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明史海瑞傳范文第1篇

提起明代，不得不說說大名鼎鼎的海瑞。

海瑞（1514~1587），《明史》有傳。“字汝賢，瓊山人。”“生平為學(xué)，以剛為主，因自號剛峰，天下稱剛峰先生。”生于明武宗正德九年，明神宗萬歷十五年卒于任上。

海瑞出生于一個沒落的“地主階級”家庭，先世是軍人，祖父是舉人，做過知縣。父親是廩生，不大念書也不事生產(chǎn)，在海瑞4歲時就去世了。孤兒寡母靠著祖上留下的十多畝田地，相依為命地過活。海母28歲就死了丈夫，但終生未改嫁，一心一意撫育孤兒。在海瑞沒有投師就讀以前，海母對他口授經(jīng)書，待海瑞長大，又盡心為他尋覓嚴厲通達的先生。

明嘉靖三十二年（1544），海瑞出任南平教諭，從此走上仕途。在明代，教諭是縣一級的學(xué)政官員，工作清閑，收入微薄，大多數(shù)人都在混日子，但是海瑞卻認認真真地做起了他的教渝。他嚴格遵守禮制的規(guī)定，制定了《教約》，要求學(xué)生嚴格奉行。

嘉靖三十七年（1558），海瑞升任浙江省嚴州府淳安縣知縣。淳安為三省往來之孔道，交通發(fā)達，但山多地少，地方窮苦。地主兼并土地，逃避差稅，再加上應(yīng)付過境官員所需的食物、馬匹和船轎挑夫等一干費用，弄得“小民不勝，憔悴日甚”。上任伊始，海瑞就進行了大刀闊斧的改革，不但革除了種種弊政，還進行清丈均徭，根據(jù)實有土地面積，重新規(guī)定賦役，減輕了農(nóng)民的負擔(dān)。由于在淳安知縣任上政績突出，海瑞一度被調(diào)升嘉興府通判，但因曾經(jīng)拿辦總督胡宗憲的公子，并擋了巡鹽御史鄢懋卿的駕，終被排擠。嘉靖四十一年（1563），改調(diào)興國知縣。嘉靖四十三年，海瑞在頗為欣賞他的老上司朱衡的推薦下，出住戶部云南司主事，做了京官。不久，命運將安排他遇見生命中最重要的一個人――明世宗嘉靖皇帝。

當(dāng)時的嘉靖皇帝已御宇40年，拒絕上朝也已經(jīng)有20余年，他的主要興趣在于向神仙祈禱和覓取道家的長生秘方，海瑞經(jīng)過慎重考慮（包括安排自己的后事，如托養(yǎng)老母，購買棺材等），于嘉靖四十四年慨然上《治安疏》，即聞名天下的《直言天下第一事疏》。海瑞的奏疏將矛頭直指嘉靖本人。海瑞批評皇帝迷信道教，妄想長生，“二十余年不視朝，綱紀弛矣。”甚至連皇帝的私生活也沒放過：“二王不相見，人以為薄于父子”，“樂西苑而不返宮，人以為薄于夫婦。”而且還批評嘉靖自以為是，拒絕批評，弄得君道不正，臣職不明，吏貪將弱，民不聊生。海瑞告訴皇帝，老百姓們是這樣解釋他的年號的：“嘉靖者，言家家皆凈而無財用也。”并告誡皇帝“天下之人不直陛下久矣！”

嘉靖皇帝讀罷奏疏，狠摔于地，異常震怒。宦官黃錦卻說，此人“素有癡名”，早已置備棺木，與家人訣別，且遣散了仆人，所以他是不會逃跑的。嘉靖聽罷，拾起奏折又讀了一遍，也許是自覺海瑞說中了要害，長嘆道，海瑞可比比干，但我卻不是紂王呀。

嘉靖皇帝將奏章留中不發(fā)，把海瑞下了詔獄，但是并沒有下令如何處置。忽然有一天，獄中設(shè)酒肴相待，海瑞以為這是臨死前的最后一餐，神色不變，飲食如常。但是提牢主事告訴他，皇帝業(yè)已駕崩，新君不日即位，海大人您離出獄的日子不遠啦。不料海瑞聽罷，痛哭失聲，號哭之余，將食物全部嘔吐了出來。雖然他對嘉靖的作為有所不滿，但這并不代表不愛他的君主。“愛之深，責(zé)之切”呀。

“律法治國”的蒼涼

1567年明穆宗隆慶皇帝繼位，立即釋放海瑞并官復(fù)原職，不久之后，他又獲得了升遷。但從海瑞出獄后的安置來看，似乎頗讓文淵閣大學(xué)士和吏部尚書們傷腦筋。此時，海瑞的聲望如日中天，但是他極端廉潔和誠實的個性確實給同事們帶來了困擾。海瑞對這種不需要負實際責(zé)任的升遷并不滿意。

隆慶三年（1569），海瑞升任右僉都御史，欽差總督糧道巡撫應(yīng)天十府，開始了他的另一段人生傳奇。上任伊始，海瑞制定并公布《督撫條約》。該條約是為了規(guī)范政府官吏的行政行為而采取的措施，目的在于禁止奢靡、杜絕貪賄、提高行政效率、防止騷擾百姓。從應(yīng)天轉(zhuǎn)駐蘇州后，海瑞針對所發(fā)現(xiàn)的新問題，另行制定《續(xù)行條約》。兩部地方條例一脈相承，其規(guī)定嚴明細密，具體而微，易于操作施行，具有實際意義。

這一年，江南遭受嚴重水災(zāi)，糧價陡漲，民不聊生。海瑞果斷地采取了“以工代賑”的辦法，在救災(zāi)賑濟的同時治理水患。海瑞招募大量災(zāi)民開浚吳淞江，并親自巡視督工。由于參加治水有飯吃，而且工程搞好可以解決水患，變害為利，所以災(zāi)民熱情高漲，進度很快，不到一個月就完工了。之后，海瑞又把常熟的白茆河也疏浚了，徹底治理了當(dāng)?shù)厮肌?/p>

海瑞明白，農(nóng)民困苦的根本原因并不在于水災(zāi)，是大量的土地兼并導(dǎo)致了“天下之大，無小民立錐之地”的局面，最重要也最困難的工作就是地主退田，清丈均徭，推行一條鞭法。從接受小民要求退田的申請開始，海瑞走上了江南的艱難道路。

江南是當(dāng)時中國最為富庶的地區(qū)，鄉(xiāng)官富豪勢力龐大，各種關(guān)系盤根錯節(jié)，牽一發(fā)而動全身。他們聯(lián)手朝廷中的在職官員，甚至走太監(jiān)的門路，群起攻之，交章彈劾，說海瑞“卵翼小民”、“魚肉縉紳”。內(nèi)外夾攻之下，海瑞終于結(jié)束了8個月的巡撫生涯，解職歸鄉(xiāng)。

