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楚莊王伐陳范文第1篇

巫臣這樣說，是因為夏姬的美色和名聲一樣大。楚莊王把夏姬帶回楚國時，夏姬應該有30多歲了，但她依然美艷不可方物。她生于公元前7世紀，跟希臘的海倫幾乎同時。這兩位空前絕后的美女，都對各自身處的國度和歷史產生了巨大的影響。圍繞著她們上演的一切：情愛，權力，戰爭，殺戮，陰謀，背叛，復仇…--幾乎就是構成歷史的全部范疇。夏姬到了楚國，拉開了陰謀的華彩大戲。

巫臣勸阻了楚王納夏姬為妃，他還要面對其他的覬覦夏姬美色的人。楚國的司馬子反(公子側)也想娶夏姬，被巫臣再次勸阻。

沒有人會覺得巫臣會有自己的企圖。當從事后看，在巫臣的先見之明中，他有自己的企圖。雖然那種希望渺茫得很。

巫臣不可能明說自己想要夏姬，更不可能明說他配得上夏姬。楚莊王把夏姬給了一位名叫襄老的連尹(楚國主射之官)，而襄老的艷福沒享多久。就戰死于沙場，尸首被晉國所得，襄老的兒子黑要沒有替父復仇，反而與夏姬私通。這個時候巫臣才開始他的奪美計劃。

巫臣派人傳話給夏姬說： “你回娘家鄭國去，我娶你為妻。”又想法讓鄭國對夏姬說：“夏姬你親自來，就能得到襄老的尸首。”巫臣極力唆使楚莊王答應了夏姬歸鄭。

公元前589年，雄才大略的楚莊王已經死去一年多，晉伐齊，齊大敗，向楚尋求支援。楚國出兵前，楚王派巫臣到齊國訪問，巫臣乘機把自己的家室財產全部帶走。

楚國的年輕大夫申叔跪和他年邁的父親、一個德高望重的先知大臣申叔時此時正要去國都，他們在路上相遇。申叔跪對巫臣的觀感記載于史冊：真是奇怪啊，這個人有肩負重要軍事使命的警懼之心，又有《桑中》一詩所說的男女歡戀之色，大概是偷偷地帶著妻子逃跑吧。

不出申叔跪所料，巫臣出使齊國完成任務，讓副使帶著齊國贈送給楚國的禮品回國復命，自己則浪跡國際社會。路過鄭國時，如愿以償地娶了夏姬為妻，并領著夏姬逃跑。依靠與晉國大臣的關系，巫臣依附于晉，被任為邢邑(今河南溫縣)大夫，為 “楚材晉用”做了注腳。

這個知名重臣的“無間道”行為引發了一連串國際事件，大概是他始料未及的。他在楚莊王逝世不久、楚共王初立之際叛逃，顯然讓楚國難堪，更何況奪美失利的子反要報復他。暴跳如雷的子反請求給晉國重禮，好讓晉國對巫臣永不錄用，以斷絕巫臣的生存空間。但年輕的楚共王念在巫臣為先君盡忠多年，決定不去追究。

楚莊王伐陳范文第2篇

1．古今異義

[考點探究]同一個詞古今意義發生了變化，這種現象叫古今異義。這種變化主要表現在五個方面：詞義擴大，詞義縮小，詞義轉移，感彩變化，名稱說法改變。

[典型例題]將畫橫線的句子翻譯成現代漢語。（2005年高考全國卷Ⅱ）

因歌曰“……廉吏安可為也！楚相孫叔敖持廉至死，方今妻子窮困負薪而食，不足為也！”于是莊王謝優孟，乃召孫叔敖子，封之寢丘四百戶，以奉其祀。后十世不絕。

（《史記?滑稽列傳》）

[要點解析]這段翻譯側重考查古今異義和特殊句式，“妻子”古指“妻子、兒女”，今指男子的配偶，“窮困”古指“困境”，今指貧窮；“不足為也”是個省略句，應為“（廉吏）不足為也”。

