《書》、《禮記》、《樂》、《易》、《春秋》) 培養人才，這雖然有利于人們思想的統一和儒學的繼承和發展，但同時也禁錮了人們的思想和其他學術的傳播和發展。以為人性是“天”所賦予人的一種先驗素質，這種素質具有向善或惡的兩種可能，教育則就是要通過人為的手段使人向善。董仲舒甚至認為，一個國家的興廢治亂都應取決于禮樂教化，對于教育的社會作用。 　四、政治思想史研究

董仲舒的政治思想是建立在“天人合一”的理論基礎之上的，他的政治理想是“大一統”，大一統包括政治上的大一統和思想上的大一統兩個方面。政治上的大一統，指的是“以人隨君，以君隨天”，把君權至上作為統一的關鍵。思想上的大一統即董仲舒向漢武帝提出的“推明孔氏，抑黜百家”是的儒學從顯學而成為官學。書中也簡要闡述了董仲舒的治國方略，但是只是做了一般性的論述，并沒有對其進行深入研究。董仲舒看來，“王者”只有實行“仁政”，“愛利天下”，才是通天道、法天意的表現，也才能得到上天的庇佑，實現統治的長治久安。賴紅衛指出董仲舒為了強化統治者的廉政意識，他對上至最高統治者皇帝下至一般士大夫的重利行為都進行了批評，他說：“使諸有大俸祿，亦皆不得兼小利，與民爭業，乃天理也。”提出“不與民爭利”的廉政思想。董仲舒提倡德治，很重視內在仁義德性的覺醒和培養。任“德教”是對秦王朝“嚴刑峻法”的批判，認為“德治”是天下唯一的“大治之道”。理想政治的實現是通過思想的一統，從而形成—個以皇帝為核心的中央集權制國家，同時還提出了他的民本思想和德政思想。

五、倫理思想史研究

董仲舒認為天賦予了陰陽五行道德屬性，因此，他把德、刑、愛、樂、嚴、哀等等這些本來是社會現象的政治、法律、道德的屬性硬加到陰陽、五行、四時等自然現象上去，從而把一個至高無上的天描繪成非常神秘的有意志的東西了。同時董仲舒用儒家倫理思想神化君主，將君權神授理論化，從而為漢朝統治的合理性提供論證；以天人關系為根據把三綱五常進一步系統化，把儒家倫理由家族倫常貫穿到政治領域；董仲舒還著力借用陰陽的一切知識來構筑君臣、父子、夫妻的具體行為準則，董仲舒把倫理關系中的貴賤尊卑原則提到了專制的極端，春秋戰國時期倫理觀念中所具有的民主性和平等內容在這里消失了。董仲舒政治倫理思想核心：“大一統”。董仲舒的“大一統”理論以政治一統為核心，以君權至上為關鍵，以文化一統為保證。所謂“君權至上”，董仲舒是在君權天授說的基礎上展開的，其重點：一是神化君權，維護君主在國家中至高無上的地位；二是約束和規范君權，使君主的行為符合統治階級的整體利益，同時董仲舒發展了儒家的倫理思想，提出了“三綱五常”說，使儒家倫理真正發展為政治倫理，并被封建社會統治者所采納。

六、思想政治教育史研究

人性中有善的質而實際未善，教育的作用就是發展人性，使之成為善人。他的這種教育其實就是相當于今天的思想政治教育。但在書中并沒有涉及到董仲舒進行思想政治教育的內容、方法、原則等等與之相關的內容。唐國軍指出董仲舒以“大一統”理論為武器，倡導思想政治、倫理道德的統一，以“三綱五常”的理論體系為儒家思想政治教育的內容，漢武帝采納了“獨尊儒術”的提議，“獨尊儒術”使儒學成為我國兩千多年封建社會的正統思想，成為儒家思想政治教育實踐的開端。

參考文獻

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[5] 丁小萍. 中國古代政治智慧[M]. 杭州: 浙江大學出版社， 2005.

