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宋明理學范文第1篇

關鍵詞：宋明理學 發(fā)展 思考

我國五千年的文化非常的博大和精深，在現階段的工作中，為了更好的提高工作效率和質量，因此可以將宋明理學進行一定的引入，或者在其他方面更好的發(fā)展宋明理學。從客觀的角度分析，宋明理學具有較為廣闊的發(fā)展前景。主要原因在于，宋明理學與現在的時間相距并不短，而且人們對于宋明理學也比較認同。如果能夠將宋明理學進一步的整理和分析，同時更好的學習和應用，相信能夠對我國的發(fā)展起到較大的積極影響。本文就宋明理學的發(fā)展及思考進行一定的討論。

一、從宋代到明學的演變大致經歷了以下三個時期

（一）明代初期

這一階段大體上從洪武初年到成化年間，這一時期朱熹的理學被確立為官方哲學，成為明王朝實行文化專制主義的思想工具。學術空氣異常沉悶，除了一味重復朱熹成說之外，幾乎在理論上無所創(chuàng)新。在明代初期，理學就得到了一定的發(fā)展。主要原因在于，明代比較崇尚理學，而且在這個時期。很多的學者以及研究人員都投入了大量的時間和精力，甚至有些人窮其一生都在研究理學，為明代的理學奠定了較為雄厚的基礎，之后的發(fā)展為人所熟知。但在明代初期卻很少有人知道。尤其是在洪武初年到成化年間，朱熹的理學得到了非常廣闊的發(fā)展，甚至被奉為官方哲學，即使現階段的一些宋明理學也是建立在朱熹理學之上的，要進行一定的發(fā)展，還是需要對朱熹理學進行較為系統(tǒng)的研究和分析，這樣才能獲得較大的突破。

（二）明代初期

明代中期，一般指從明英宗正德年間開始，到明神宗萬歷后期，即十五世紀中葉到十六世紀末的一百五十年左右的時間。程朱理學發(fā)展到明代中期，出現了明顯的轉化。一方面，程朱理學盛極而衰，開始走下坡路；另一方面，王學崛起，發(fā)展成為顯學。對于理學而言，即使是在明朝，也會經歷一個由盛轉衰，互相更替的過程。對于程朱理學而言，在明朝時期，的確盛極一時，但經過一段時間的學習，人們發(fā)現程朱理學也有一定的不足。而且王學在這個時候又開始崛起，造成了程朱理學的下坡路。王學的崛起造就了明朝理學的又一個高峰時期。在這段時期，人們以學習王學為主流，即使在朝堂之上，也有很多的大臣在學習王學，王學對明朝的發(fā)展做出了較為卓越的貢獻。在現階段的發(fā)展中，很多的教授以及學者比較崇尚王學。一方面的原因在于，王學曾經取代過程朱理學，有他的過人之處；另一方面，王學也曾經幫助明朝進一步的發(fā)展，因此，很多人都非常的崇尚王學。

（三）明清之際

各學派和思想家取得前所未有的成就，把我國傳統(tǒng)學術推向高峰，并作了總結，為拉開近代的序幕做好了準備。這一時期學術領域出現的主要是反對封建專制主義和封建蒙昧主義，提倡經世致用的早期啟蒙思潮。明清之際的理學具有一定的特殊時代性，由于內憂外患的情況，理學不能再單純的進行學術研究，需要結合具體的情況，對國家的發(fā)展，以及人民的生活做出一定的貢獻，因此，這段時間的理學具有不可估量的價值。在現階段的發(fā)展中，較多的工作人員，比較崇尚明清之際的理學。主要原因在于，這段時間的理學比較具有實用價值，能夠對現實當中的工作和生活起到一定的積極影響，同時在未來的發(fā)展中，能夠起到一定的積極意義。無論是企業(yè)中的高層領導，還是一些基層員工，都能用到明清之際的理學。經過這段時間的發(fā)展，理學變得非常的完善，可以說是學術界的一個重大突破。

二、對宋明理學的思考

（一）宋明理學是思辨化的儒學

與先秦、漢唐儒學不同，宋明理學的一個突出特點就是其思辯性。宋代的理學家們認識到，儒學之所以會受到來自佛教和道教的挑戰(zhàn)，其中一個最主要的原因在于儒學本身在形而上的層面上存在著嚴重的不足。儒學在孔子創(chuàng)立之時，只是一些倫理原則和教條，由于孔子本人罕言“性與天道”，所以如何從哲學本體論上論證儒家思想的正當性與必然性成為儒學的一個重要課題。儒學廣為人知，但宋明理學卻沒有儒學那么廣泛，經過研究人員的不斷探究，認為宋明理學是思辨化的儒學，這樣在傳播宋明理學的時候，不僅可以和儒學良好的聯系在一起，同時可以將宋明理學的優(yōu)勢很好的突出。在現階段的發(fā)展中，人們往往會學習一些廣為人知的大家學派思想，對宋明理學這樣比較有意義的思想不理不睬，其實在歷史的長河中，宋明理學也產生過較大的意義和影響，只是由于時代的變遷，為人所遺忘，沒有留下像儒學那么大的名聲而已。

（二）宋明理學――以倫理道德為哲學核心的儒學

心學一派對于倫理道德以外的事物毫無興趣，理學一派由于“格物窮理”的理論指導，對于萬物之理的認識仿佛也有超出倫理道德狹隘范圍的趨勢，然而其理論目的仍然指歸對于儒家倫理的必然性、普遍性和絕對性的把握。對于宋明理學而言，從某一個角度來說，其實是以倫理道德為哲學核心的儒學。在現階段的發(fā)展中，較多的負面報道反映出社會不良的一面，這就引起了社會廣泛的思考，漫天的抨擊。無論是加強立法，還是執(zhí)法，依然沒有對現階段的一些不良事件起到良好的效果。追根溯源，在古時候這樣的事情是很少發(fā)生的，如果能夠良好的推崇宋明理學，將倫理道德建立在每一個人的心中，那么社會的發(fā)展將會是另一番和諧的景象。從學術的角度來分析，儒學有其獨特的倫理道德哲學核心，而宋明理學經過時代的變革，以及大起大落的發(fā)展，也形成了一定的倫理道德哲學核心，這與儒學是不相上下的。而且經過眾多教授和學者的分析，認為宋明理學和儒學具有一定的共通性，因此，對于宋明理學而言，我們經過一定的思考，認為是以倫理道德為哲學核心的儒學。

（三）宋明理學是佛學化的儒學

宋明理學作為儒學發(fā)展的一個階段，它帶有明顯的佛老化的特點。理學家們無一不以“辟異端”的態(tài)勢激烈地反對佛教，但其自身的價值核心卻又恰恰是來自自己所要反對的佛教。經過理學家們的“批判”，本來被視為“異端”的佛教的價值觀念反而進入了中國正統(tǒng)學說的內部核心，儒、釋（佛）、道三家在中國文化中的地位，儒道互補、佛教為賓的格局已經名存而實亡了。由此可見，對于宋明理學而言，與佛學也有一定的聯系，在現階段的發(fā)展中，與古代有著很大的區(qū)別，不再單一的學習某一學派，需要將眾多有益的思想進行一定的融合，達到一種較高的境界，從而對人們的生活和工作產生較大的積極影響。宋明理學從開始被提出，經過多年的發(fā)展，到成形，再到現階段的研究。經歷了不止一個過程，在眾多學者和專家大量的思考以后，認為宋明理學也是佛學化的一種儒學，這是將三種學派良好的融合，達到了一種較高的境界。是學術的一種突破。

三、宋明理學對當代社會的啟示與意義

（一）是一定時期內的時代精神的精華

宋明理學對于現階段的社會來說，具有重要的啟示和意義。在現階段快速發(fā)展的社會中，較多的人們被物質生活所圍繞，因此在精神方面沒有辦法看清楚方向。宋明理學的學習和研究，可以為人們指引一條道路。從客觀方面來說，宋明理學是一定時期內的時代精神的精華，無論是在豐富的大明王朝，還是在驚心動魄的大清盛世。宋明理學都具有較強的時代精神，能夠為現階段的人們產生較大的積極意義。很多的工作人員也許沒有太大的感覺，但是在一段時間以后，回頭在學習宋明理學的時候，就會深有感觸。

（二）不能跨越時代的有限性

宋明理學對于現階段的社會的確有一定的積極意義，但我們需要注意，宋明理學是在一定的時代背景下形成的，它沒有辦法跨越時代的有限性。換句話說，宋明理學不是萬能的，只能借鑒和參考。不能完全的靠它來指導工作，還是需要根據實際的情況來學習和分析。