[參考答案]楚相孫叔敖堅守廉潔一直到死，如今老婆孩子身處困境，背柴為生，廉吏不值得做啊！

2．一詞多義

[考點探究]文言實詞往往具有幾個甚至十幾個義項，這種現象叫一詞多義。

高考考查一詞多義涉及的情況有：①本義，指詞的本來意義，即詞產生時的最初意義。例如，“素”本義是白色的絲織品，“采”本義是摘取。②引申義：指在本義的基礎上引申出來的意義。如“素”由本義“白色的絲織品”引申為“白色”，再引申為“白白的”，所以《詩經》中的“素餐”指“白白吃閑飯”。

[典型例題]將劃線的句子翻譯成現代漢語。（2004年天津卷）

（曹）彰自代過鄴，太子（曹丕）謂彰曰：“卿新有功，今西見上，宜勿自伐，應對常若不足者。”彰到，如太子言，歸功諸將。太祖喜。

（《三國志?魏書?曹彰傳》）

[要點解析]“伐”字是翻譯這段文字的重要得分點，而“伐”又是個多義詞，它的常用義項有：①砍伐②敲打③自我夸耀④功勞（《古漢語常用字字典》）。我們再根據句中的“新有功”“不足”可知“宜勿自伐”是曹丕勸曹彰，見了父親不要自夸功勞，“伐”在這里應該釋為“自我夸耀”。

[參考答案]你剛立了戰功，現在往西去拜見主上，不應自我夸耀，要在交談中時時表現出好像做得不夠的樣子。

3．詞類活用

[考點探究]古代漢語中有些詞語在特定的語言環境中，臨時具有某種語法功能，并且臨時改變了詞性，有的還改變了讀音，這就是詞類活用。高考涉及的詞類活用有以下幾種：①名詞作狀語。②名詞、形容詞活用為動詞。③動詞活用為名詞。④動詞、形容詞的使動用法。⑤動詞、形容詞的意動用法。

[典型例題]將下面畫線的句子譯成現代漢語。（2005年高考全國卷Ⅱ）

楚莊王之時，有所愛馬，衣以文繡，置以露床，啖以棗哺。馬病肥死，使群臣喪之，欲以棺槨大夫禮七葬之。左右爭之，以為不可。

（《史記?滑稽列傳》）

[要點解析]這道題突出了對詞類活用的考查，“病”，名詞用如動詞，“病肥”即“患了肥胖癥”；“喪”，動詞的為動用法，“為……治喪”。

[參考答案]馬患肥胖癥而死，（國君）讓群臣為它治喪，要用內棺外槨的大夫禮制安藏它。左右群臣對此直言規勸，認為不可以。

4．虛詞用法

[考點探究]高考翻譯重點考查18個文言虛詞：而、何、乎、乃、其、且、若、所、為、焉、也、以、因、于、與、則、者、之。在翻譯中考查文言虛詞在文中的用法和意義。

[典型例題]將畫線的句子翻譯成現代漢語。（2005年高考福建卷）

夫王道者，不可以小用也。大用則王，小用則亡。

[要點解析]翻譯此句，要弄清“王”（稱王）“亡”（身亡）的詞義，還要注意“則”字連用時，往往用在意思相對，結構相似的分句中，表示兩個分句是并列關系，可譯為“就”。