海瑞去職兩年之后，明神宗萬歷皇帝登基，張居正出任首輔。張居正死后遭到清算，朝廷中的人事又發(fā)生了一次大地震。張居正生前認為海瑞輕率冒進。海瑞雖不反對張居正，但卻為張居正所不喜，因而得以在反張風(fēng)潮中東山復(fù)起。萬歷十三年（1585），72歲高齡的海瑞結(jié)束長達15年的清苦的閑居生活，被召為南京都察院右僉都御史，赴任途中接到新的任命，改為南京吏部右侍郎。

明史海瑞傳范文第2篇

中華古代節(jié)操觀念以儒家觀念為中心，兼容諸子眾家之長，儒家對修身、齊家、治國、平天下的關(guān)注，道家適己任性的人生態(tài)度，墨家兼愛的主張，法家“抱法處世而治”的思想，共同孕育了古代節(jié)操文化。

關(guān)鍵詞

儒、墨、道、法 節(jié)操文化

中華文化的一大特色便是高度注重人的錘煉和修行。以“人皆可為堯舜”策勵人們完善自我。儒家對修身、齊家、治國、平天下的倍加關(guān)注，及其所張揚的具有積極意義的為天下之道即“仁以為己任”、“任重而道遠”、“安貧樂道”的思想主張，給了后世仁人志士以巨大的鼓舞，為之提供了一種“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的安身立命的人格范式。道家適己任性，不受物累，隱居避世的人生態(tài)度，往往為后世那些憤世嫉俗、仕途受挫，懷才不遇、心灰意冷的士子們所取法，成為他們功成身退、全身避害的處世方式；墨家兼愛的主張，則對數(shù)千年來中國古代文明史中一條基本的人文準則——“孝”道的形成奠定了理論基礎(chǔ)。“孝”之倫理價值觀一方面指向“五倫”即：“父義、母慈、兄友、弟共、子孝”之制度，即“親親”的領(lǐng)域；另一方面指向社會職責(zé)，具有社會功利性的目的，那就是：立身、立德、就諸侯、度卿大夫、譽士等。而法家的“抱法處世而治”的思想對于喚醒昏睡于亡國之際的民眾，激起他們的愛國熱忱和責(zé)任感，樹立必勝的信念，反對侵略戰(zhàn)爭，無疑具有積極進步的意義。顧炎武的“天下興亡，匹夫有責(zé)”正是這種救亡意識和愛國責(zé)任感的集中體現(xiàn)。本文通過對古代節(jié)操觀念成因的探討冀有利于弘揚中國傳統(tǒng)文化，從而獲得美好而全新的人格精神的觀照。

“節(jié)操”是一個有深刻文化意蘊的概念。古人釋為：“不以辱身”（《韓詩外傳》）。“見危致命”、“知義理之名”（《論語》）。“昔圣王之處士”、“修立之名也”（《齊語》）。《辭海》釋為：“政治上和道德上的堅定氣節(jié)和操行，有政治信念和道德理想所決定，是堅定信念和堅強意志力的統(tǒng)一。”

由于政治、道德觀念的不同，儒、道、墨、法各家對于節(jié)操的理解與主張亦不盡相同。儒家舉事必以社稷為重，不做辱國和有損人格之事，故其將殉名、殉家、殉天下視為節(jié)操之最高境界。這種精神主要表現(xiàn)為：

1． 憂勞興國

孔子曰：“士不可不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦

遠乎。”（《秦伯》）孟子曰：“故天下降大任于是人也，必先苦其心志，勞其脛骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能，困于心，衡于慮，而后作。”（《告子下》）并道，君主“憂民之憂者，民亦憂其憂，樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”孔孟之憂患意識，不可謂不強烈矣。正是這中憂患意識形成了儒家對“治國、平天下”的倍加關(guān)注和強大的心理動能。

仲尼周游列國，“一生干七十余君”，并開私人講學(xué)、著述之風(fēng)。孟軻乃“述唐虞三代之德，退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意。”并作《孟子》七篇。盡管仲尼在當(dāng)時“不得志于諸侯”，孟軻亦因“天下方務(wù)于合縱連橫，以攻伐為賢”，其主張不能為齊王采納：“所如者不合”，只好歸魯國，以布衣終老。但是，孔孟“憂世之患”的人格與追求道德理想的精神卻不能不令人為之感泣。孔孟所強化的憂患意識，對古代節(jié)操文化產(chǎn)生了巨大而深刻的影響。“士不可以不弘毅，任重而道遠。”已成為一切有抱負的仁人志士所信守的人格律令。

曾經(jīng)以強大的武力而不能使有扈氏屈服的夏后伯啟，由于后來意識到自己德薄而教不善，于是乎十分注意修身聚德。他“處不重席，食不貳味，琴瑟不強，鐘鼓不休，子女飭，親親長長，尊賢使能。”終于以德使有扈氏服。

《書》曰：“憂勞可以興國，逸豫可以亡身。”唐代莊宗之所以得天下，與其所以失天下的驟興驟亡的史實亦印證了這一至理名言。憂勞興國論既體現(xiàn)了儒家對時艱的反思，亦顯示了人格自我意識的覺醒和個體精神的張揚。“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”：“天下興亡，匹夫有責(zé)”。正是這一“憂世之患”的使命意識的集中體現(xiàn)。

2、貴公去私

《呂覽·貴公》援引范鴻之言曰:“無偏無黨，王道蕩蕩，無偏無頗，尊王之意；無或作好，尊王之道；無或作惡，尊王之路。”所謂“無偏”即無私，“無或作好”即無私好。故不韋稱：“公則天下平矣”、“天下非一人之天下，天下人之天下也。”《呂覽·去私》：“天無私覆也，地?zé)o私載也，日月無私燭也，四時無私行也。”

正因如此，堯有十個兒子，卻不將天下授與其子，而授于舜；舜有九子，亦不授與其子而授與禹。表現(xiàn)了他們大公無私的品德。據(jù)傳，晉平公曾問于祁黃羊說：“南陽無令，其誰可而為之？”祁黃羊毫不猶豫地推薦了解狐來擔(dān)任這一職務(wù)。平公驚曰：“解狐他不是你的仇人嗎？”黃羊答曰：“君問可，非問臣之仇也。”平公贊許地點頭稱“善”。不久，平公又問黃羊說：“國無尉，其誰可而為之？”黃羊又向他推薦了名叫午的這個人。平公曰：“午，并非是你的兒子啊。”黃羊答曰：“君問可，非問臣之子也。”平公又欽佩地點頭稱“善”，并遂用之。國人亦稱善焉。孔子贊曰：“善哉，祁黃羊之論也，外舉不避仇，內(nèi)舉不避子，祁黃羊可謂公矣。”