關于天人合一的論文范文第5篇

作者在這篇文章中，初步地勾勒出了天人關系在整個中國古代歷史中發展的大致過程。此外，瞿林東還有《天人關系和歷史運動》和《歷史理論的本質性變革——確立人在歷史進程中的中心位置》以及《天人古今與時勢理道——中國古代歷史觀念的幾個重要問題》三篇文章，分別從不同的角度對天人關系進行了宏觀性的闡述。在《天人關系和歷史運動》里，作者將天人關系主要分解為“論天”、“論人”、“論‘勢’和‘理’”三個方面，并按照時代順序分別予以闡述。在《歷史理論的本質性變革——確立人在歷史進程中的中心位置》一文中，作者指出人在歷史中的作用是客觀存在的，雖然“天命”一直占據著主導地位，但是隨著歷史的進步，經過漫長的輕天命、重人事階段，人們逐漸走向了自覺，闡說人在歷史位置中的重要作用。這一過程，由“《春秋》開其端倪，《史記》集其大成”。而在《天人古今與時勢理道——中國古代歷史觀念的幾個重要問題》一文中，作者則對天人關系這一范疇作了重要的理論性總結，指出“天人關系是探討社會歷史的存在及其所發生的種種變化，是天命安排的，還是社會歷史中的人和人事決定的，這是社會存在和社會意識的關系”。

其次，是專題研究。專題研究主要是指就天人關系在某一時期或者某一具體問題方面進行的研究。相對于貫通研究而言，專題研究的涉及面更寬，主要表現為以下幾個方面。

一方面是天人關系在某一時期的變化。馬艷輝在《試析魏晉南北朝時期天人關系論的轉變》一文中，認為魏晉南北朝時期史家對天人關系的討論出現了不同于前代的演變，具有鮮明的時代特色。這主要表現在“天命”與讖緯之說、宗教神學的結合以及“天人相分”之說的進一步發展。她指出這一時期“史家對于天人關系問題的討論出現了兩種情況：一種是沿著董仲舒的‘天人感應論’發展，以新的形式將‘天命’繼續留在人們的思想中，并往往用來說明現實社會中的重大事件，尤其是用以附會朝代的更迭、盛衰；另一種是沿著‘究天人之際’路線發展，進一步走向‘天’與‘人’相分的思想境界”。另一方面是就具體問題進行論述。這方面尤以討論司馬遷及其《史記》的文章為多。

崔存民認為司馬遷在《史記》里面通過對天人感應學說的懷疑，以及對一些事例的分析，否定了天命決定人事，指出了人事在歷史發展過程中起到了重要作用。王振紅則就《史記》中所述的天的觀念進行了詳細分析，認為“在五帝時期呈現明顯的自然屬性，夏商時期又具有了濃厚的宗教性，而在殷周之際，天的觀念又以道德為主導”。李宏對司馬遷與班固在“天人關系”方面的認識作了比較研究。總的來說，這一時期關于“天人關系”的整體宏觀研究已經達到了比較深入的程度，但是專題方面的微觀研究還有待于進一步深入探討。

關于君主論研究

10年中，關于君主論的探討，一方面是對君主的個案研究，另一方面是對史學家、思想家在君權、君道等方面的論述進行研究。第一，關于君主的個案研究。瞿林東在《一代明君的君主論——唐太宗和〈帝范〉》一文中指出，在唐太宗《帝范》以前，君主論的論述“大多是就某一君主而論，或是就某一君主同另一君主相比較而論，而非把君主作為一種政治現象作綜合的理論闡述。唐太宗所撰《帝范》改變了以往認識上和撰述上的這種局面，鮮明地反映了一代明君的君主論。他從歷史和現實的結合、理論和實踐的結合，對君主現象作綜合的分析，提出了在那個時代具有普遍意義的認識”。這是對君主及其自身所作的君主論進行的研究。此外，就君主自身而言，還有一些作者把政治史、人物傳記與君主論結合起來進行綜合研究，以探究君主的政治主張與政治實踐，以及君臣關系。如曹升生在論到唐太宗的時候說到在唐太宗以史為鑒的政治實踐中，“包含著駕馭大臣以構建和諧君臣關系的努力，正是通過對歷史知識的援引發揮，唐太宗向大臣們灌輸了忠君思想，宣傳了治國理念，進而培育了尊卑有序、和衷共濟的官僚系統”。