[參考答案]用在大處就可稱王，用在小處就會身亡。

5．特殊句式

[考點探究]文言特殊句式，指文言文中與現代漢語不同的句式。高考涉及到的文言特殊句式主要有判斷句、被動句、賓語前置句、省略句等。

[典型例題]將畫線的句子翻譯成現代漢語。（2005年高考全國卷Ⅲ）

御史大夫猝遽不能詳知，以得譴讓；而吉見謂思職，馭吏力也。吉乃嘆曰：“士無不可容，能各有所長。向使丞相不先聞馭吏言，何見勞勉之有？

（《漢書?丙吉傳》）

[要點解析]翻譯此句，除注意“猝遽”（馬上）“譴讓”（譴責）兩個詞組外，還要注意文言句式。“而吉見謂思職”是一個以“見”表示被動的被動句。

[參考答案]御史大夫倉促之間不能知道詳情，因而受到責備；而丙吉被認為能為邊務與職守憂慮，是車夫的功勞。

6．句子語氣

[考點探究]對古文語氣的準確把握是翻譯文言文的重要任務之一，高考出現的文言句子的語氣一般為陳述語氣、祈使語氣、疑問語氣、感嘆語氣。

[典型例題]將下面畫線的句子譯成現代漢語。（2004年廣東省高考卷第15題②）

公聞之，越席而起，促駕召顏回。回至，公曰：“前日寡人問吾子以東野畢之御，而子曰善則善矣，其馬將佚，不識吾子奚以知之？”

（《孔子家語?顏回》

[要點解析]原句中的“吾子”譯為“先生、您”；“奚以”就是“以奚”，譯為“憑什么”。這里魯定公在征詢顏回此前的判斷的依據，翻譯應該用一般疑問的語氣。

楚莊王伐陳范文第3篇

關鍵詞：孔子；鄭聲；鄭國；姬姓

中圖分類號：1609　文獻標識碼：A　文章編號：1004-0544(2012)02-0062-03

自從孔子提出“鄭聲”，“放鄭聲”后，關于“鄭聲”的研究一直不斷。一些學者指出，鄭聲與鄭衛之音、“新聲”是同一個概念，是當時的流行音樂。事實上，孔子所指“鄭聲”雖是新聲，但并非所有新聲的代稱，它只是鄭國的俗樂。

令筆者感興趣的是，鄭聲只不過是當時的流行音樂之一，它所具有的特點并非它所獨有。當時的齊、楚、宋、衛等諸侯強國都有類似于鄭聲的這種流行音樂，為什么孔子不惡齊聲、楚聲、宋聲等其他國家的新聲，單單惡“鄭”聲，乃至要放“鄭”聲?

要回答這個問題，還是得從鄭聲的傳播與接受及鄭國本身去尋找

一

從音樂本身來說，鄭聲有很大的影響力與穿透力。它不儀能壓倒雅樂，也能使其它各地音樂受其影響，不自覺的吸收它，認同它，鄭聲代表了俗樂的方向。

據學者們研究，鄭聲之“”主要有二種：“于色而害于德”與“過分、過度”。鄭聲是與雅樂相對的俗樂，它與鄭風有聯系，但并不等于鄭風中的鄭詩。蔡仲德撰文就鄭聲之“邪”、“”、“慢”展開分析。他指出鄭聲的“慢”在于它采用了新的音階，講究藝術技巧，多有繁聲促節，多有哀思之音，音調高亢激越，表演男女錯雜等六個方面。辛筠《“鄭聲”辯》將其概括為柔婉瑣細，明快和諧，節奏多變，能表達活潑跳躍、比較復雜的感情，聽起來抑揚頓挫，扣人心扉。

特別要強調的是鄭聲注重聲色及感官享受，歌舞結合這一主要特點女樂在夏商就已經出現，夏桀之時，有女樂三萬，商代盛行“北里之舞，靡靡之樂”的女樂。到春秋末年，沉寂的女樂再次興盛。“邯鄲以倡著名，鄭女以舞著名，”歌舞結合的鄭聲富于聲色之美，“今鄭舞者繞身若環，曾撓摩地，扶旋猗那。動容轉曲，便媚擬神，身若秋藥被風，發若結旌，騁馳若驚。”(《淮南子?修務訓》)傅毅《舞賦》也描述道：“于是鄭女出進，二八徐侍。姣服極麗，妁偷致態。貌燎妙以妖蠱兮，紅顏曄其揚華。眉連娟以增繞兮，目流睇而橫波。”所以，很多人都將鄭聲與美色同提。《荀子?樂論》稱：“姚冶之容，鄭衛之音，使人之心。”《呂氏春秋?音初》亦日：“靡曼皓齒，鄭衛之音，務以自樂”。將鄭衛之音與女色同談，實際上正是鄭聲與鄭舞同存的反映。