對待公于私的態(tài)度，已成為判斷古代圣君賢人的人格及道德水準高下的重要標志。這一準則，諸子各家皆一致認同。莊子說：“君不私，故國治。”（《莊子·則陽》）墨子說：“文王之兼愛天下之博大也，譬之日月兼照天下之無有私也。”（《兼愛》）商鞅說：“公私之分明，則小人不嫉賢，而不肖者不妒功。”（《商鞅·修權(quán)》）后儒更將“公”視為天理，將“私”視為人欲曰：“理者，天下至公，利者，眾人所同欲。茍公其心，不失其理，則與眾同利。”（《周易·程氏傳》）

無疑，人民對于圣君賢臣的依歸與熱愛體現(xiàn)了他們對其貴公無私的品格與其道德情操的認同。正是在這一傳統(tǒng)文化精神的感召下，催生了無數(shù)請正廉明的海瑞、包青天，無數(shù)盡忠報國的岳飛、文天祥等人物。歷史上這類偉人的存在為古代社會“貴公去私”的文化心理提供了強有力的支持和精神導(dǎo)向——愛國主義。

3、安貧樂道

子貢問孔子曰：“富而無驕，貧而無諂何如？”孔子答曰：“可也。不如貧而樂道，富而好禮。”（《史記·仲尼弟子列傳》）孔子曾窮于陳蔡之間，七日不嘗食，而依舊弦歌于室。弟子顏回擇菜于外室，路與子貢則議論說：“夫子逐于魯，削跡于衛(wèi)，伐樹于宋，窮于陳蔡。殺夫子者無罪，辱夫子者不禁。夫子弦歌鼓舞，未嘗絕音。蓋君子之無恥也若此乎。”顏回?zé)o辭以對，入內(nèi)將此言告知孔子。孔子悒然推琴而嘆曰：“由與賜小人也”。他嚴斥子路與子貢曰：“君子達于道方可謂達，窮于道則可謂窮。如今我抱仁義之道，以遭亂世之患，其所也，何謂之窮？”他慨然道：“內(nèi)省而不疚于道，臨難而不失其德，大寒既降，吾是以知松柏之茂也。”

儒家安貧樂道的思想主張，給了后世仁人志士以巨大的鼓舞：“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴。”并為他們提供了一種“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的安身立命的人格范式。

4、重義輕利

“義”作為儒家道德觀的重要內(nèi)容之一，具有至高無上的內(nèi)在價值。當(dāng)生與義不能得兼時，則“舍身而取義者也”。（《孟子·梁惠王上》）：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”孔子曰：“君子義為上”。（《陽貨》）儒家的道義觀已成為君子人格的最高境界。在國家與民族處于危難之際，“義”尤其顯示出獨特的人格魅力。如大義凜然、殺身成仁、舍生取義等。在儒家的義利觀中，“義”往往表現(xiàn)為公、為天下之意，而“利”則表現(xiàn)為私利與私欲。

孔子論“義”，主張“見利思義”，孟子則主張“何必曰利”，荀子言義必及利。他說：“循其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之。”（《王澳》）顯然荀子對義的理解不僅主張“見利思義”，而且肯定“思義”是為了“天下同利”。肯定了義的社會功利目的。這一評價具有十分重要的理論意義。

針對儒家的“殉名、殉家、殉天下”說，以莊子為代表的道家則提出了無己、無功、無名的主張。道家認為“殉名、殉家、殉天下”之舉乃“殘生損性”，不足以取。莊子說：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣，小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)好者，事業(yè)不同，名聲異好，其于傷性，以身為殉，一也。”故而提出了無己、無功、無名說。

1、 至人無己

莊子認為只有那種“不逆寡、不雄成、不謨士”，即不排斥個別人的真知灼見，不自恃成功，不圖謀士之人，他們“過而弗悔，當(dāng)而不自得”，“登高不怵，入水不濡，入火不熱”。方能攀登道德之高峰，方能達到知識與道相契合的境界，才可堪稱為“至人”。而凡是嗜好與欲望太深的人“其天機淺”。他認為古之真人不知悅生，不知悅死，悠然而往，悠然而來，不忘其所始，不求其所終。能順應(yīng)自然，忘卻自我，故能達到“形”“情”兩忘。

2、 神人無功

莊子心目中的“神人”是才全而德又不外露的人。他們不受外物之牽累，不求有功。

莊子曾借無名人與天根二人的對話，表達了自己“順物自然”而天下治的理想。無名人告戒天根，只有處于保持淡漠的本性，交合形氣于清凈無為的領(lǐng)域，順成自然的本性而不容忍半點私情，方可將天下治理好。為了表達這種順天致性的理想，莊子常賦予他筆下的人物，尤其是丑陋、傷殘的形象以完美純和的道德修養(yǎng)。如其筆下的哀駘就是這種德不外露，自然使人親附，不能離去的奇丑之人。哀駘憑借自己的德，使其生命自然流放出一種精神力量去吸引別人。其筆下的伏羲氏、無名人等亦皆為才全而德不外露之人。

3、 圣人無名

莊子將名譽視為“實之賓”、“桎梏”、“相軋”；視為“旁技之道，非天下之至正”。

他用這一思想來反對儒家的出世思想，可謂失之偏頗，然而針對那些不擇手段、沽名釣譽之徒則不失為一種警策與忠告。

莊子提出“圣人無名”。他認為天下對他來說毫無用處，他決不接受天下，正如廚師不做飯菜、掌祭奠的人決不會越位來代替別人的位置一樣。莊子認為孔子以博學(xué)比擬圣人，以夸吟超群出眾，自唱自和，哀嘆世事之歌以周游天下是買弄名聲，是不可取的。

只有那些遺忘精神，不執(zhí)著形骸之人才可逐步地接近于道。（《天地篇》）莊子甚至認為，買弄名身是招致殺身之禍的根源。他例舉說，從前桀殺害了敢于直諫的關(guān)龍逢，商紂王殺害了力諫的叔叔比干，這些賢臣修身蓄德以在上的地位關(guān)懷愛護百姓，以在下的地位違逆君主的猜忌之性，故君主因為他們的修身蓄德而排斥他們、殺害他們，這就是愛好名聲的結(jié)果。（《人世間》）莊子這種消極避世的人生觀的詮釋，于后世產(chǎn)生了深遠的影響，后世隱逸之士的全身避害、功成身退的思想淵源皆不難追溯于此。