四、結語

本文對宋明理學的發(fā)展進行了一定的討論，同時對宋明理學進行了一定的思考。從古至今，宋明理學對人們一直都產生了較大的積極影響，但如果想更好的利用宋明理學，需要對其進行較為系統(tǒng)的研究和分析，不能盲目，這樣才能更好的讓宋明理學發(fā)展和壯大。對于過去而言，時代性是宋明理學的最大限制。但在現今，良好的結合實際情況，才能讓宋明理學產生較大的積極影響。

參考文獻：

[1]莊海生.儒學發(fā)展史中的佛學化傾向[J].許昌學院學報，2004（04）

宋明理學范文第2篇

自劉勰“文以明道”之說出，文與道之關系即成為古代文論的根本問題。唐人基本承續(xù)明道之說，柳宗元可為代表；李漢則有“文以貫道”說；至宋代周敦頤提出“文以載道”，影響最大。古今論者都在辨析明、貫、載之不同，以論各家之區(qū)別：漢唐時期，文以明道論者大都重視文辭，被視為重文派；而宋學家提出文以載道，明確指出文的工具地位，被視為重道派。其實，單純從文道關系上看，“明道、載道、貫道”三者并無大差別。文以載道，文當然是工具；文以明道，文也是工具。即使文道并重，文畢竟不能超越道，這在六朝都不例外。本文認為，宋儒的“文以載道”對文的定位是準確的而且是正確的。它揭示了文章的本質：文章本來就是工具，是思想的載體，只能服務于主旨的表達。作為工具，文辭和技藝不可能成為純粹的形式單獨存在。因此，辨析“明”、“貫”和“載”之間的差別，沒有太大意義。在重文還是重道的框架中討論宋儒與漢唐文人的是非，實未能區(qū)分二者之差異，更未得宋儒論文道關系之要領。然而，宋儒的文道觀與漢唐時期的文道觀之根本差別，不在“明、貫、載”上，而是在“道”上。一般以為所謂道就是儒家之道，古今一以貫之。其實不然。文以載道之“道”，與文以明道之“道”是具有不同內涵的兩個概念。盡管二者都包涵儒家思想，然而宋儒之所謂“道”與漢唐時期之“道”，其所指并不相同。漢魏六朝人之所謂道，乃外在世界運行之道，自然一切物象以及人倫物理都以之為根本，當然也是文章或文學的根本。董仲舒曰：“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也”。（《漢書》卷56）認為人倫之道出于天道。劉勰曰：“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。”

（《文心雕龍•原道》）宗經、征圣，都是原道的過程。以儒家倫理為本者如文中子，亦以禮樂教化目之，如其曰：“今言政而不及化，是天下無禮也；言聲而不及雅；是天下無樂也；言文而不及理，是天下無文也。王道從何而興乎？吾所以憂也。”（《中說•王道篇》）所關注乃天人之事，帝王之道。漢唐論者談道不出此范圍。而宋儒所言之道純粹為人倫之道。周敦頤言“文所以載道”，此道乃“圣人之道，仁義中正而已”。[2]文辭藝也，道德實也。這個道指的是人倫道德，就是儒家道統(tǒng)。這是承續(xù)了韓愈原道的思想。韓愈已經將道轉到儒家道統(tǒng)上來，但尚未加以形而上的改造，還不是精神本體。到宋儒這里，益加精細，深化為心性之學，道成為純粹的精神存在。漢唐人之道，其根本是宇宙論，而宋儒所謂道則是人性論，屬倫理學。雖然，漢唐宇宙論中也有倫理學，宋儒之理學中也有宇宙論，但正如李澤厚所指，漢唐的倫理學從屬于宇宙論，而宋儒的宇宙論從屬于倫理學。更值得注意的是，此時作為倫理本體的道，不再像漢唐時那樣依附在皇權身上，而是存在于自覺的個體身上。禮樂政刑必須依附皇權，而心性之學則必由個體承載。盡管張載還在以“天地之性”作為自然人類的最高法則，但這個“天地之性”所指向的不是宇宙，是與“氣質之性”融為一體的人類價值觀，是人的倫理精神，個人的道德信仰。這標志著一種新的人文精神的建立，是中國思想史的一次重大轉折，對古代文學觀念和文學創(chuàng)作風格的轉變產生了至關重要的影響。文學活動之根本是審美活動，而倫理精神則是人類審美的前提，也是文學的價值支柱。文以載道，載的不是自然之道，而是倫理精神，人的信仰成為文的中心，文學的主體意識由此建立起來。文學主體意識的建立，是繼承了魏晉以來重文心的路線，但更上了一個層次。文章的作者是人，其所展示的是寫作主體的思想。主體精神成為文章價值的決定性因素。漢唐文論也重視文章作者的地位，但其價值指向的是外在功用，文章的價值是由外在的繁華和功業(yè)判斷的。如王充也極重創(chuàng)作主體，他說：“文墨辭說，士之榮葉、皮殼也。實誠在胸臆，文墨著竹帛，外內表里，自相副稱，意奮而筆縱，故文見而實露也。”（《論衡•超奇》）不過，魏晉人重視文章主體，但曹丕仍將文章定位于“經國之大業(yè)，不朽之盛事”；即使劉勰也認為空文無用，“安有丈夫學文，而不達于政事哉！”（《文心雕龍•程器》）外在的形貌和實際的功用才是他們判定文章價值的標準。宋儒改變了文章的價值指向，由實際的功用轉向超越的倫理精神。宋儒“輕文”的真正目的是要明確將文辭規(guī)定在技藝的地位上，指明了文辭只能是工具，只能為本體服務。文辭不是本體，只有思維著的精神才能成為本體。“文辭，藝也”，“不知務道德而第以文辭為能者，藝焉而已。”[3]文章的價值不取決于外在的辭藻華美和政事功利，而在于創(chuàng)作主體倫理精神的展示。“文以載道”否定了文辭，建立了人極，為文學本體論的構建打下了基礎。文章精神主體的建立，標志著古人文辭活動中的倫理自覺。而人的文辭表達有不同方式，人的倫理精神以不同的文辭形式表達，就形成不同文體。如張載言：“圣人文章無定體，詩、書、易、禮、春秋，只隨義理如此而言。”[4]也就是說，詩、書、易、禮、春秋，各自以不同的思維方式把握和展示著本體，而且各自可以完整地把握，因而張載緊接著說：“李翱有言：‘觀詩則不知有書，觀書則不知有詩’，亦近之。”[5]理辭與情辭都能完整地把握與展示倫理本體，而導向倫理本體的情辭則是具有本體意義的文學。這，已經接近于文學的本體意識，在中國文學史上是一重大進步，超越了漢唐文論。

二、走向本體的文學

載道的文可以是文章，但不一定是文學。如果要成為文學，不僅僅是載道的問題，更需要以人的情感為基礎，倫理與情感形成一種互動關系，才能進入審美過程。但正是在天理與人情的問題上，宋明理學，尤其是程朱理學存在著嚴重困境。程朱理學認為，天理與人欲是對立的。天理與人的個體欲望、快樂無關。“天理存，則人欲亡，人欲勝，則天理滅。”[6]天理的根據來自于外部世界的必然性。作為倫理本體，必須斬斷與經驗世界的關系，超越這符合人類倫理精神的要求。然而作為人類倫理精神，它可以不來源于經驗，但它作為合目的性的概念，與人的生活經驗必須有協(xié)調一致的一面，從而為審美判斷提供價值方向。即如康德所說：“自然界必須能夠這樣地被思考著：它的形式的合規(guī)律性至少對于那些按照自由規(guī)律在自然中實現目的的可能性是相互協(xié)應的。”[7]宋儒承認人欲的存在，承認其一定程度上的合理性，但宋儒的天理人欲之辨將人的自然欲望壓制到最低水平。“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[8]嚴苛的天理與人欲（自然）尖銳對立，如此天理作為“自然的合目的性”的理念，生活實踐中人的情感很難導向這一理念。天理處處否定人欲，自然不能呈現倫理，而且人的情感常處于禁錮之中。情感是審美的基石，情感的禁錮對人們的審美思維進行造成極大的阻礙。按照康德的觀點，審美判斷是一種反思判斷。所謂反思，是立足于特殊感性經驗去尋求普遍法則。而在宋儒這里，律令森嚴，與倫理原則常處于對立狀態(tài)的自然感性，難以在尋找普遍法則的過程中產生愉悅感，審美活動就會受到極大限制。造成這種對立的根本原因是其倫理內容的嚴重局限。在審美活動中，倫理精神應是具有普遍意義的理念，這才能作為最大公約數與個體情感進行融通，美感才得以產生，審美過程才得以進行。但宋儒的天理在內容上并不具備這一要求，它是特定時期甚至特定人群（統(tǒng)治者）制定的倫理法則，就是將儒家禮教定為普遍的倫理法則，如程頤曰：“禮即是理也。”[9]朱熹亦曰：“理者有條理，仁義禮智皆有之”。[10]這就不具備普遍的意義。而隨著社會的發(fā)展，人們的欲望、情感也逐漸活躍，與僵死的規(guī)范極易發(fā)生矛盾。個體情感在尋求普遍法則（反思判斷）便時時發(fā)生沖突，隨著人們物質生活的發(fā)展，這種沖突就更加激烈和頻繁，主體難以產生審美愉悅。再者，宋儒的道德認知路線始于“格物致知”。“道”、天理是外在力量，屬于“靜態(tài)的知性抽象”，須通過格物才能被個體認知，而非個體內在的道德自覺或精神超越。倫理本體變成了抽象概念，本體論變成了認識論，理性喪失了本體性，與主體感性兩不相干，難以得到感性認同，這就阻礙了個體心情產生合目的性的內在感覺，審美思維便難以進行，作為本體性的文學就難以存在。所以，在宋儒那里，朱熹的所謂“文從道中流出”，所流出的常常是概念，教條，而不是文學。倫理本體與主體情感（道心與人心）的關系是理學論述的核心，也是理學的困境。理學家努力突破這一困境，心學因此誕生。在理學譜系中，心一直是一個重要范疇。張載提出“心統(tǒng)性情”，朱熹進一步解釋說：“性者理也。性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。”