以上鄭聲這些特點，使之很快就在鄭國為人們所接受，壓倒雅樂成為了流行音樂。另一方面，鄭國本位于殷商故地，其音樂受殷商音樂影響，音樂本身就比較發達，“是音聲之至妙，妙音感人”(嵇康《聲無哀樂論》)，是俗中的主導者。并且，鄭國有著特殊的地理位置，一直是諸侯各國往來的交通要道。在政治與商業交往及民間往來中，鄭國吸收其他各國的民間音樂，又將自己的新聲帶到了周圍其他國家。鄭聲所具有的抒情性、表演性、娛樂性特征使其具有強大的影響力。所以。在音樂傳播的過程中，雖然存在著雙向流動，但主要還是鄭國音樂向其它諸侯國輸出。其輸出渠道有四。

其一。政治婚姻輸出。春秋各國的政治婚姻中，鄭舞被鄭女帶至所嫁之國。據《左傳》、《史記》等記載，春秋時鄭國與齊、晉、楚等國締結婚姻。僖公十七年，鄭國曾嫁女與齊桓公，生孝公；鄭文公嫁女給楚成王(《鄭世家》)，公元前604年與公元前586年，鄭國嫁女給晉國；公元前594年，鄭女嫁楚莊王；昭公元年，鄭公孫段嫁女給楚公子；戰國時，楚懷王夫人鄭袖也是鄭女。春秋時女予出嫁，通常會帶有妾媵與樂師，正是這些人，在一定程度上將鄭國音樂帶人異國宮廷之中。

其二，贈女樂(樂師)的外交手段。春秋女樂似乎頗為盛行。齊國曾選“國中女子好者八十人皆衣文衣而舞《康樂》”(《史記?孔子世家》)，秦國以送女樂的方式亂戎王之政(《韓非子?十過》曾載)等。鄭國也曾以贈送女樂的方式解決“國際爭端”。如邦交簫魚之會時，鄭人“賂晉候以師悝、師桶以及鐘磐女樂”(《左傳?襄公十一年》)。鄭國還向其它國家贈送樂師。據襄公十五年載，“鄭尉氏、司氏之亂”。鄭人“納賂于宋，以馬四十乘，與師筏、師慧”，師筏、師慧就是鄭國當時的樂師。

其三，春秋戰爭頻繁，鄭國民眾在奔走逃亡中將鄭聲帶到他國。“據《春秋》所計，在三百五十余年的春秋時代中，言‘侵’者六十次，言‘伐’者二百一十二次，言‘圍’者四十次，言‘師滅’者三次，言‘戰’者二十三次，言‘人’者二十七次，言‘進’者二次，言‘襲’者一次，言取言滅者更不可勝計。”各大國欲稱霸中原，必先得鄭。王應麟《詩地理考》卷二中曰：“春秋戰爭之多莫如鄭。”戰爭導致眾多鄭國民眾流離失所，在客觀上促進了鄭聲的傳播。

其四，鄭國女子“奔富厚”，進入上層之家。《史記?貨殖列傳》曾記載“趙女鄭姬，設形容，楔鳴琴，榆長袂，鑷利屐，目挑心招，出不遠千里，不擇老少者，奔富厚也。”