莊子還為君主擺脫名譽桎梏指出了一條通途：君主不應(yīng)該放縱、顯耀自己的才華和智巧，應(yīng)安居不動而神采奕奕，象深淵那么默默深沉，象雷聲那么感人至深，行動合乎自然如縷縷炊煙、片片游塵，那么自然自在，這樣就能擺脫名譽的桎梏，無所謂治理天下的煩惱了，這就是莊子無為而治的政治理想。

莊子所謂無己、無名、無功的思想揭示了其處人與自處的人生態(tài)度及處世的哲學(xué)觀，是其反抗現(xiàn)實的一種超脫的空想。他生當(dāng)亂世，戰(zhàn)國中期的戰(zhàn)亂使得人們彼此紛爭、勾心斗角，社會成了人吃人的陷阱。于是他企圖以一種超脫的空想來逃避現(xiàn)實。他提出所謂“坐忘”、“忘形”、“忘情”、“天德”、“心齋”及“天養(yǎng)”等超脫的辦法。他的這種超脫其實是一種無奈的逃避和消極的反抗。在當(dāng)時亦不失為一種全身避害的手段與斗爭方式。實際上，莊子所幻造的境界是不存在的。道家的這種適己任性、不受物累、隱居遺世的人生態(tài)度往往為后世那些憤世疾俗、仕途受挫、懷才不遇、心灰意冷的士子們所取法。如魏晉之際，天下多故，名士少有全者，當(dāng)時的“竹林七賢”之一的阮籍就因得其真諦，不參與世事，酣飲數(shù)日而全身避害。

墨家的修身主張是“兼愛”。墨子認為“天下兼愛則治，交相惡則亂。”他指出如果使天下兼相愛，愛人若愛其身，還有不孝嗎？如果天下視父兄與君若其身，還有不慈者嗎？如果視弟子與臣若其身，勿施不慈，就不會有不孝不慈，又哪有盜賊呢？如果將人之家看成己之家，將人之國看成己之國，又有誰去發(fā)動進攻呢？國與國不相攻；家與家不相亂，天下沒有盜賊，君臣父子慈孝，天下也就達到大治了。

其兼愛的思想不僅體現(xiàn)了墨家的政治主張，亦滲透了墨家對君子修身理想的企盼。墨子的“兼愛”思想為數(shù)千年來中國古代文明史中一條基本的人文準則“孝”道的形成奠定了理論基礎(chǔ)。

法家蔑視儒家的以禮治國，認為儒家“修仁義而習(xí)文學(xué)，此匹夫之美也，”韓非子關(guān)于“圣人不修古，不法常可”的進化的歷史觀，集中體現(xiàn)了新興地主階級朝氣蓬勃的進取精神。其法、術(shù)、勢的思想更是代表了諸子百家中最為切實有效的政治學(xué)說。他的“抱法處勢則治，背法去勢則亂”之學(xué)說，對后代的法制觀念產(chǎn)生了深遠的影響。不同歷史時代的法家，皆以變法革新作為其政治理想的追求，他們在政治、經(jīng)濟、軍事、文化等方面的偉大成就，推動了社會歷史的發(fā)展。而引導(dǎo)他們奮不顧身追求進步理想的原動力，正是他們對于“勢”這一歷史必然的清醒認識和把握。法家的“勢”論，對于喚醒昏睡于亡國之際的民眾，激起他們的愛國熱忱與責(zé)任感，對于反對侵略戰(zhàn)爭無疑具有積極的進步意義。“天下興亡，匹夫有責(zé)。”就是這種救亡意識和愛國責(zé)任感的集中體現(xiàn)。

在以儒家理念為中心的人格結(jié)構(gòu)框架中，古代節(jié)士博采諸子眾家所長，其立身也，或“以忠信為甲胄，禮義為干櫓”，“戴仁而行，抱義而處。”（《禮記·儒行》）或“獨于天地精神往來而不傲倪于萬物”，“上與造物者游，而下與外生死、終始者為友。”或言于“三表”，即言必有儀，“上本于古者圣王之事，下原察百姓耳目之實，發(fā)以為刑政，觀其國家、人民之利。”（《墨子·非命上》）或“任法而治”。顯然，中國古代之節(jié)操文化無不可追溯到儒、道、墨、法諸家之思想淵源。

古代“奉君命無私，謀國家不二”，“不義而富且貴，于我如浮云”之義節(jié)；“事君者不阿其惑”，“兩袖清風(fēng)朝天去”之廉節(jié)體現(xiàn)了儒家安身立命之人格范式。“孓不群而介立”，“所高者獨行，所重者逃名”之介節(jié)，則是道家適己任性，不受物累之超脫的人生態(tài)度。“善于父母，友于兄弟，義于仁道”之孝節(jié)，則已成為了數(shù)千年來中國古代文明史中一條基本的人文準則。并被鄭玄推崇為“三才之經(jīng)緯，五行之綱紀”。“忠于濁世，難也”，“雖九死其猶未悔”，“慷慨赴國難”之忠節(jié)、勇節(jié)與俠節(jié)則是與法家“抱法處世則治”（《韓非子·定法》）之思想影響分不開的。這種思想影響是推動社會歷史前進、奮不顧身地追求社會進步理想的原動力。

參考文獻

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5． 莊 周：《莊子》，遼寧民族出版社，1996年。

明史海瑞傳范文第3篇

關(guān)鍵詞：古代；情判；司法傳統(tǒng)；現(xiàn)代意義

“情判”是中國傳統(tǒng)訴訟中極具特色而又頗為重要的一種特殊現(xiàn)象。是在中國傳統(tǒng)文化背景下所產(chǎn)生的一種具有中國特色的審判制度。筆者認為在既有的關(guān)于中國傳統(tǒng)訴訟審判中國家的訴訟制度的同時，應(yīng)該對于制度背后的觀念性的文化的東西加以關(guān)注。無疑，中國傳統(tǒng)訴訟審判中，“情”的作用是不容忽視的，因為它與中國傳統(tǒng)的情理社會相契合。因此，對“情判”的研究具有重要的意義。

一、“情判”發(fā)展的歷史脈絡(luò)