[11]但此處盡管將“性”，即道心納入了人心，但心并未成為本體，本體依然是性。他努力彌合人心道心，認為“知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”[12]但人心道心還是分裂的。心取代天理成為本體始自陸九淵。陸九淵認為，不是天理而是心才是本體。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，[13]道心就在人心。“道未有外乎其心者。”[14]倫理精神乃人心固有。“仁義者，人之本心也。”[15]倫理本體就在人心，“心外無理”。倫理本體離不開人心，須以人心為基地。這里，主體與本體最終走向融合。將倫理本體從外在的知識轉變?yōu)閮刃牡牡赖伦杂X，這是理學發(fā)展的重要轉折點。到了王陽明則全面展開，倫理本體與日常生活情感、直接經驗和心理感覺融為一體。其實在王陽明這里，本體的心也不等于人心，但它卻不能離開人心。心作為本體最突出的特點，就是與人的感性心理建立了直接聯系。陽明曰：“凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”[16]人的感知與倫理本體成為統(tǒng)一體，倫理本體與人的情感亦為統(tǒng)一體。陽明曰：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。”[17]這里，理論上是在提升人心入道心，但實踐上只能滑向人心。陽明心學根本就不承認心外之理的存在。理學的立足點是道心，而心學的立足點是人心。原來在宋儒那里的倫理與內心情感的尖銳對立在陽明這里被消除了，人的情感得到解放，情感的自由度大大增加。而情感的自由活動是審美判斷的前提，是產生愉悅感的前提，也是人的審美思維得以順利進行的前提。所以，在王陽明這里，作為本體的心，內容其實還是宋儒那一套，還是人心道心。天理人欲并非不對立，但因其理論立場的改變，立足于人心，主體的能動性大大增加，情感活力加強，主體在反思判斷的過程中，其感性常常會對本體觀念中與之對立的內容進行溶解，甚至對倫理本體重新解釋，使情感與倫理融通，形成圓融的審美境界。在情感的自由活動中，主體的合目的性的內在感覺就會產生。故此，陽明曰：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。……七情順其自然之流行，皆是良知之用。”[18]王陽明認為，人情與倫理本體是統(tǒng)一的。性與情成為體用關系：“心統(tǒng)性情。性，心體也；情，心用也。”[19]于是，良知成為人情與本體的統(tǒng)一體，情感流行就是良知。即所謂“蓋良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也。”

[20]甚至認為情是倫理的基礎：“蓋天下古今之人，其情一而已矣。……人失其情，難乎與之言禮！”[21]到最后，情就是倫理與感性的統(tǒng)一體，而做為心之用，情成為天經地義。人生在世，無非情字。陽明曰：“除了人情，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤、患難死生，皆也。亦只在人情里。”[22]可見，在王陽明這里，情已經開始融通倫理本體，形成一種審美愉悅。王陽明用了一個生動的詞表達，這就是“樂”。他說：“‘樂’是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。”[23]既是本體之樂，又是人生感性之樂，這就是一種審美的境界。而到了泰州學派，大倡“百姓日用”，其所謂“樂”已偏向自然人性，人情成為主導力量。其影響所至，文學界掀起遵情浪潮，有人（如馮夢龍）甚至以“情”取代“道”，情成為本體，道學最終演變成美學。而且，道由外在的天理轉為內在的良知，心取代道成為本體，倫理本體由外在的強制轉變?yōu)閮仍诘某健Ｈ诵牡佬暮弦唬泻弦唬擞蓚惱矸栠€原為真實活潑潑存在。這既體現了倫理的精神，又是感性的存在。“所謂‘良知’作為‘善良意志’或‘道德意識’反而被染上了感性情感色調。”[24]這種存在已不僅是哲學意義上的存在，更是一種審美存在。人作為道德本體的承載者，同時具有較大的感性自由度，在審美判斷的過程中，個體合目的性的內在感覺油然而生，審美思維得以充分展開。此時如以文辭展開這一思維，理學家“文從道中流出”的理想在實踐上就成為“文從心中流出”。這就是作為形象思維的文學活動過程，作為審美的文學即本體的文學就此誕生。到此，文學不再是單純的文辭，而是一種人類審美活動過程的展示。宋元以后，文人的生活與文學藝術逐漸融為一體。文藝生活成為日常生活的重要內容。郭紹虞曾指出明代文人重文藝，并指出其與理學相互兼容，只是未深入討論。其實這是明代文學值得關注的要點。

宋明理學范文第3篇

儒學的核心問題是天人關系問題，這一問題不僅表現為子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”的感慨，表現為司馬遷“究天人之際，通古今之變”的宏愿，也表現在張載“性與天道合一存乎誠”的論定中。因此，這一問題可以說是貫徹儒學始終的問題。但對于這種貫徹始終的重大主題，不同時代的儒學卻可以根據不同的視角作出不同的探索與回答，——這又構成了儒學發(fā)展的歷史性與時代性；而不同時代的儒學，其借以區(qū)別的標志，往往也就體現在對天人關系不同的把握視角上。

具體到宋明理學，它的一個根本性任務，就是對天地萬物作出本體論的思考和論證；這樣一種任務，同時也表現著其作為新儒學對佛老之空、無本體論的一種創(chuàng)造性回應。至于張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”①，其實也表現了理學家經天緯地的關懷。但是，當理學家在這一規(guī)模的基礎上展開其“造道”追求時，一個基本性的前提卻在于：我們究竟應從自然秩序出發(fā)來說明道德價值呢？還是應從道德理性出發(fā)給天地萬物以人倫道德的觀照？在宋代，大多數理學家對這一問題作出了明確的回答，這就是必須以道德價值來說明宇宙天道的自然秩序。這一點正是理學之為理學的標志。宋明理學這一形成上的特色不僅從根本上決定了研究理學的途徑，而且也決定著對理學推陳出新的基本方法。

一、天人合一的不同傳統(tǒng)

已如前述，天人關系問題是傳統(tǒng)文化中最古老的問題，但在不同的思想派別或思想譜系中，對這一關系卻可以具有不同的把握視角，如道家的“無以人滅天”與儒家的“參天地，贊化育”就代表著兩種不同視角。而在儒學內部，不同時代的儒學也可以因為不同的時代思潮而具有不同的探索側重。

從天人合一的角度看，天與人的合一首先取決于天的涵義，但“天”之涵義又是由人對“天”之不同的取義決定的，正如《尚書·泰誓》所謂的“天視自我民視，天聽自我民聽”。春秋時代，隨著傳統(tǒng)天命觀的式微，“天”的涵義大體分裂為三層，這就是對應著傳統(tǒng)天命觀并作為傳統(tǒng)天命觀之遺留的神性主宰義，對應于“西周人文精神的躍動”而形成的道德超越義，以及對應于人對自然和社會歷史現象的不斷反思所形成的客觀自然義；這三重含義，正好落實在當時正在形成中的儒、道、墨三家中。儒家作為三代文明的主要繼承者，其對“天”的取義當然是三種含義并存的，但由于它以復興周禮為職志，因而主要弘揚了“天”的道德超越義；道家出于史官，“歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持”(《漢書·藝文志》)，所以主要闡揚了“天”的客觀自然義；至于墨家，由于其社會下層的出身、強烈的社會不平感以及為了確保其“兼愛”情懷得以貫徹落實的“天志”、“明鬼”諸說，則主要發(fā)揮了“天”的神性主宰義。如此一來，從天人合一的角度看，春秋時代的天人關系主要也就表現為三種進路或三種不同的形態(tài)。道家的“無以人滅天”表現了人與天之自然而又本源式的合一，從老子的“天下萬物生于有，有生于無”(《老子·第四十章》)一直到王弼的“崇本以息末，守母以存子”②，就典型地表現著道家之反向溯源的思路；而莊子的“萬物一也”、“通天下一氣耳”，不僅給天與人以完全自然的解釋，而且其“無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣”(《莊子·人間世》)的認知方式以及其“生于陵而安于陵，故也。長于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也”(《莊子·達生》)的修養(yǎng)要求，也都明確表達了一種將人生自然化的追求指向。墨家主要是以天能賞罰、鬼能報應的方式宣揚它的“天志”說，這也就是以賞罰報應的方式發(fā)揮天的神性主宰義。至于儒家的天人關系則顯然要復雜一些。一方面，作為三代文明的主要繼承者，當時天的三種含義在儒學中都有所表現。另一方面，由于儒家主要以西周以來的“德治”傳統(tǒng)作為弘揚對象，因而道德超越義的天也就成為其天人關系的主要擔當者；而神性主宰義、客觀自然義也就全然圍繞著道德超越義展開。如此一來，作為三代文明的主要繼承者，儒學同時也就成為當時思想文化界的主流了。