春秋時，列強爭霸，分別產生了齊、宋、晉、秦、楚、吳、越等強國。這些諸侯國的政治、軍事、商業、巫風巫術等一點也不遜于鄭國。作為春秋強國，其政治、軍事、經濟自不待言。各國也采取措施以利于商業發展。如齊桓公“制過為二十一鄉，工商之鄉六”(《國語?齊語》)，手工業者還免兵役；晉文公則“輕關易道，通商寬農”(《國語?晉語四》)；衛文公“務材訓農，通商惠工”(《左傳?閔公二年》)，越王勾踐也采用“平糶”法，保護農商利益。諸侯國的這些政策促進了各國商業的繁榮。馬克思在《政治經濟學批評》序言中指出：“物質生活的方式制約著整個社會生活，政治生活和精神生活的過程，不是人們的意識決定人們的存在。相反，是人們的社會存在決定人們的意識”。商業的繁榮，為這些國家接受鄭聲奠定了物質基礎。商業活動中誕生了大量憑借財富可與國君分庭抗禮富貴之家，“人類社會發展的歷史表明，文化的繁榮往往最直接地通過人們對聲色犬馬等物質享受的喜好與追求表現出來。”財富的增長刺激了新興貴族對于新的音樂消費的需要，也為新樂的生產提供了可能。

春秋時期各地巫風仍然很濃，像鄭國“男女亟聚會”“于溱、洧兩水之上，招魂續魄，秉蘭拂除不祥”這樣的巫風仍廣為存在。《漢書?地理志》云：“(楚)信巫鬼，重祀”，《列子?說符篇》云“楚人鬼而越人”。在對鬼神的祀中，男女混雜，兩性接觸密切。朱熹“楚俗祠祭之歌，今不可得而聞矣。然計其間，或以陰巫下陽神，或以陽主接陰鬼，則其辭之裹慢荒，當有不可道者。”(《楚辭集注?九歌》)王國維亦云：“周禮既廢，巫風大興，楚越之間其風尤盛。”陳國也好巫風。《漢書，地理志》載大姬無子，好祭祀用巫，“故其俗好巫鬼者

也。”在齊國。則有“巫兒”主祭祀，“在祭祀的儀式上，社日祭祀的主持人或女巫可能要跳一些象征性生活的被后人視為猥的宗教舞蹈。”

接受美學創始人姚斯說：“在這個作者、作品和大眾的三角形之中，大眾并不是被動的部分，并不僅僅作為一種反應，相反，它自身就是歷史的一個能動的構成。一部文學作品的歷史生命如果沒有接受者的積極參與是不可思議的。因為只有通過讀者的傳遞過程，作品才進入一種連續性變化的經驗視野。”很多諸侯國君及貴族多喜好新興的俗樂，癡迷、陶醉于新樂，有些諸侯國還有自己的“新聲”。既然一些諸侯國的國君喜好新樂，這些國家具有“鄭聲”生產相似的音樂土壤，那么當鄭聲傳人時就會被民眾迅速接受。在一些記載中，上層貴族樂于“鄭聲”與“鄭舞”者不少。在楚國宮廷。楚莊王“左報鄭姬，右抱越女，坐鐘鼓間。”(《史記?楚世家》)“二八齊容，起鄭舞些。”(《楚辭?招魂》)在齊國，“燕則斗象棋而舞鄭女，激楚之切風，練色以目，流聲以虞耳。”(《說苑?善說》)“(齊)桓公好樂，衛姬為之不聽鄭衛之音。”(《列女傳》)齊宣王公然聲稱：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”(《孟子?梁惠王下》)對于齊宣王所說的“世俗之樂”，趙岐的注解是：“直好世俗之樂，謂鄭聲也。”在秦國，“秦繆公好樂，華陽后為之不聽鄭衛之音。”(《論衡?譴告》)在晉國，“晉平公說新聲”(《國語?晉語八》)，高誘注《淮南子?原道訓》：“揚鄭衛之浩樂”日：“晉平公說新聲，使師延為桑間濮上之樂。濮在衛地，故鄭衛之浩樂也，必為鄭衛之俗樂。”在趙國，趙烈王給“鄭歌者槍、石二人”各賜田萬畝(《史記?趙世家》)；在魏國，魏文侯“聽鄭衛之音”而不倦(《樂記?魏文侯》)；這些記載顯示了鄭聲不斷向諸侯國傳播，不斷向后世傳播的事實。孔子惡鄭聲，放鄭聲，正是他感受到了鄭聲強大的影響力。