“情”對于立法的影響可以追溯到夏商周三代。先秦時期，社會的形態(tài)均是家國一體或者可以說家國同構(gòu)，家就是國的縮影。血緣關(guān)系在這個時期的整個社會關(guān)系中處于至關(guān)重要的地位，這一時期是典型的宗法社會，其法律制度中親情倫理色彩極為濃重。到了秦朝，秦始皇采用法家思想建立了高度中央集權(quán)王朝，實行“任法而治”，但是秦朝的法律制度中仍能夠看見血緣親情的因子。漢代秦后，尤其漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以來，儒家思想和學(xué)說被確立為正統(tǒng)思想，從而拉開了中國古代法律儒家化的序幕。漢代法律儒家化的表現(xiàn)主要是在立法上的“引禮入律”，和司法上的“春秋決獄”。也就是在西漢的中葉，以董仲舒“春秋決獄”為標志，“情判”在古代司法實踐中亦悄然興起，并逐漸成為一股潮流。值得提一下的是“春秋決獄”，所謂“春秋決獄”即在依律斷案之外，還根據(jù)儒家經(jīng)典，尤其是《春秋》的“微言大義”來決斷案件。董仲舒曾依據(jù)春秋經(jīng)義作《春秋決獄》232事。“春秋決獄”的依據(jù)來自儒家經(jīng)義，如《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》。儒家經(jīng)義可以追溯到西周時的禮治，禮治發(fā)展到漢朝，董仲舒據(jù)此提出了“三綱”思想，這“三綱”中由“父為子綱”引申出來的“孝”成為實質(zhì)上的核心，而“孝”講究的則是人倫情感，據(jù)“孝”斷案實際上就是據(jù)“情”斷案。歷史的車輪滑到唐朝，“一準乎禮”的唐律的制定和實施標志著中國法律儒家化的完成，同時也標志著“情”對法律的作用得到最終承認。宋朝是中國傳統(tǒng)“情判”發(fā)展的一個重要時期，此時情理已經(jīng)深入人心，并在司法實踐中被廣泛運用。除《宋史》外，尤其突出的是《明公書判清明集》中記載了大量案例，均體現(xiàn)了法判向情判的偏轉(zhuǎn)。此后，元明清各朝法律基本沿襲唐律精神。

二、“情判”司法傳統(tǒng)之心態(tài)模式

（一）“情判”的思想基礎(chǔ)

“情判”的思想基礎(chǔ)主要來源于儒家學(xué)說。“情判”的核心在于一個“情”字，即審判的判決依據(jù)來自情或情理。中國傳統(tǒng)訴訟指導(dǎo)思想總體上說是以儒家思想為主體的，儒家思想的起點和出發(fā)點在于情，而其最終的落腳點也在于情。儒家思想與情的內(nèi)在聯(lián)系可以通過幾個方面來體現(xiàn)。首先是“禮”，禮在中國古代無所不包，有人說“禮源于情感又出自理性。”《禮記禮運》稱：“故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”這說明了禮自情出。其次是“仁”，儒家思想的根本內(nèi)容在于關(guān)于“任”的學(xué)說，在孔子的“仁學(xué)”中，以仁釋禮，禮以仁為指導(dǎo)思想，仁是禮的內(nèi)在精神。“仁”是一個兼涵恭、寬、信、敏、惠、勇、敬、忠、智諸德的總的道德規(guī)范，不是僅指一種特定的品德，而是泛指人的所有德性。???（P40）孔子的“仁學(xué)”思想中蘊含著濃厚的情感因素，對此“《論語》中雖然沒有明確提出‘情’觀念，但‘仁’字卻出現(xiàn)了一百零五次之多。孟子曰：‘仁，人心也。’其實是一種合乎禮儀，而發(fā)于中節(jié)的情感。這種情感與生俱來……“孝”是子女對父母應(yīng)有之情，“悌”是對兄弟同輩應(yīng)有之情，“忠”是對長上君國應(yīng)有之情，“禮”則是表達情感的方式，……”???(P42)這一評述恰如其分的說明了孔子以人倫情感為核心的仁學(xué)思想對儒家思想及中國傳統(tǒng)文化的廣泛影響。

（二）“情判”的民眾心態(tài)

人情是人們社會生活中普遍存在的一種心理，對于人情之重要意義，那是每一個中國人所心領(lǐng)神會的。在古代的中國，人情在社會生活中占據(jù)重要位置，以至成為建構(gòu)和維系社會關(guān)系的基礎(chǔ)。尤其是在中國鄉(xiāng)土社會，由于人們生于斯，長于斯，老于斯和終于斯，不但己生，而且子孫后代都會與左鄰右舍建立各種各樣的人情關(guān)系乃至擬制的血緣關(guān)系。彼此稱呼爺奶、叔伯、兄弟姐妹……都是中國人試圖用人情來維系社會關(guān)系的表征。???(P23)人情交往的基本準則便是“一禮還一禮”，就是一個“報”字。楊聯(lián)陞先生在《報——中國社會關(guān)系的基礎(chǔ)》一文指出：“報”是中國社會關(guān)系的基礎(chǔ)。就人情與王法的關(guān)系而言，在中國傳統(tǒng)法律觀念中“人情大于王法”，法律來自人情，以人情為源泉；就法律與人情的效力而言，也是突出人情的支配地位。在民眾的眼里，人情就是最高的法律。程漢大教授也指出“在鄉(xiāng)民的心目中，人情比圣旨和法律都大，這里的人情可以理解為‘倫理’、‘習(xí)慣’或‘風(fēng)俗’。可見，中國鄉(xiāng)民也有朦朧的‘自然法’意識。”???具體到案件的訴訟中，民眾打官司只有通過帶著情感訴說冤情，伸冤話語用情感來修辭，才能迎合儒吏之同情，才能勝訴。

（三）“情判”的儒吏心態(tài)

孔子認為對法律的制定和運用必須以禮為指導(dǎo)，要求司法官在審理案件的過程中，用儒家經(jīng)義作為分析案情，認定犯罪的理論依據(jù)，并按經(jīng)義的精神解釋和適用法律。漢代董仲舒也認為斷獄應(yīng)“原心定罪”，“必本其事而原其志”。明代丘浚也指出：“吏胥不通經(jīng)，不可以掌律令。”當(dāng)禮義與法律發(fā)生矛盾時，要據(jù)禮義原則處理，即情理原則。可見，情理原則之所以進入司法實踐，成為裁判必須考量的重要因素，與儒家思想和傳統(tǒng)是分不開的。

司法官員對于自己審案的要求就是，須用“哀矜之心折獄”，要用同情之心來審案，了解案情事實，這種同情心是與儒家“惻隱之心”相吻合的。司法官所作判決不僅要做到案情事實合法，而且要合乎人們的常情和常理。同時，司法官往往以“青天父母”自居，他們?yōu)槊癖姷摹案改腹佟保盀槊窀改感姓保麄冊趫?zhí)法的過程中絕對不會排斥情理，因為他們的最終目的就是試圖折中天理、國法、人情三者之統(tǒng)一，追求具體正義，即具體案件處理的合情合理性。

三、“情判”依據(jù)與內(nèi)容

（一）“情判”的依據(jù)