正因為儒家既是三代文明的主要繼承者，同時又是當時思想文化界的主流，所以當時所有的天人關系以及其合一的種種進路在儒學中都有所表現；而從發(fā)展的角度看，儒學各種不同的歷史形態(tài)實際上也就成為其天人合一之各種不同進路的歷史展現了。比如孔子的“天”就既有道德超越的含義，又有神性主宰的含義，同時還有客觀自然的含義；與之相應，其天人合一的途徑也就具有了各種不同的表現。比如“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)、“知我者其天乎”(《論語·憲問》)，自然表現了天的神性主宰義；而所謂“天生德于予”(《論語·述而》)、“下學而上達”(《論語·憲問》)，則又表現著天的道德超越義；至于“四時行焉，百物生焉”(《論語·陽貨》)，顯然又具有客觀自然的含義。

正由于儒家在思想界的主體地位，因而它也就不得不直接面對當時“禮崩樂壞”的人倫現實，而急切的拯救情懷也使它無暇他顧，必然要以“德治”傳統(tǒng)中“德”(仁)與“禮”的互補、以“為己”與“正己”的互校作為對治“禮崩樂壞”的主要方法。這樣一來，“文行忠信”就必然成為其施教的主要內容，由“孝弟”以至于“泛愛眾”的日用倫常也就必然要成為其基本的入手。這樣一種進路，自然會促成子貢“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)的感慨。但孔子并非全然不談天人關系，他只是以“孝弟”、“親仁”的方式表現其“下學而上達”——合人于天的實踐訴求而已。此后，由于道、墨兩家的刺激，所以到子思，就一方面以“天命之謂性”的方式直接揭示天與人的價值淵源關系，同時又以“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”(《禮記·中庸》)的方式明確地表達其天人合一的祈向。到了孟子，干脆以個體更為內在、也更為具體的“集義”、“養(yǎng)氣”實現“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)的關懷。所以，在整個先秦，儒家的天人合一既表現為“天”對“人”之道德性的賦予，又表現為“人”之自覺地不離人倫日用的道德追求，——通過自己的道德實踐，既實現對“天意”的貫徹和落實，同時也表現其超越“上達”的天人合一訴求。

戰(zhàn)國秦漢以降，雖然漢儒也極為重視天人關系，但其天與人卻主要沿著兩個方向展開。一方面，漢儒的天具有明確的神性主宰義；同時，其天與人的合一則又主要表現為從天之生化到人之稟賦以及從人到天之“相副”和比附式的合一。比如關于天的神性義，董仲舒說：“天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也。”(《春秋繁露·郊祭》)這顯然是就其神性主宰義而言。至于天與人的具體關系，董仲舒又說：“人之(為)人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。……天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”(《春秋繁露·為人者天》)從這兩處論述看，雖然天也代表著人之生命的根本依據和最后根源，但天與人的聯系卻既要借助其神性義來表現天的主宰性，又必須借助自然的生化來展開、落實這種天人關系。——其“天亦人之曾祖父”一說，一方面固然表現了天對人之生命的根源、依據和主宰性，同時人又必須借助自然的稟賦和近乎血緣一樣的傳承來表現其對天的遵從與“相副”關系；另一方面，由人到天則既需要通過人之充滿敬畏的“相副”和效法來實現，同時天也會不斷地以“災異譴告”的方式表達它的意志。所以董仲舒又說：“災者，天之譴也；異者，天之威也；譴之而不知，乃畏之以威。……凡災異之本，盡生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之，譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”(《春秋繁露·必仁且智》)

在董仲舒的天人關系中，天固然是“百神之大君”、“人之曾祖父”，“天意”固然也是“不欲陷人也”，但天的意志及其作用卻完全是通過自然的力量——災異譴告的方式實現的：一方面，通過自然的生化以表現天對人包括宇宙萬物的根源和依據關系；另一方面，又必須時時以災異譴告的方式體現、貫徹并落實天的意志。自然的生化固然表現了天對宇宙萬物的根源性，而災異譴告則體現著天的神性主宰義。這樣一來，從倫常經驗的角度看，天的神性主宰義就主要落實在它的自然生化義上了。正因為這一原因，兩漢天人關系實際上也是通過神性義與自然義的互補實現的；又由于天意高遠而難知，因而其天人關系最后就只能落實在作為宇宙本源及其通過自然力量所展現的生化關系上了。這正構成了漢代天人關系的主流。所以，漢代緯書這樣規(guī)定宇宙本源及其與天地萬物的生化關系：

夫有形者生于無形，則乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣、形、質具而未相離，故曰渾淪，言萬物相渾淪而未相離也。(《易緯·乾鑿度》)③

天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太極，是為五運。形象未分，謂之太易；元氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運。(《孝經緯·鉤命訣》)④

在這一演化過程中，如果說確實包含著天人關系，那么從無生命的山川土石到作為萬物之靈的人，其實都是最原初之“太易”的產物；而所謂天人關系，實際就是作為宇宙本源的“太易”與作為其生化之產物——天地萬物的關系了。在這里，如果說還存在著道德性的合人于天的問題，那么董仲舒的“禾、米”(《春秋繁露·實性》)之喻與揚雄對“氣”之“適善惡之馬”(《法言·修身》)的定位也就只能將善的實現問題落實為“氣”的一種或然性了。所以，雖然漢儒高揚了天的神性主宰義，但其天人關系實際上卻只落實在自然生化的層面上；而整個這一過程，又主要是通過宇宙演化的途徑實現的，所以漢儒的天人合一，最后也就落實為一種宇宙生化論式的天人合一了。

二、宋明理學的特殊進路

天人關系問題在宋明理學中得到了新的處理。這種處理既緣于來自佛教形上本體視角的批評，同時也是通過宋儒對漢唐儒學天人合一之宇宙論進路的不斷反思實現的。

所謂來自佛教的批評，其實主要是一種反襯。兩漢以后，儒學之所以退縮于注經一隅，主要是因為漢儒宇宙生化論基礎上的天人合一說存在著重大的理論難題：一方面，以災異譴告為特征的神性主宰義固然詭異而難知，——其所體現的天意雖然超絕實際上卻并不具有超越性；另一方面，建立在宇宙生化基礎上的天人合一說又缺乏本體論的依據，——雖然它也有宇宙論的規(guī)模，但卻缺乏來自形上本體層之所謂超越性與絕對性的支撐。兩漢以降，佛老二教之所以能夠大行其道，也主要是以其本體理論與形上境界為依托的。這就形成了“浮屠老子之書，天下共傳”的格局；而儒家士大夫也對佛老之學是“信其書，宗其道，天下靡然同風”⑤。而在中唐，華嚴五祖宗密甚至還專門以“原人論”的形式從形上本體的高度給儒道兩家的宇宙生化論以嚴厲的批評。他說：

萬靈蠢蠢，皆有其本；萬物蕓蕓，各歸其根。未有無根本而有枝末者也。況三才中之最靈，而無本源乎？且知人者智，自知者明。今我稟得人身，而不自知所從來，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今之人事乎？……然今習儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身；遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人，皆氣為本。⑥