二

在探討孔子斥鄭聲，惡鄭聲時，不應忽視這樣一個事實：鄭國是個姬姓國。

在《論語》中，孔子兩次提到鄭聲。一次是顏淵“問邦”之時，他說道：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲，佞人殆。”一次是在《陽貨篇》：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者”。兩次談話，表明孔子對于鄭聲發自內心的排斥之情。

鄭聲的興起與存在及興盛，與“禮崩樂壞”相伴隨，它是禮崩樂壞的一種標志。當孔子提出“三惡”時，說明至少在當時這三種社會現象已經存在。孔子所謂的“鄭聲”，并非是新聲的泛化，僅指鄭國的音樂。這段話的語境透露出孔子對于等級名分(“惡紫之奪朱”)、對于西周雅樂的重視。雅樂主要是用于廟堂祭祀與其它各種典禮的音樂，重節奏而輕旋律，講究和平中正與莊嚴肅穆。紫奪朱，鄭聲亂雅樂分別表明“禮崩”與“樂壞”的現實。孔子之惡鄭聲，實質上是對周禮的維護。維護周禮，在孔子看來，就是為邦之大要。

春秋末年，伴隨著宗法制的瓦解，諸侯國的強大，經濟的發展與繁榮，各諸侯國的王公貴族及商業巨賈的迅猛崛起，舊有的等級與禮樂制度受到沖擊，諸侯挾天子以令諸侯，陪臣執國命的現象比比皆是。在音樂消費上，各諸侯國不再滿足于禮制的束縛。僭禮之舉時有發生。向來“秉周禮”的魯國也有“八佾舞于庭”之事發生。“代表地主階級的卿大夫這樣‘僭禮’。實質上就是奪取政治權利的一種表現。這對奴隸主貴族來說，是‘禮崩樂壞’，對新興地主階級來說，就是大興禮樂來鞏固封建統治。”新興地主階級的興起及諸侯國的強大刺激了他們對新樂的消費需求。而這種新樂，在以孔子為代表的士人看來，它“進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止；及優侏儒，猶雜子女，不知父子。樂終，不可以語，不可以道古。此新樂之發也。”(《禮記?樂記》)使人沉溺其中而不能自止，“猶雜子女，不知父子”擾亂人倫。簡言之，新聲使人沉溺、墮落，進而加速周禮的衰落，加速“禮崩樂壞”的進程。

關于春秋禮崩樂壞及其相關問題的研究，前人已多有論及，筆者在此只就具有新樂的諸侯國不尊周禮的特殊性做一簡單分析。從歷史記載上看，齊、楚、宋、衛的越禮似乎都情有可原。從姓氏上說，齊國姜姓，楚國羋姓，宋國子姓。他們或有功于周，或是周“興滅國，繼絕世”的產物。倘從“非我族類其心必異”來看，其不尊周禮也在情理之中。一些諸侯國特殊的國策或處境的特殊性也使他們對周禮的執行大打折扣。齊國“大公至國，修政，因其俗，簡其禮”(《史記?齊太公世家》)，“簡禮”之舉表明了齊國對周禮一定程度的疏離。齊王與姑姊妹通奸、管仲設女閭正是這種疏離的外顯。后來。管仲重新引入周禮，以禮治國，表現在音樂上有令孔予三月不知肉味，并稱之為“盡善盡美”的《韶》樂。可以說，孔子時的齊國，有非“禮”之樂，也有守“禮”之樂。周滅商后，封商貴族微子的后代于宋，宋國本是殷商后裔，自然繼承殷商舊俗，其音充滿殷商的之音也不足為怪。衛國雖然屬于姬姓國。但亦有其特殊性。《左傳?定公四年》敘述康叔分封到衛地時稱，分給他“殷民七族”，并命令他“皆名以商政，疆以周索”。杜預在《春秋左傳集解》中說：“居殷故地，因其風俗，開用其政。”衛地為商代文化的中心，又有大量的殷商遺民，并且還沿襲殷商舊俗。因此，音樂上也必定有殷商之樂。楚國也比較特殊。楚國為子爵，地位最低，經常為中原諸侯所鄙棄。被稱為南蠻或荊蠻，甚至被視為仇敵，《小雅?采芑》：“蠢爾蠻荊，大邦為仇。”《孟子?滕文公上》稱楚人許行為“南蠻舌之人”，蠻夷之地自然不通禮儀，其為聲也可以理解。