天理，即天下公認的大道理，天經(jīng)地義。在古人的世界觀中，天占據(jù)及其重要的位置，是萬物的主宰。人們認為天的運行是有規(guī)律的，此規(guī)律即為“天道”，人們的世俗生活應(yīng)當(dāng)順乎“天道”。春秋之際就有“法天而行”，“道法自然”的思想，“先王以承天之道，以治人之情。” ???董仲舒也說“法天而立道”。???宋明之后，天的運行規(guī)律被稱作“天理”，世俗生活中的道德、法律也被稱作“天理”。天理作為一種審判原則存在于傳統(tǒng)法制之中。

人情，是人們在社會生活中普遍存在的一種心理，它泛指諸如情面、面子、處事習(xí)慣、情感認同等等內(nèi)容。???中國傳統(tǒng)語境中“情”的基本含義就是指人與人的感情聯(lián)結(jié)。因為中國古代社會的情感結(jié)構(gòu)是一種親情、熟人結(jié)構(gòu)。“我們的格局不是一捆一捆扎清楚地柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。”???(P23)儒家以“父慈子孝”為出發(fā)點，并提出相應(yīng)的行為要求，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。” ??? “父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。” ????由此，“五倫十義”成為中國古代社會最重要的“人情”。之后到漢代演變?yōu)椤叭V五常”成為最高的道德準則。

國法，即王者的法，國家的法，官府的法。國家是什么？國家為什么？國家干什么？國家當(dāng)如何？對這一系列問題的思考和回答，就構(gòu)成了中國古代的國家觀念或國家理念。一個國家要有效運行，實現(xiàn)統(tǒng)治就必須有國法。所謂“家有家規(guī)，國有國法”，這是經(jīng)常聽到的一句俗語。這句話里正蘊藏著一個十分有古代中國特色的觀念：國法有如家規(guī)、家法，是“家長” (皇帝)用來管教“不肖子孫” (不軌臣民)的。很明顯，家法不是家長與子弟婦安奴仆協(xié)商制訂的，而是家長一人的杰作。故家法即“家長之法”；同樣，國法不是國君與臣民協(xié)商的產(chǎn)物，而是“圣心”、 “圣制”、 “圣裁”的產(chǎn)物，故國法就是“王法”。國法正是國家得以運行的保障。

中國古代社會司法審判力求法與情之間的兼顧和平衡。管子主張“令順民心”，就是指立法要合乎人之常情。“人主之所以令行禁止者，必令于民所好而禁于民之所惡。”????《名公書判清明集》也說“法意、人情實通一體。循人情而違法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。權(quán)衡二者之間，使上不違于法意，下不拂于人情，則通行而無弊矣。”????(P311)但是，當(dāng)法律與人情發(fā)生沖突或者法無明文規(guī)定時，司法官往往棄法順情。《慎子因循》中也說：“天道”就存于“人情”之中，此外，再無什么“天理”、“天道”獨存；立法應(yīng)該順應(yīng)自私自利這種人之常情，利用人們的“自為心”為統(tǒng)治者服務(wù)。這樣就實現(xiàn)了天理、國法、人情三位一體的統(tǒng)一。這也強調(diào)立法要注重人情，但更重要的“法不外乎人情”這個命題的用意不僅在于對立法或?qū)Ψǖ膬?nèi)容本身的要求，而且在于干預(yù)司法。就司法活動而言，這個命題的含義是在司法中要求做到法律與人情兩相兼顧或兩全，而當(dāng)法與情有矛盾不能兩全時，則應(yīng)舍法取情，此即所謂“人情大于王法”。也就是說，“人情”在判斷是非上比國法更具權(quán)威性。????(P17-25)總之，天理、國法、人情綜合為用便構(gòu)成了古代司法審判的基本依據(jù)。

（二）“情判”的內(nèi)容

1、拷訊方式

拷訊是古代審判中一種最基本的審訊方式，也是古代審判的一大特點。拷訊最早可以追溯到西周時期，“仲春之月……母肆掠，止獄公”????肆掠即為刑訊。明人海瑞的主張，在審判中對原告被告都要“監(jiān)之枷之，百端苦之”，以息刁訟。理由是：“夫人有痛之而不知畏者乎？”這種拷訊制度讓民眾對法律尤其是司法認識普遍與嚴刑峻法、刑訊逼供等“酷”的印象連在一起，這種“酷”換種說法就是“威”。????（P118）通過威刑的方式讓其放棄訴訟，維護社會的穩(wěn)定。

對于兄弟之間的訴訟，明司法官曾有過精辟的見解：

兄弟之間，本無不和也。以和而致爭，以爭而致訟，以訟而致息，以息而思和。不告不知情費，無由思息也。不打不知畏楚，無由永和也。聊以十三之竹皮，用代六條之木舌。塤篪之愛，其未艾乎？??

對于兄弟對簿公堂，司法官的作用就在于利用訴訟揭示、挖掘潛藏的人情，并以情斷案，進行教化，實現(xiàn)無訟。當(dāng)然，有時單靠說教不能達到效果時，便輔之以刑罰手段，使之警醒。

2、淡化是非，力求兩和

在判決中法官一般不讓訴訟的任何一方獲得全勝，必須讓雙方均有損失感，但理足的一方損失小些，理虧的一方損失大些。即“與原告以六分理，亦必與被告以四分理；與原告以六分罪，并必與被告以四分罪，二人曲直不甚相遠，可免忿激再訟。”????這種“和事佬”式的判決當(dāng)然是為維護“親親之愛”的和諧秩序，以折中、調(diào)和、妥協(xié)的方式平息糾紛，以中庸之道來處理人際關(guān)系、是非紛爭，是儒家倫理文化在司法訴訟中的具體體現(xiàn)。

清朝于成龍曾審理過一則兄弟二人爭死去的母親安葬在何處的問題：

本案前由江夏令審斷一過，判將夏氏之柩，葬后夫華姓墳上。其所根據(jù)，第一按照律文，……第二根據(jù)古禮，……本府于提審此案時，即已審度再三，原判一據(jù)律，再據(jù)禮，實無可指駁。但范念岵一片孝心，冀干母之蠱，成母之志，其心亦可嘉尚。……故有司斷案，亦不可純略跡原情。今本府為慰安孝子之心計，特取其無礙于律文者，而為而等判。夏氏尸體棺柩，依律應(yīng)仍遵照原縣判案，歸入華姓墳?zāi)梗缎詹坏脿帄Z。但念范念岵以三十年撫養(yǎng)之恩，并不忍其母之失志，并不忍有父而無母，亦準予得變通辦法，與華氏子康年一體斬衰三年，并仿古人魂葬之禮，另行招魂致奠，將夏氏生前衣服，附葬于范文六之墓，并許得稱范夏氏。如是則律與情各不相仿，在華氏子亦可釋爭矣。且查律改醮之婦，雖有歸后夫之家語，然使前夫家自愿收回者，在律亦并無禁止之明文。是范念岵招魂安葬之舉，華氏子亦可無所用其爭，且亦不必爭矣。此判。????(P45-47)