宗密的這一批評主要是針對漢唐時代儒道兩家的氣本氣化論立說的。在宗密看來，氣本身屬于生化流變之物，僅僅建立在氣之生化流變基礎上的人生理論既不足以安立人生，也不足以為人生提供本體依據。從道家來看，“所言萬物皆從虛無大道所生者，大道即是生死賢愚之本，吉兇禍福之基，基本既其常存，則禍亂兇愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶？”⑦就是說，如果天地萬物都源于由原始一氣所表現的虛無大道，那么，老莊所有的立教、言說活動也就成為純粹的蛇足之舉了。從儒家來看，既然天地萬物都源于一氣，而“天地之氣，本無知也，人稟無知之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎？又言，貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福，皆由天命者，則天之賦命，奚有貧多富少，賤多貴少，乃至禍多福少？茍多少之分在天，天何不平乎？……既皆由天，天乃興不道而喪道，何有福善益謙之賞、禍害盈之罰焉？又，既禍亂反逆皆由天命，則圣人設教，責人不責天，罪物不罪命，是不當也。然則《詩》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號移風，豈是奉上天之意、順造化之心乎？是知專此教者，未能原人”⑧。顯然，在宗密看來，這種建立在原始一氣基礎上的人生理論不僅不足以說明人倫現實，而且與儒家“《詩》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號移風”的傳統(tǒng)相悖謬。而在宗密看來，儒家這種由《詩》《書》《禮》《樂》傳統(tǒng)所表現出來的“參天地，贊化育”精神，其實有著更為深厚的精神憑藉，只是這種建立在氣本氣化基礎上的宇宙論不足以說明之而已。

宗密的批評，實際是站在本體論高度對儒道兩家的宇宙生化論提出了一種超越的評判，以揭示其理論根底的不徹底性與不牢固性；而這種不徹底與不牢固又正好成為當時“浮屠老子之書，天下共傳”的理論根源。所以，對新崛起的宋代新儒學來說，這種來自本體論視角的批評也就正好成為它的一個非常重要的理論借鑒，——歐陽修的“修其本以勝之”⑨，實際上就已經表現出宋儒對這一問題的充分自覺；而所謂“出入佛老，返于六經”⑩，自然也就成為兩宋理學家的一種共同的思想經歷了。

從宋明理學來看，雖然其本體論視角主要表現在對漢唐宇宙生化論視角的反省與人生理論的批評中，但這種反省與批評首先是通過對來自佛教本體論視角之批評的充分借鑒實現的。因為在宗密對儒道兩家的批評中，本體論視角就是其一以貫之的理論前提，而這種來自本體論視角的批評，與張載對漢唐儒學的反省也基本一致。請看張載對漢唐儒學的反省：

……以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學者大蔽也。(11)

學者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然，告子專以義為外，而不知所以行義由內也，皆非也，當合內外之道。(12)

今之人滅天理而窮人欲，今復反歸其天理。古之學者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀揚皆不能知。(13)

很明顯，在張載的這一反思中，一個基本的概括就是“孔孟而后，其心不傳”，而所謂“荀揚皆不能知”也自然是指對孔孟精神的繼承而言的；至于“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人”，又顯然是指秦漢以來的儒學既缺乏超越性追求又缺乏本體論建構而言的，所以才被張載視為秦漢以來學者的“大蔽”。顯然，如果僅就漢唐儒學之缺乏超越性追求和本體論建構而言，那么張載的這一反省與宗密的批評實際上是完全一致的。但張載的立場畢竟又不同于宗密，所以在其反思中，張載同時又依據儒家傳統(tǒng)的體用不二精神，提出了天人一貫(所謂“禮本天之自然”)的指向與合內外之道的標準。很明顯，這樣的觀點不僅不是宗密的佛教本體論立場所能提出的，而且其基本精神也是相互背反的。

正因為這一原因，所以張載不僅對漢唐儒學進行反省，而且在“返于六經”的基礎上，同時展開了對佛老與時儒的雙向批判。這種批判當然首先是從天道觀的領域展開的：

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。……語天道性命者，不罔于恍惚夢幻，則定以“有生于無”，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽于被而陷于矣。(14)

這里的批評，當然首先是針對時儒的，但時儒的理論并非出于自創(chuàng)，——不是對道家的因襲就是對佛教的照搬；而這兩家理論，雖然表現相反，但“言乎失道則均焉”(15)，這就是在其看似相反的表現中卻存在著一個共同的“體用殊絕”的毛病。在張載看來，道家將太虛與氣、無和有理解為前后相生的關系，從而陷入了“虛無窮，氣有限”式的體用殊絕；佛教則將宇宙萬象僅僅理解為“太虛中所見之物”，從而成為“物與虛不相資”、“形性、天人不相待而有”式的體用殊絕。這兩種“體用殊絕”，使時儒的天道性命之學“不罔于恍惚夢幻，則定以‘有生于無’，為窮高極微之論”。很明顯，構成這一反省的基本精神，就是儒家傳統(tǒng)的體用不二，而這種體用不二，既是張載批評佛老的思想武器，同時也成為其闡發(fā)儒家天人合一思想的主要方法。

在張載看來，對于佛教的本體論視角，儒學是必須借鑒的；但對于其本體的內涵，儒學又必須進行批判，因為它存在著似是而實非的重大毛病。所以到了人生論部分，張載就集中批評佛教的本體觀念——空觀理論，并以兩種不同的本體觀念處處突出儒與佛之間的根本對立。他指出：

釋氏語真(實)(16)際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。彼語雖似是，觀其發(fā)本要歸，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，故不當同日而語。……彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易，末始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，未由也已。易且不見，又烏能更語真際！舍真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也。(17)

在張載的這一批評中，他對佛教的本體論立場與本體追求精神始終有所肯定，所以他并不否認佛教在這一層面上的“得”。但是，一當進入到價值觀部分，他又處處強調二者的“二本殊歸”，并認為二者是“此是則彼非，此非則彼是”的關系。這說明，在承認本體及其超越性這一層面上，儒與佛一致，當然，這同時也說明張載的“造道”必然要在本體論層面展開。但是，一當涉及到本體的內涵——價值觀部分時，儒與佛又成為“二本殊歸”的關系了，儒家是誠明一致，所以堅持天人合一；佛教則是“誠而惡明”，因而也就成為所謂真俗背反了。這又說明，張載不僅準確地把握了佛教的本體論視角及其立場，而且對其本體的內涵以及儒與佛在價值觀上的分歧也有著準確的認識。因此，他不僅可以根據天道本體與其發(fā)用流行的關系闡明儒家誠明一致、天人合一的道理，而且還根據這一原則批評佛教對真際與實際一并皆妄的錯誤理解。

這樣，張載對漢唐儒學、老莊與佛教理論都既有肯定又有批評，因而其為理學的“造道”成為一種博大精深的“擇術而求”的活動。這種“擇術而求”，首先表現在他對儒家傳統(tǒng)天人合一主題的詮釋中。

三、自然秩序與道德價值

當張載面對天人合一的傳統(tǒng)主題時，儒學發(fā)展的歷史為他提供了兩種可能的選擇。第一種選擇就是由孔孟所代表的通過盡心而知性知天(或者也可以表達為通過“孝弟”、“親親”以至于“泛愛眾”)的“下學上達”路線。這一路線雖然起始于“孝弟”、“親親”，但又以道德實踐的方式指向了“以天下為一家，以中國為一人”(《禮記·禮運》)，因而可以說是儒家傳統(tǒng)的經典路線。但由于這一路線起始于個體的文行忠信而又始終具有不離人倫日用的特點，因而與佛老相比，難免使人有“大道精微之理，儒家之所不能談”(18)之嫌。第二種選擇就是以漢儒為代表的宇宙生化路線。但這種建立在自然生化基礎上的天人合一說，既缺乏超越的追求指向，又缺乏本體論的依據，所以無法抗衡來自佛教本體論視角的批評；而僅僅建立在自然生化基礎上的宇宙論既不足以彰顯道德理性的絕對性，又不足以表現其超越性。正因為這些方面的原因，所以張載也就必須在對《六經》、《論》、《孟》綜合繼承的基礎上，以“當自立說”的“造道”方式重新完成天人合一的論證。具體說來，這就是“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”(19)，——《六經》、《論》、《孟》熔為一爐基礎上的綜合創(chuàng)新活動。

張載的這一選擇顯然突出了本體論的取向。對傳統(tǒng)的天人合一來說，這就既要發(fā)掘天道本體的涵義，又要以之貫通天人。一方面，將儒家的道德理性以天道本體的方式貫注于日用倫常之中，從而完成對道德理性的天道本體化論證；另一方面，在完成對道德理性之人倫日用化落實的同時也就實現了對人倫生活的天道本體化提升。這樣一來，對《六經》、《論》、《孟》而言，張載就必須將其滲透于倫常日用中的道德理性提升到天道本體的層面；而對于漢唐儒學的氣化宇宙論來說，又必須為其充實以天道本體的基礎，從而使其宇宙論真正成為天道本體貫注與統(tǒng)攝下的宇宙論，同時又使其本體論成為發(fā)用流行于宇宙論之中的本體論。這樣一來，儒家傳統(tǒng)的天人關系也就轉化為本體論與宇宙論、自然秩序與道德價值的關系了。