站在維護周禮的角度審視，鄭國的一些行為及“鄭聲”更反映了“禮崩樂壞”的嚴重性。前面提到的春秋時期擁有新樂的鄭、衛、宋、齊、楚等諸侯國中，只有鄭、衛是姬姓國。鄭國的始祖鄭桓公為周厲王之子，周宣王之弟，鄭國開國三公都是周天子的司徒。據《周禮?地官司徒》，司徒主要“掌邦教”，有十二教，分別是以祀禮教敬、以陽禮教讓，則民不爭、以陰禮教親、樂禮教和、以儀辨等、以俗教安、以刑教中、以誓教恤、以度教節、世事教能、以賢制爵、以庸制祿，又“以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和：二日六行，孝、友、睦、姻、任、恤。”鄭與周既有君臣之分。又有兄弟之誼，還管禮儀之教。照此說來，無論是從“國”與“家”的角度，還是從本身的職官角度，鄭都應遵守周之禮法。事實上，鄭雖作為姬姓之國，司徒之職，并不那么守周禮：“其冢君侈驕，其民怠沓其君，而未及周德。”(《國語?鄭語》)鄭莊公以天子卿士的身份挾天子以令諸侯，成為春秋一小霸。其間，鄭曾與魯，邾、齊為盟取周之地禾、許，曾敗周王所率周、虢、衛、陳、蔡之師及戎師。桓公五年秋，周王以諸侯之師伐鄭而敗。桓公七年，鄭莊公合齊衛之師伐周邑盟、向，周遷二邑之民，鄭悉取其地。鄭國子產鑄刑書。實際上也是對周禮的破壞，故叔向批評說：“民知爭端矣，將棄禮而征于書。”(《左傳?昭公六年》)由于禮制的破壞，以至于有鄭祭仲之女

雍姬問其母親“父與夫孰親”這個問題時。其母有“人盡夫也，父一而已，胡可比也?”的回答(《左傳桓公十五年》)。鄭國的一系列舉動都不符合儒家的行為標準，鄭國的音樂又具有強大的沖擊力，故而受到了儒家學派的抨擊。

先有“禮”然后才有“禮崩”。其他國家白開始就無所謂禮(或禮不甚嚴)，也就無所謂違禮或“禮崩”。鄭國在分封時沒有這些特殊性，作為姬姓國，都應當遵守周之禮儀。鄭之不守禮，更見禮崩樂壞的程度。在先秦哲學的人己關系中。向來就是先人后己，寬人嚴己。商湯的輔相伊尹對太甲說：“與人不求備，檢身若不及。”(《尚書?伊訓》)這種思想更為儒家所發揚。《論語》中，孔子要求強調“躬自厚而薄責于人”(《衛靈公》)，“攻其惡，無攻人之惡”(《顏淵》)，“君子求諸己。小人求諸人”(《衛靈公》)。孔子重禮，對違禮行為深惡痛絕。鄭國姬姓這一特殊性。在一定程度上符合孔子的“己”類，而非姬姓國則可以歸為“他人”類。鄭聲無大雅之樂，鄭國無兄弟、臣子之態，在“善則稱人，過則稱己”的原則下。孔子不斥“鄭”聲還能斥誰呢?“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”(《顏淵》)，不將齊宋楚之音而將鄭聲與雅樂相比，很顯然含有對鄭聲的禮樂期待。