案件中機敏的司法官想出一個妙招，判夏氏尸棺與衣物分葬于兩姓，這樣就使得情法兩平，紛爭消除。

3、判決往往超出訴訟請求

官吏們的判決也經(jīng)常超出法律的規(guī)定及當(dāng)事人的訴訟請求范圍，取重社會人情倫理風(fēng)尚。如著名的“喬太守亂點鴛鴦譜”一案中，喬太守的法定職責(zé)是確定騙婚者、犯奸者的刑事、民事責(zé)任，但他卻不關(guān)心這一職責(zé)，反而充當(dāng)家長，在公堂上為三對青年再定婚配。所作判詞：

“弟代姊嫁，姑伴嫂眠。愛子愛女，情在其中。一雌一雄，變出意外。移干柴近烈火，無怪其燃；以美玉配明珠，適獲其偶。孫氏子因姊而得婦，摟處子不用逾墻；劉氏女因嫂得夫，懷吉士初非衒玉。相悅為婚，禮以義起。所厚者薄，事可權(quán)宜。使徐雅別婿裴九之兒，許裴政改娶孫郎之配。奪人婦人也奪其婦，兩家恩怨，總息風(fēng)波。獨樂樂不若與人樂，三對夫妻，各諧魚水。人雖兌換，十六兩原只一斤；親是交門，五百年決非錯配。以愛及愛，伊父母自作冰人；非親是親，我官府權(quán)作月老。已經(jīng)明斷，各赴良期。”????

通篇充溢人情味而無引據(jù)律法條文之跡象，被認為是成人之美、體貼人情的典范之作。

4、判決書之風(fēng)格。

古時的判決書很少稱“依××律××條”，一般都以“禮曰”、“記曰”、“詩曰”、“春秋曰”等作為判決依據(jù)。在“詩判”、“詞判”、“賦判”里，當(dāng)然不適宜直接引用律條原文，需要的只是與判例相應(yīng)規(guī)定的精神吻合而已。即使說“律曰”，也不是直接引用法條原文，只是用非常簡約而藝術(shù)性（有時甚至是辭藻華麗）的語言來概括“律意”。 對百姓民眾公布的判詞往往是字句考究，帶有文學(xué)作品風(fēng)格的“詩判”、“詞判”、“賦判”，訴訟的過程實際成了一個講誦經(jīng)義禮教的道德軟化過程。 清朝著名廉吏于成龍任廣西羅城縣令時審理的一起少女抗婚案件的判詞：

關(guān)雎詠好逑之什， 周禮重嫁娶之儀。男歡女悅， 原屬恒情。夫唱婦隨，斯稱良偶。錢萬青譽擅雕龍， 才雄倚馬; 馮婉姑吟工柳絮， 夙號針神。初則情傳素簡， 頻來問字之書; 繼則夢隱巫山， 竟作偷香之客。以西席嘉賓， 作東床之快婿， 方謂情天不老，琴瑟歡諧。誰知孽海無邊， 風(fēng)波忽起。彼呂豹變者， 本刁頑無恥， 好色登徒;恃財勢之通神， 乃因緣而作合。婢女無知， 中其狡計; 馮父昏饋， 竟聽讒言。遂以彩鳳而隨鴉， 乃使張冠而李戴。婉姑守貞不二， 至死靡他， 揮頸血以濺兇徒， 志豈可奪? 排眾難而訴令長， 智有難能。仍宜復(fù)爾前盟， 償爾素愿。月明三五， 堪諧夙世之歡; 花燭一雙，永締百年之好。馮汝棠貪富嫌貧， 棄良即丑， 利欲熏其良知， 女兒竟為奇貨。須知令甲無私， 本宜懲究。姑念緹縈泣請， 暫免杖笞。呂豹變刁滑紈绔， 市井徒， 破人骨肉， 敗人伉儷，其情可誅， 其罪難赦， 應(yīng)予杖責(zé)， 儆彼冥頑。此判。????

四、“情判”司法案例與審判實踐

（一）婚姻類案件

清朝袁枚曾經(jīng)審理過《偷香》一案：

照得被告宋雅秋。以相如宋玉之才。作奏曲窺垣之行。地非漢皋，何來解佩遺鐺之女。舟非漁父，摹入桃源月窟之花。在閨中突見不速之客，芳心嚇碎。在書生以為風(fēng)流之事，前式尚存。于是船艙變做洞房，野合且隨雙宿。何料啟碇 三更，已看愈行愈遠。遂以一月，居然憐我憐卿。臥榻之旁，豈容鼾睡。釜底之魚，猶效鰈泳。既而圖窮匕見。訝吟聲之忽來，事泄人隨。出明珠于櫝底，斯文受難，竟作階下之罪囚。縲紲為災(zāi)，有辱三楚之名士。貌羨東家，比嫦娥而有過。賦成好色，吐珠玉以無窮。以才子配佳人，天心有在。結(jié)舊歡為新好，大令為媒。此判。????(P71-72)

秀才宋雅秋與船夫之女未經(jīng)父母之命、媒妁之言，因兩情相悅而私自結(jié)合，待被發(fā)現(xiàn)而訴至官府時，卻得到司法官的成全。此案為古代“情判”的典型。

（二）財產(chǎn)類案件

《明公書判清明集》中曾記載“阿章贖產(chǎn)之訴”一案：

阿章紹定年間，將住房兩間并地基作三契，賣于徐麟，計錢一百五貫。當(dāng)是時，阿章寡婦也，徐鼎孫，卑幼也，律之條令，阿章固不當(dāng)賣。但阿章一貧徹骨，他無產(chǎn)業(yè)，夫男俱亡，兩孫年幼，有可鬻以糊其口者，急于求售，要亦出于大不得已也。……楚人亡弓，楚人得之，何忍迫之出外，而使一老二孤無所歸乎？此阿章所以為尚可贖也。但又據(jù)徐十二供，阿章離業(yè)已久，只因徐麟挾仇，教唆興詞。若果如是，則又難墮小人奸計，以滋無根之訴。大率官司予決，只有一可一否，不應(yīng)兩開其說。但本府未審阿章果曾離業(yè)與否，難以遽為一定之論。今兩詞并不到府，暑天又不欲牽連追對，宗族有爭，所合審處。欲牒昌化佐官，更與從公契勘，限五日結(jié)絕，申。????(P164)