對于宋明理學中自然秩序與道德價值的關系問題，近代以來，人們常常習慣于從自然秩序的角度說明其道德價值的形成，以宇宙生化的方式來說明其天道本體論。實際上，這是一種很大的誤解。因為純粹的自然秩序只能屬于宇宙生化論，而宇宙生化論本身并不足以說明道德理性的價值，尤其不足以說明道德理性的超越性與絕對性；而在宋明理學中，也很少存在所謂純而又純的自然生化論的情形。實際上，儒學的這一特點，在宗密對漢唐儒學氣化宇宙論的批判中就已經表現出來了，因為其所有的宇宙論都要完成對道德理性的論證和說明，這是完全超出其自身能力的；而張載對漢唐儒學氣化宇宙論的揚棄，同樣也是從其宇宙生化論之缺乏本體論依據與超越性指向上著眼的。

那么，張載究竟如何處理二者的關系呢？這就是以道德理性和道德價值貫注于自然秩序之中，從而使自然秩序呈現出明顯的道德價值和道德色彩。請看張載對二者關系的論述：

天道四時行，百物生，無非至教；圣人之動，無非至德，夫何言哉！

天體物不遺，猶仁體事無不在也。“禮儀三百，威儀三千”，無一物而非仁也。“昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍”，無一物之不體也。(20)

生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經正，知秩然后禮行。(21)

“四時行，百物生”包括“圣人之動”，一定程度上都可以說是純粹自然的行為，但張載卻從中看到了“至教”與“至德”；對張載來說，所謂“天體物不遺”也就必須要由“仁體事無不在”來說明。至于“生有先后”以及所謂“小大、高下”等等，這本來只是自然事物之純粹自然的屬性，但張載卻視之為“天序”、“天秩”，并以此作為“經正”與“禮行”的前提基礎。顯然，這里的自然秩序都已經被張載道德化了，所謂“天序”、“天秩”的說法，也正是張載將自然世界之自然屬性道德化的表現。所以，從一定程度上說，張載的自然觀首先也就是他的道德秩序觀和道德價值觀。

對于這種道德化的秩序觀和價值觀，以往人們常常習慣于將其歸結為“事實與價值的相混”，或者說是“認識與道德的不分”，意即這樣的現象完全是因為張載搞不清二者關系的結果。如果張載真的搞不清二者的關系，那他就無法對二者加以準確區(qū)分，可事實上，張載對二者的區(qū)別又是把握得非常清楚的。比如對作為最高存在的天，張載常常以“天德”與“天道”來表達天之本體及其發(fā)用流行兩面，就是說，天本身就是天道本體及其發(fā)用流行的統(tǒng)一；對人而言，自然也就是其所有道德的最后根源。按照這一規(guī)定，天無疑具有徹底的道德性；而張載的《西銘》甚至還專門以天地、乾坤為人的父母。從這個角度看，天顯然是人之所有道德的最后根源。但在張載的論述中，天卻不僅具有道德的一面，同時還具有非道德的一面，甚至也可以說是純粹自然的一面。請看張載對天的論述：

天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄之不之焉，人也而以為天命。(22)

《訂頑》之作，只為學者而言，是所以訂頑。天地更分甚父母？只欲學者忠心于天道，若語道則不須如是言。(23)

天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。(24)

從這些論述看，張載無疑是非常清楚地知道天之“無心”與純自然一面的。那么，當他將人之道德理性“歸功于天”時，究竟是因為“搞不清”二者關系而無意為之呢？還是因為“搞得清”而自覺地為之？從上面的論述看，張載顯然是自覺為之，尤其是從他的“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天”來看，張載實際上是非常自覺地這樣做的。不過在他看來，這種“自覺為之”與其說是“故意這樣做”，不如說是一種“不得不然”。如果說這就是一種“搞不清”或“相混”，那么張載也是自覺地“搞不清”或自覺地“相混”的。因為正是這種“搞不清”，才顯現了張載對道德理性之絕對性與超越性的準確把握。

讓我們再從儒家傳統(tǒng)的天命觀來說明這一點。在三代的天命觀中，無論“王令”還是“天令”，其根源都在于天，而一切存在與非存在的根據也都決定于天，這就是孔子將最無奈的感慨和最強烈的希冀上訴于天的原因(25)。在此背景下，張載自覺地將人的道德理性“歸功于天”，并不是說張載真正相信冥冥蒼蒼之天會給人稟賦以道德的教條或訓誡，而是說只要我們對人的精神生命進行窮根究底的思索，那么，道德理性就既代表著人之為人的最高本質，同時也是人之為人的最后根據；而從認知的角度看，它又代表著人所能認知的極致。道德理性代表著人對自身精神生命所能窮究的極致，除此之外我們再也無法找到可以解釋我們精神生命的其他根源，而窮極人的認識能力，我們又無法說明它的具體生成，因而我們只能將這種道德理性的根源寄之于天了。以此反觀孟子，其對人的惻隱之心所歸結的“我固有之”、“天之所與”，其實并不是從生存論的角度說是天給人稟賦了這種道德理性，而是指此道德理性既代表著人對自身精神生命認識的極致，同時也是人之精神生命的最后底限。——意即除了我們的內在固有與不得不然之外，我們再也無法對其作出任何說明，所以只能將其歸結為“天之所與”(26)。實際上，這正是道德理性的超越性與絕對性，當然也是人之精神世界的最后根源。所以對張載來說，將人的道德理性“歸功于天”，只可以說是“不得不然”，而絕不是一種“有意為善”式的“故意而然”。正是這種“不得不然”，才真正體現了張載對道德理性之超越性與絕對性的準確把握，如果張載是以“有意為善”的方式故意將道德理性“歸功于天”，那就成為一種地地道道的自欺欺人之舉了(27)。

正因為這一原因，所以在張載的哲學中，所有的自然秩序都透顯著道德的莊嚴。比如對于宇宙演化和天地開辟，張載就作了這樣描述：

游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端循環(huán)不已者，立天地之大義。

“日月相推而明生，寒暑相推而歲成。”神易無方體，“一陰一陽”，“陰陽不測”，皆所謂“通乎晝夜之道”也。(28)

“游氣紛擾”、“陰陽循環(huán)”，從宇宙演化的角度看，完全是一個純粹自然的世界，但張載卻從中看到了“天地之大義”；至于日月輪轉、寒暑“相推”以及表現神無方、易無體的“陰陽不測”，其實也都是自然的四季輪轉現象，但張載卻從中看到了“易”之“通乎晝夜之道”。而所有這些，實際只說明了一點，這就是張載是自覺地將道德價值視為自然秩序之真正依據和最后根源的；而這種根源和依據，并不是張載故意要對道德秩序與道德價值作出此種神化與夸大，不過是其心中道德理性之絕對性與超越性的表現與映照而已。在這里，道德理性確實具有無從解釋的性質，但它本身卻是一切解釋和一切說明的最后根源。顯然，這也就是張載不能不將道德理性“歸功于天”的原因。所以說，對于自然秩序與道德價值，作為理學的開創(chuàng)者，張載完全是以道德價值來詮釋自然秩序的。

正因為張載的這一開端及其所挺立的道德理性的超越性與絕對性，所以此后的理學家無不堅持這一基本的立場和原則，也無不堅持以道德價值來解釋自然秩序。比如對于理氣關系，朱子就一方面堅持“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物”(29)；同時又認為，“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”(30)。在朱子的這一論述中，如果僅僅從“先后”的角度看，那么朱子時而堅持理可以存在于氣之先，時而又認為理可以存在于氣之后，看起來完全是一種表達上的“自相矛盾”，其實朱子并非認為世界真的存在著一個只有理而沒有氣的階段，也并非認為理就可以脫離氣而獨立存在。他之所以要反復地對比言說，并不是一定要堅持天理的獨立自在性，而恰恰是要揭示天理的超越性與絕對性。至于所謂“先”、“后”等等比喻，也不僅僅是揭示天理的邏輯先在性，而恰恰是為了突出道德理性對于“氣”的超越性和對人之精神世界的絕對性。

張載、朱熹都屬于客觀性較強而又比較注重外向認知的理學家，他們也自然是從客觀一面來揭示道德理性的超越性與絕對性的。那么，對于比較注重人之主體性和道德實踐的陸王心學來說，情況又如何呢？請看陸象山與王陽明的相關論述：

此道充塞宇宙，天地順此而動，故日月不過，而四時不忒；圣人順此而動，故刑罰清而民服。(31)

此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能違異，況于人乎？(32)

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。(33)

在這里，從陸象山的“日月不過”、“四時不忒”到王陽明的“天地無人的良知，亦不可為天地矣”，其所強調的只有一點，這就是道德理性“固不以人之明不明、行不行而加損”(34)，并且也正是在這一基礎上，才有所謂“天地無人的良知，亦不可為天地”的。顯然，所有這些論述，并不是說道德理性就是自然事物的存在根源和依據，而僅僅是就道德理性之超越性與絕對性而言的。這說明，以道德理性和道德價值來解釋自然秩序，正是跨越理學各派的一個基本共識。所以，從道德理性的超越性與絕對性來說明自然秩序和自然世界，既是理學形成的共法，自然也應當成為打開理學世界的鑰匙。