此外關于君主個案的研究，還有一些君主傳記。主要是人民出版社出版的一系列叢書，包括《隋煬帝傳》（袁剛著，2001年版）、《漢武帝傳》（楊生民著，2002年版）、《劉秀傳》（黃留珠著，2003年版）、《唐玄宗傳》（許道勛著，2003年版）、《秦始皇傳》（張分田著，2003年版），《萬歷傳》（樊樹志著，2003年版）、《劉備傳》（張作耀著，2004年版）、《孫權傳》（張作耀著，2004年版）等，這些傳記不僅僅是簡單的史事敘述，往往還就君主個人以及后人對這些君主的評價作了分析，體現了政治史與君主論研究的相互結合。第二，史學家、思想家的君主論研究。就君主論研究而言，古代史學家、思想家們對于君主論的研究是中國古代歷史理論的一個重要方面，也是君主論研究的主體。而這些史學家、思想家對于君主的論述主要體現在對君權、君道、君臣關系方面的認識。如對于明亡前后士人的君主論，趙園認為這是明代政治批評的重要方面，并試圖將這一時期的君主論置于當時語境中，置于士大夫與“君臣”有關的倫理實踐中，得出了當時的士大夫是借君主批評以表達自身的訴求這一結論。靳寶在《兩漢“君主”闡釋》一文中，從斷代的層面，就一些思想家、史學家的君主論作了重要研究，他指出：“兩漢學人在先秦諸子思想的基礎上，從君主的內涵、稱號、治道等方面，明確論證一統尊君與君國一體的國家觀，對君主的本質及其作用進行思考，呈現出君主集權的意義，體現了天人合一的君主論特點。”

關于史學批評研究

10年中史學批評研究得到了較快發展，一方面是召開了專門以史學批評研究為主題的學術會議，即2008年9月，北京師范大學史學理論與史學史研究中心和大連大學中國古代社會與思想文化研究中心聯合舉辦了“史學批評與史學文化”全國研討會（大連），會后出版了研討會論文集《史學批評與史學文化研究》（黑龍江人民出版社，2009年），進一步推進了史學批評研究的發展。另一方面是關于史學批評研究的專著開始出現，如白云的《中國古代史學批評史論綱》（人民出版社，2010年版）等，該書“全面梳理了中國古代史學批評之發展脈絡，具體劃分為萌芽、確立、漸趨成熟、繁榮四個時期，深入挖掘了各個時期中國史學批評之遺產和成就；較系統地總結了中國古代史學批評之傳統和理論；初步構建了中國古代史學批評史的基本框架，對推動中國古代史學批評的研究有著積極的意義”。

關于史學批評具體問題的研究，體現在以下幾個方面：首先，對史學批評自身的學科認識。瞿林東指出：“史學批評是史學理論發展的動因之一，許多理論問題是在史學批評中提出來的，又是在史學批評中得到深入闡說和系統發揮以至于形成體系的。史學批評又是史學發展的內在動力之一。批評的展開是活躍史學、繁榮史學的重要手段。”這就明確指出了史學批評的重要性，為史學批評的發展指明了方向。張越從史學批評與史學理論及史學史學科之間的關系角度指出：“在史學理論方面，史學批評表現為‘論’；在史學史方面，史學批評表現為‘史’。史學批評與史學理論和史學史都有著密切關系。”

闡明了史學批評在史學理論與史學史學科中的重要地位。其次，史學批評的范疇研究。羅炳良就中國史學批評的范疇作了初步歸納，分為三大類型：特定時代的史學批評范疇、史學批評的一般范疇、史學批評的基本范疇。他還對史學批評范疇研究的理論價值作了重要闡述：“通過對歷代史學范疇發展的考察與研究，可以更加清楚地看到中國史學思想與歷程的演變軌跡，有助于把握中國史學發展的脈絡。”同時還指出現在“中國史學理論及史學史學科對自身范疇的研究相對薄弱，已經在很大程度上制約了學科自身的深化和提高”。劉開軍在以往研究的基礎上認為“史權”是史學批評的又一個重要范疇。