阿章已經(jīng)將本人房產(chǎn)出賣，本來無可贖之理，況且阿章受人教唆，挑起詞訴，更屬不當(dāng)，但是考慮到其孤兒寡母處境艱難，司法官在審判時必須重視這一情形，即必須參酌人之常情，其中本案中既有司法官對孤兒寡母的同情，也有阿章與徐十二的嫂叔親情。如果完全依法判案，判處阿章不得贖回房產(chǎn)，勢必違背人情，不會得到良好的社會效果。

（三）刑事類案件

王世名，字時望，武義人。父良，與族子俊同居爭屋，為俊毆死。世名年十七，恐殘父尸，不忍就理，乃佯聽其輸田議和。凡田所入，輒易價封識。俊有所饋，亦佯受之。而潛繪父像懸密室，繪己像于旁，帶刀侍，朝夕泣拜，且購一刃，銘“報仇”二字，母妻不知也。服闋，為諸生。及生子數(shù)月，謂母妻曰：“吾已有后，可以死矣。”一日，俊自外醉歸，世名挺刃迎擊之，立斃。出號于眾，入白母，即取前封識者詣吏請死。時萬歷九年二月，去父死六年矣。知縣陳某曰：“此孝子也，不可置獄。”別館之，而上其事于府。府檄金華知縣汪大受來訊。世名請死，大受曰：“檢尸有傷，爾可無死。”曰：“吾惟不忍殘父尸，以至今日。不然，何待六年。乞放歸辭母乃就死。”許之。歸，母迎而泣。世名曰：“身者，父之遺也。以父之遺為父死，雖離母，得從父矣，何憾。”頃之，大受至，縣人奔走直世名者以千計。大受乃令人舁致父棺，將開視之。世名大慟，以頭觸階石，血流殷地。大受及旁觀者咸為隕涕，乃令舁柩去，將白上官免檢尸，以全孝子。世名曰：“此非法也，非法無君，何以生為。”遂不食而死。妻俞氏，撫孤三載，自縊以殉，旌其門曰孝烈。????

復(fù)仇在古代是一種普遍現(xiàn)象，復(fù)仇的原因在于自己的利益或情感受到嚴重損害，源頭應(yīng)追溯到儒家思想。《禮記》中載：“父之仇，弗與共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同國。”????可見儒家認為復(fù)仇是必要的，且父仇最重。古代受儒家思想影響，子為父母復(fù)仇乃天經(jīng)地義之事，若和仇人私和，官府還要將之嚴懲。本案中王世名為父親復(fù)仇后，司法官感其孝義，擬赦免于他，只是后來他個人不愿破壞國家的法律寧愿絕食而死。

五、傳統(tǒng)“情判”的現(xiàn)代意義

“情判”是中國古代訴訟中極具特色而又頗為重要的一項傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)的基本特征和首要價值就體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化的基本精神之“和諧”上。具體體現(xiàn)就是對“無訟”和個案實體公正的追求。“情判”的重要功能就在于化解矛盾，消除糾紛。

有人指出：“‘情’在中國古代確實是一個不定的變數(shù)，可謂‘風(fēng)情萬種’，當(dāng)它與‘法’結(jié)合時，訴訟便呈千姿百態(tài)，寬也由‘情’，嚴也由‘情’ ……”????(P267)無疑，“情判”有其靈活性與變通性，能糾正法條的死板和僵硬，能在某種程度上實現(xiàn)公平，以至達到“和諧”之目標。但另一方面也不可忽視“情”帶來的不穩(wěn)定性，因為“情判”作用的發(fā)揮是以司法官員具有較高道德和智識素質(zhì)為前提的，如果素質(zhì)不高便會產(chǎn)生消極后果。經(jīng)過分析，筆者認為古代的司法官員大都通過科舉考試進入仕途，長期的儒化教育使他們內(nèi)心都以同樣的儒家教義來指導(dǎo)自己的行為，具體到糾紛解決上，就是他們都習(xí)慣于綜合利用“天理”、國法”、“人情”合情合理解決問題。這大概也是古代無論官方還是民間都廣泛認可“情判”的原因所在。

不過，“情判”這一本土固有的訴訟傳統(tǒng)似乎是與現(xiàn)代法治精神相違背的。因為要實現(xiàn)現(xiàn)代法治就要提倡人們通過訴訟方式解決糾紛，樹立以個人權(quán)利為中心的訴訟觀念。還要求法官嚴格依照法律規(guī)定來審理案件，杜絕法律以外的因素滲入到司法審判，尤其是情感因素。誠然，這是現(xiàn)代法治的要求，可是，稍微了解司法現(xiàn)實的人便會發(fā)現(xiàn)“情”在當(dāng)前的司法審判實踐中仍然沒有退出現(xiàn)代化的審判體系，有時甚至還是發(fā)揮關(guān)鍵作用。這是為什么呢？筆者認為根本原因就在于“以人為本”的人文關(guān)懷是古今社會的普遍的價值觀。所以在實行現(xiàn)代法治的同時，我們似乎沒有理由拋棄本土固有的法治資源，盡管表面看上去它與現(xiàn)代法治要求不一致，或落伍了。“法治資源借助本土資源的重要性，在于法律制度在變遷的同時獲得人們的接受和認可，進而能有效運作的一條便利的途徑，是獲得合法性——即人們下意識的認同——的一條有效途徑。”????(P16)

當(dāng)前的司法實踐中已經(jīng)出現(xiàn)官方立法與民間司法實踐相背離的情況，法律與日常情理出現(xiàn)疏遠之勢，這是極為不利的。現(xiàn)代社會，應(yīng)當(dāng)將情與法有機的統(tǒng)一起來，使兩者相互協(xié)調(diào)，才能構(gòu)建一個合乎中國國情的法律體系。若法律與人情對立只能，在這種情況下，合法的但未必合乎情理，有時違法卻合乎情理。這就使得民眾對違法抱有僥幸心理，心里往往輕視法律的存在，就會使法律失去權(quán)威性。國家若強制推行缺乏民情基礎(chǔ)的法律，不但使得法律難以執(zhí)行，還使得民情受到粗暴的踐踏。相反，如果我們的法律實踐的各個環(huán)節(jié)合乎人情，立法是歸納整理并將人情吸納進法律的環(huán)節(jié)，司法是將斟酌考量人情并將之應(yīng)用于具體案件的處理環(huán)節(jié)，執(zhí)法是安撫人情的環(huán)節(jié)，守法則是民眾認識判斷情并以之來引導(dǎo)自己行為的一個環(huán)節(jié)。那么，人們內(nèi)心自然有守法的積極愿望，法律也因此能夠有效的樹立本應(yīng)該有的尊嚴和權(quán)威。

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