四、關于理學研究與詮釋的反思

對于宋明理學，所謂道德本體論的定位現在基本上已經成為一種常識了(35)。這一定位無疑是比較接近宋明理學自身特質的。但是，能否真正從道德本體——所謂道德理性的超越性與絕對性的角度來把握宋明理學，則又是我們能否真正進入宋明理學、能否對宋明理學推陳出新的關鍵。

在20世紀理學研究中，一個較為普遍的出發(fā)點就是實在論視角。這種實在論有兩種典型表現。第一種就是從宇宙論角度對道德理性作出符合宇宙演化和社會發(fā)展的說明；第二種則是從存在論或認識論角度對道德理性作出符合人的一般認識進程的說明。比照于宋明理學本身的特質，應當說這種視角本身并不足以揭示道德理性的超越性與絕對性，因而在20世紀的宋明理學研究中，對它的否定遠遠大于對其所應有的肯定，而理學也往往是作為一個負面概念出現于人們的言談中的。如果說宋明理學本身就代表著儒學發(fā)展的一種較為高級的形態(tài)，那么這種根本不到位的研究既影響著人們對它的認識，同時也深深地影響著傳統(tǒng)文化的推陳出新，影響著傳統(tǒng)文化的現代化。

讓我們先從這兩種不同的研究視角說起。

第一種研究主要是將道德理性的天道觀基礎僅僅歸結為宇宙演化的說明，因而它往往從自然世界之發(fā)生發(fā)展或人類社會之發(fā)展變化的角度來說明宋明理學，并由此說明道德理性的形成。由于這種研究本身就是從宇宙生化論出發(fā)，因而它表現出兩個明顯偏向：其一即以宇宙論為本體論，視宇宙生化之源為天地萬物的本體；其二則是將道德理性歸結為對自然秩序之扭曲性的認識，或者是從自然秩序之發(fā)生發(fā)展的角度說明道德理性的生成。這種研究實際上是將宋明理學的道德本體論訴諸漢唐儒學的氣化宇宙論來說明。如果從形成角度看，那么這種研究實際上又是與宋明理學的形成相逆而行的：理學所要揚棄的宇宙論，恰恰成為它所弘揚的自然宇宙論或客觀天道觀；而理學所要弘揚的道德本體意識，則又往往因為其無法理解、無法說明而成為其批判對象。這種研究的最大偏蔽是無法把握道德理性的超越性與絕對性，因而總是試圖給道德理性以宇宙演化或歷史發(fā)展的說明。

第二種研究主要是將宋明理學的道德本體論僅僅作為揭示客觀世界的存在論或作為一般認識論來把握，所以它往往將宋明理學概括為一種在對客觀世界認識基礎上所形成的知識論或概念化體系，并訴諸人的一般認識進程來把握，即運用所謂客觀存在論來說明理學家的精神世界，運用所謂認識規(guī)律來比照、套解宋明理學的范疇關系。所以，對于它所不能理解的關系，不是訴之以“神秘”來回避，就是斥之為“夸大”來批判。作為一種典型表現，比如對于宋明理學中的“格物致知”說，人們往往將其作為一種認識論的案例來解剖；而對于程朱的天理觀，則又往往訴諸認識論的所謂普遍規(guī)律來“格義”；至于理學中的知行關系，則又直接以認識和實踐的關系來定性。由于這種研究往往將理學家的精神世界視為一種存在論，其方法則以主客二分為前提，因而實際上也就等于已經預設了研究者與理學之間的懸隔和距離；而宋明理學的意義，似乎也就僅僅停留在對現代人之認識論思想的啟發(fā)性上了。這種研究的最大偏蔽，就在于將道德理性的超越性與絕對性僅僅落實為存在論的普遍性；而對其道德修養(yǎng)與踐行精神，則又往往作為一種概念關系來分析解剖，從而也就是以理論形成之邏輯推演的方式來代替道德理性之實踐落實的任務了。

對于宋明理學來說，前一種研究主要是將其意義定位在宇宙生化論上，道德理性只有作為宇宙演化與社會發(fā)展的產物時才有其價值，并且也只有在宇宙演化和社會發(fā)展的過程中才有其意義；后一種研究則又往往將其意義定位在對古代社會的認識上，雖然它也承認理學是一種道德本體論，并且特別重視道德修養(yǎng)，但這種道德修養(yǎng)說到底也只有認識古人之道德心理方面的意義，并且還存在著歷史的局限性。前者的問題在于沒有看到宋明理學對于漢唐氣化宇宙論的揚棄，后者則又完全無視從張載到程朱陸王所一貫堅持的道德理性之于物理認知的超越性。所以，這兩種研究都不是就道德來研究道德，也不是從道德理性之超越性與絕對性的角度來把握宋明理學的道德本體論。這樣一來，對理學的詮釋與推陳出新來說，恐怕也就只有各取所需之“照鏡子”的意義了。

實際上，宋明理學作為儒學發(fā)展的一種高級形態(tài)，其根本特征主要在于對道德理性之本體化思考與本體論論證上，而這一論證既是對傳統(tǒng)天人合一主題的極大推進，——由宇宙演化論推進到道德本體論，同時也是對人之為人精神的一種窮根究底的探索。因此，宋明理學的真正價值，主要也就集中在其對做人之基本精神與道德關系的思考與提煉上；而其超越性的意義，也就在于它真正塑造了一種“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的儒家知識分子。這種“四為”，既是理學家擔當精神與為人氣象的表現，同時也是其最具有現代價值、最值得推陳出新的精神。

注釋：

①張載：《近思錄拾遺》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第376頁。

②樓宇烈編：《老子指略》，見《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年版，第196頁。

③黃奭輯：《易緯》，上海：上海古籍出版社，1993年，第9-10頁。

④黃奭輯：《孝經緯》，上海：上海古籍出版社，1993年，第34頁。

⑤范育：《正蒙序》，《張載集》，第4-5頁。

⑥宗密：《華嚴原人論·序》。載《華嚴義海》，西安：三秦出版社，1995年，第228頁。

⑦宗密：《華嚴原人論·斥迷執(zhí)第一》，《華嚴義海》，第229頁。

⑧宗密：《華嚴原人論·斥迷執(zhí)第一》，《華嚴義海》，第229頁。

⑨歐陽修：《本論》上，《歐陽文忠公文集》卷十七，見《全宋文》第三十四冊，上海、合肥：上海辭書出版社、安徽教育出版社，2006年，第367頁。

⑩此語不知最初為何人所提出，大體指謂兩宋理學家共同的思想經歷，比如張載“……訪諸釋、老，累年究極其說，知無所得，反而求之《六經》”(《宋史·張載傳》)。程顥也是“泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經》而后得之”(《明道先生行狀》，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第638頁)。總之，都屬于對理學家共同思想經歷的概括。

(11)《宋史·張載傳》，《張載集》，第386頁。

(12)張載：《經學理窟》，《張載集》，第264頁。

(13)張載：《經學理窟》，《張載集》，第273頁。

(14)張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁。

(15)張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。

(16)此處“實際”當為“真際”之誤。因為無論從其對“實際”之所謂“誠也，天德也”的規(guī)定和詮釋看，還是從其后面從對比角度所提出的“其語到實際”來看，前面所謂的“實際”都應當是指“真際”而言。如果再結合其后面的“彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易，未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，未由也已。易且不見，又烏能更語真際”來看，其所謂“真際”其實也正與“誠”、“天德”處于同一層面；如果再從其“真際”、“實際”的對比言說來看，則這里的“實際”也只能首先指“真際”，然后才能有對“實際”的言說，所以這里特意以對比的方式校出。

(17)張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第65頁。

(18)范育：《正蒙序》，《張載集》，第4頁。

(19)《宋史·張載傳》，《張載集》，第386頁。

(20)張載：《正蒙·天道》，《張載集》，第13頁。

(21)張載：《正蒙·動物》，《張載集》，第19頁。

(22)張載：《經學理窟》，《張載集》，第256頁。

(23)張載：《語錄》，《張載集》，第313頁。

(24)張載：《經學理窟》，《張載集》，第266頁。

(25)參見丁為祥：《命與天命：儒家天人關系的雙重視角》，《中國哲學史》2007年第4期。

(26)參見丁為祥：《從“我固有之”到“天之所與”——孟子對道德理性之發(fā)生機理、存在依據及存在根源的探討》，《哲學研究》2008年第8期。

(27)張載曾明確指出：“有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶！”見張載：《正蒙·中正》，《張載集》第28頁。