再次，史學批評的方法與標準研究。瞿林東認為在如何看待同一史事不同評論、不同史書的題材的長短、歷史撰述諸因素的關系等問題時，應該用辯證方法。他說：“辯證方法是史學批評中的重要方法，古代史家所提供的思想資料和批評例證，在今日的史學批評中，仍有借鑒、參考價值。”喬治忠認為歷史主義方法是史學批評的基本方法：第一，實事求是、兼指得失，是史學批評的基本出發點；第二，史學批評聯系歷史背景、社會環境以及相關的客觀條件予以分析，是歷史主義方法的主要特征之一；第三，評論一部史學著述、一種史學思想、一類史學觀點，要將之置于思想、文化、學術及一般歷史進程中分析和定位。在史學批評的標準方面，羅炳良認為古代史學批評的標準可以概括為學術標準、政治標準、道德標準三項主要內容。周一平對這三大標準中的學術標準予以詳細闡述，認為學術標準應當包括反對門戶之見、學派框框，創新，體例嚴謹，史事真實、資料可信，追求思想、學術價值，簡約，文采等方面。

最后，對于史家或史著的史學批評的研究。10年中，由于史學批評研究發展較快，對于歷史上的一些史家及史著的研究，呈現了蓬勃發展的趨勢，所涉論文較多，難以一一評述，現將相關論文稍加排比臚列于下：周文玖的《劉知幾史學批評的特點》（《史學史研究》2007年第3期），李振宏的《劉知幾史學的批判精神》（《史學月刊》2011年第2期），吳懷祺的《〈通志〉：富有活力的史學批評著作》（《光明日報》2001年8月14日），羅炳良的《傳統史學理論的終結與嬗變——章學誠史學的理論價值》（泰山出版社，2005年），彭忠德的《章學誠“史德”說新解》（《武漢大學學報》2009年第2期），朱政惠、陳勇的《章學誠的史學批評理論及其借鑒意義》（《史學史研究》2010年第1期），王秀青的《梁啟超：史學比較方法的倡導與實踐》（《云南民族大學報》2004年第2期）、《梁啟超與中國史學史學科的創立》（《學術前沿》2004年第5期），白云的《孔子的史學批評》（《史學理論與史學史學刊》2006年卷），施丁的《王充〈論衡〉的史學批評》（《史學批評與史學文化研究》，黑龍江人民出版社，2009年），宋馥香的《高似孫〈史略〉之史學批評管窺》（《鄭州大學學報》2009年第5期），蔡克驕的《南宋浙東學派的史學批評》（《鄭州大學學報》2009年第1期），向燕南的《王世貞的史學批評及其理論貢獻》（《史學批評與史學文化研究》，黑龍江人民出版社，2009年），白云的《論錢大昕的史學批評》（《紅河學院學報》2006年第3期），劉開軍的《王鳴盛對中國古代史書敘事的批評》（《廊坊師范學院學報》2011年第2期），段潤秀的《易代修史中的史學批評問題探論——以清代〈明史〉修纂為例》（《廊坊師范學院學報》2008年第6期）等。總的來說，對于大多數史家和史著的史學批評研究，雖然尚未形成系統，但是從總體來看已經呈現了蓬勃發展的趨勢。

關于少數民族史學研究

10年中，少數民族史學研究得到了深入發展，相關著作論文日益增多，但是它作為新興的研究領域，發展仍相對薄弱。目前來看，論著所研究的問題主要包括以下幾個方面。首先，學科方面的認識。這主要包括對少數民族史學的定義、研究對象、研究資料等問題的探討。總的來說，對于少數民族史學的定義，已經由模糊、混亂——主要體現在民族史學、少數民族史學、少數民族史學史等概念的認識上——逐漸走向清晰、準確。瞿林東指出：“這里所說的少數民族史學，是指在中國史學發展中，那些記述各少數民族歷史或少數民族地區社會歷史，記述少數民族統治者建立的政治統治實體及其統治范圍內有關少數民族的歷史，以及記述少數民族地區及其同中原地區民族與政治統治交往的歷史。”