(28)張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第9頁。

(29)黎靖德編：《朱子語類》卷一，北京：中華書局，1986年，第1頁。

(30)黎靖德編：《朱子語類》卷一，第4頁。

(31)《陸九淵集》卷十《與黃康年》，北京：中華書局，1980年，第132頁。

(32)《陸九淵集》卷十一《與吳子嗣》，第147頁。

(33)《王陽明全集》卷三《語錄》，上海：上海古籍出版社，1992年，第107頁。

宋明理學范文第4篇

【關鍵詞】新課程；歷史課堂；三維目標

對教師而言，教學目標是教育思想、教育觀念的具體反應，是實施課堂教學的主要依據，也是評價課堂教學的基本標尺。對學生而言，知識和能力目標的實現過程，就是學生初步感知歷史的過程，是學生歷史知識的儲備階段；過程和方法目標的實現過程是學生由感性認識到理性認識的過程，是情感、態(tài)度價值觀形成的必經階段；情感、態(tài)度、價值觀目標的實現是學生對歷史理性認識的升華。正所謂“不積跬步，無以至千里”，如果學生每堂課上的學習目標都非常明確，每堂課的目標都能完成，這個學生最終的學習目標也一定能夠實現。因此只有確定并整合落實“三維目標”，才能提高歷史課堂實效性。如何確定并整合與落實目標呢？

首先，目標制訂要科學、合理，要突出重點和難點。教師必須要明確教學目標，夯實基礎。做到有的放矢，在課堂上抓主干，抓雙基，以求在最短的時間內取得最好的效果。教師要認真學習高中歷史課程標準，全面把握教材，明確每一個模塊、每一章、每一節(jié)、每一個子目的考點，將其作為所授課的知識教學目標。然后把所授課在認知領域的目標，細分為不同層次，即識記、理解、應用、分析、綜合、評價，再依據這個劃分標準，確定出具體的教學目標。

例如：在高中歷史必修三第一單元第三課《宋明理學》中，《歷史課程標準》確定的課程目標要求是“列舉宋明理學的代表人物，說明宋明時期儒學的發(fā)展。”《歷史學科教學指導意見》目標（學習要求）是“了解宋明理學的代表人物及其主要思想觀點；分析宋明時期儒學的新發(fā)展及其對社會生活的影響；培養(yǎng)學生理解古代思想家主要學術觀點的能力。”相比而言，《歷史學科教學指導意見》在課程目標上一方面嚴格遵循《歷史課程標準》，另一方面又對《歷史課程標準》目標進行了細化、擴充和升華，使新課程目標更加符合我們團場中學的教學實際。由于新課程特別關注和強調要改變傳統(tǒng)課程“過于注重知識傳授的傾向”，強調通過教與學要求學生逐漸形成積極主動的學習態(tài)度，并且學會學習和形成正確價值觀。所以，在考量、設計此課教學目標時，我們應該“三管齊下”，適當向“過程與方法”、“情感態(tài)度與價值觀”傾斜。在《宋明理學》教學中，我結合教材內容的學習，在設計情境的前提下，用觀察法、比較法、閱讀法等方法逐步引導學生主動參與課堂討論，加深對宋明儒學發(fā)展過程的認識。

其次，要認真進行學情分析。大家都知道在教學中采取“因材施教”的方法可以取得良好的效果。新課改著重體現以學生為主體，這就更要求我們在實際教學過程前首先要認真分析學生。比如，對于“宋明理學代表人物的主要思想”這一目標，我的學生完全可以利用教師通過多媒體出示知識要點導學，學生通過閱讀教材就可以自主學習掌握，所以學生可以掌握的知識點，教師不必反復講解。但宋明理學的產生與發(fā)展的各階段的特征，學生是不容易理解的，此時就需要教師引導學生由淺及深分析獲得結論了。在這一難點的突破中，我需要采用創(chuàng)設情境，拉近歷史與現實的距離，使學生對歷史產生親近感，在此基礎上精講精析，這樣才能達到三維目標的要求。

第三，轉換角色，創(chuàng)設多樣的歷史情境，優(yōu)化教學內容，突出教學重點與難點，激發(fā)學生的思維。

對教學重點難點的突破，要有適合學情的方法，對抽象、難理解的課，我經常采用問題情境教學法。我在講授《宋明理學》時以程朱理學與陸王心學的異同為突破口設計了這樣一個情境：

二程、朱子、陽明與友游園時，春風和煦，百花怒放。

友問：“為何百花如此美麗？”

二程說：“天生的。”

朱子說：“對，天生的。”

陽明說：“天生是天生的，但這是我看到了，百花才是美麗的。”

為什么要創(chuàng)設這樣一個情境呢？宋明理學的產生與發(fā)展的各階段的特征及其對程朱理學和陸王心學的理解是本課的難點，學生不易理解。我在學生掌握了宋明理學代表人物的主要思想的基礎上創(chuàng)設學生容易理解的實例《賞花》，再次比較程朱理學與陸王心學有什么異同，經過梳理知識――初步比較――整體比較，學生對宋明理學的特征就有了水到渠成的認識了。

有效的情境創(chuàng)設讓課堂活起來了，原本沉悶乏味的課堂氣氛一下子換成了歡快、互動、和諧的課堂氣氛；有效的情境創(chuàng)設讓學生活起來了，學生的思維不再以教師為中心，而是自覺地主動地去探索去思考。

第四，優(yōu)化課堂教學方式，提高學生參與度。

宋明理學范文第5篇

1、張岱年：中國哲學大綱[M]，北京：中國社會科學出版社1982年8月第1版，第165頁。

2、 皮朝綱主編：審美與生存棗中國傳統(tǒng)美學的人生意蘊及其現代意義[M]，成都：巴蜀書社1999年3月第一版，第28頁。

3、 參見李澤厚、劉綱紀主編：中國美學史（第一卷）[M]，北京：中國社會科學出版社1984年7月第一版第33頁。

4、 參見侯外廬等主編：宋明理學史（上卷）[M]，北京：人民出版社1984年4月第1版，第9頁。

5、 參見《辭海》（哲學分冊）[M]，上海：上海辭書出版社1980年7月第1版，第125頁。

6、 參見韋政通編著：中國哲學辭典[M]，臺北：水牛圖書出版事業(yè)有限公司1986年3月31日，第227頁。

7、 參見劉綱紀著：周易美學[M]，長沙：湖南教育出版社1992年5月第1版。第二、三、四章。朱伯崑《易學哲學史》第二卷[M]，北京：華夏出版社1995年版。

8、 據[清]永瑢等撰《四庫全書總目》記載宋以前研究《周易》的著作僅有8部，宋代則劇增到63部。朱伯崑《易學哲學史》（四卷本，北京：華夏出版社1995年第一版）的分卷情況看，宋以前包括《周易》本身分為第一卷，宋代易學就占據了整整的第二卷。書中指出“照《宋史·藝文志》著錄，北宋解易的著作有六十余家。其中有著名的哲學家和思想家，如李覯、胡瑗、周敦頤、邵雍、王安石、張載、程顥和程頤等；有著名的文學家、歷史學家，如歐陽修、蘇軾、司馬光等。他們都精通易學，在學術界掀起了研究《周易》的”（第二卷第5頁）。還闡述了“易學”與宋明理學（書中使用的是“道學”）各學派都有著密切的關系（第二卷第8頁）。朱熹站在理學派的立場，對北宋以來的易學及其哲學的發(fā)展進行了一次大總結（第二卷第325頁）。

9、 轉引自《宋元學案》，北京：中華書局1986年12月版，第498頁。

10、 參見周敦頤《通書·誠上第一》《宋元學案》第482頁。

11、 參見周敦頤《通書·順化第十一》《宋元學案》第487頁。

12、 參見張立文著：宋明理學研究[M]，北京：中國人民大學出版社1985年7月第1版，第199-207頁。

13、 [宋]張載著：張載集[M]，北京：中華書局1978年8月第1版，第7頁。

14、 參見牟宗三著：《心體與性體》（上）[M]，上海：上海古籍出版社1999年12月第1版，第375-380頁。另侯外廬主編《宋明理學史》（上）也有類似的觀點。“‘太和’就是太虛與萬物共存，并通過陰陽二氣的感應相互聯系、相互作用的有機統(tǒng)一體，是‘氣’的存在及運動形態(tài)的總稱，也是宇宙時間與空間的總稱。”第103頁。

15、 《張載集》第7頁。

16、 《張載集》第24、376頁。

17、 關于二程思想的差異性問題爭論是比較多的。將程顥和程頤的思想作重大分別的代表是牟宗三。可參見牟宗三《心體與性體》（中）上海古籍出版社1999年12月第一版。

18、 程顥 程頤著：《二程集》[M]，北京：中華書局1981年7月第1版，第29、30頁。

19、 同上，第17、15、13頁。

20、 [宋]黎靖德編：朱子語類[M]，北京：中華書局1994年3月第1版。第九十三卷，第2358、2359頁。