這就為少數民族史學作了明確的定義。羅炳良在此基礎上，進一步區分出“少數民族歷史少數民族歷史研究（少數民族史學）少數民族史學研究（少數民族史學史）少數民族史學史研究（少數民族史學史之史）”，使相關的各層概念進一步明晰。關于研究對象，羅炳良老師認為中國少數民族史學史的研究對象應當包括四個方面：（一）記載和研究中國境內現存各少數民族歷史的史學成果，如藏族史學、蒙古族史學等；（二）記載和研究中國境內歷史上曾經存在的少數民族歷史的史學成果，如契丹族史學、女真族史學等；（三）記載和研究各個歷史時期少數民族聚居地區社會歷史發展的史學成果，如對古今各個時期中央政權管理下的周邊少數民族歷史的撰述；（四）20世紀以來的民族史撰述成果，如對撰寫各民族發展史、民族精神與歷史文化認同等方面歷史著作的研究。關于研究史料的范圍，羅炳良綜合為四個方面：（一）今天中國境內各少數民族口耳相傳的記憶和文獻資料；（二）歷史上曾經存在的少數民族留下的文字史料；（三）漢文史籍中記載少數民族歷史的史料；（四）20世紀民族調查資料與民族史撰述成果。

其次，少數民族史學的貫通與專題研究。關于貫通研究，瞿林東先生將少數民族史學的發展過程分為六個階段：（一）先秦、秦漢時期的少數民族史學，這是中國少數民族史學研究的起步階段；（二）魏晉隋唐間的少數民族史學，這是中國古代少數民族史學發展的第一個，其特點是多途發展局面的形成；（三）遼、宋、夏、金、元時期的少數民族史學，這是中國古代少數民族史學發展的第二個，其特點是深入發展的趨勢；（四）明清時期（1840年前）的少數民族史學，這是中國古代少數民族史學發展的第三個，其特點是全面發展的態勢；（五）中國近代（1840—1949年）的少數民族史學，其特點是在少數民族史學研究和撰述中，民族危機意識和民族覺醒意識的不斷提升與中華民族觀念的形成及發展；（六）現代的中國少數民族史學，即以來的少數民族史學，這是中國少數民族史學研究的新階段。汪受寬把隋唐五代之前視為少數民族史學的初步發展階段，并分為先秦時期、兩漢時期、魏晉南北朝時期、隋唐五代時期，指出“中國少數民族史學自先秦產生，歷經兩漢、魏晉南北朝、隋唐五代，終于得到初步發展”。關于專題研究，主要體現在少數民族史學的斷代研究以及從少數民族史的角度去研究少數民族史學。在斷代研究方面，董文武指出：“魏晉南北朝時期是個社會大動蕩時期，社會現實的巨變深刻影響著這一時期，民族觀念的變化，而由少數民族建立的政權對史學的重視更是直接推動了民族史學的發展。這一時期，史家的民族史撰述越來越體現時代特征，并表現出進步的民族一統觀、民族同祖同源觀，而民族平等、民族團結和各民族共同發展依舊是這個時期史家民族思想的主流。”

瞿林東對魏晉隋唐間的少數民族史學作了詳盡梳理。他說：“魏晉南北朝隋唐時期，是中國少數民族史學發展的第一個。《隋書•經籍志》和《新唐書•藝文志》的有關著錄反映了這一的基本面貌。這個時期成書的各朝正史中的民族史專篇，發展了司馬遷、班固撰寫民族史專篇的優良傳統。《華陽國志》和《蠻書》記述了西南少數民族的歷史；《十六國春秋》和《晉書•載記》則記述了北方少數民族的社會歷史；《魏書》和《周書》因其自身的特點而具有少數民族史的性質；《通典•邊防典》本質上是一部古代少數民族史。以上這些，反映了這個時期少數民族史撰述的盛況。”喬治忠亦說道：“入關后清朝官方史學，還是歸入中國傳統史學觀念、史學方法的主流，承續了中國兩千多年史學長足發展的成果，其性質不能屬于少數民族的史學，僅包含著少數民族的史學因素而已。這在中國歷代官修史學中是獨一無二的，其中的政治文化意義不可漠視。這種少數民族文化因素注入傳統史學主流的進程，恰與中華民族融合與統一的進程相一致。”