楚莊王伐陳范文第4篇

關鍵詞：楚婚俗；倫理觀念；獨特形態；神韻風采；歷史嬗變

中圖分類號：K203 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）06-0089-05

婚俗既是社會風俗和倫理關系的重要表現，又是內涵深廣值得認真研究的基礎科學命題。從文化地理學的角度來看，一定的地理、氣候條件，制約著當地人們的生產生活方式，當然也就會形成相應的文化環境，生長出獨具特色的文化果實。楚地物產豐富，山雄水秀，云煙多變。客觀環境造就了楚人奔涌跌宕，神秘浪漫的心理結構。但自然人文地理環境只能是一種啟迪，真正決定這一社會文化面貌的，是當時的時代精神和周圍的風俗。變幻多姿的自然條件，天造地設的山川逶迤之態和風物靈秀之氣，南北混融、多族雜居的生存狀況，使楚人的生活色彩異常豐富。楚地的文化土壤既受過華夏文明的熏陶，更直承南國蠻風越雨的滋潤。與中原文化相比，楚文化保留了更多的原始氣息、自然色彩、神秘意味和浪漫精神，表現在婚姻方面就是比中原人顯得開放、自由、充滿浪漫的情調。特別是楚人在婚姻方面能打破繁瑣的禮節，比較尊重人的個性，這在今天仍然有著一定的現實意義。

一、楚人的婚姻觀念及其獨特形態

中國古代婚姻重禮輕愛。舉行正式儀式的婚姻才被社會和家庭認可。古代的婚姻禮儀，指從議婚至完婚過程中的六種禮節。這一娶親程式，周代即已確立，最早見于《禮記·昏義》。與中原諸夏相比，楚人不僅在婚姻形式上存在較大差異，在婚姻禮儀和嫁娶方式上也大異其趣。這是古代婚姻文化的差異性特征。

楚國與對男女交往限制嚴格的中原在婚俗方面的差異十分顯著，浪漫氣息濃郁，男女交往不受禮法限制。楚人在婚姻方面與中原人有一個很重要的區別，就是不大注重婚姻儀式。《儀禮·士婚禮》對從求婚到成親的每一個環節（“六禮”）都作了極細致、具體的規定。所謂“六禮”：一曰納采，即男方送彩禮給女方；二曰問名，即男方派人去詢問女方的姓名；三曰納吉，即占卜婚姻是否吉利；四曰納征，即男方送現金給女方；五曰請期，即選擇結婚的曰期；六曰親迎，即男方派人到女方家中去迎親。楚人從訂婚到結婚卻沒有如此復雜。就通婚的彩禮而言，中原地區要隆重其事，需要納彩禮。由此可見，古代婚姻文化的經濟性表現得比較突出。男女雙方在選擇配偶時大多考慮雙方家庭財產多寡。婚姻在締結過程中非常注重聘禮，聘禮越重，女子的身價籌碼越高。而女子出嫁時陪送嫁妝，也體現了婚姻當事人的經濟動機。清代趙翼談及古代婚姻時說：“凡婚嫁無不以財幣為事，爭多競少，恬不為怪。”根據史載規定，“先納聘財而舌婚成”，“入幣純帛無過五兩”②。彩禮的數量雖然有限，但在恩格斯看來，這是對偶婚中，女方氏族向男方氏族索取女兒贖金習俗的殘余③。而楚婚俗則不拘這些禮儀，男女之間有情是以隨身穿戴的衣物、裝飾物作為定情之物的。《離騷》：“解佩壤以結言兮，吾令蹇修以為理”。《九歌》也寫道：“捐余袂兮江中，遺余襟兮醴浦”（《湘君》）。“佩壤”是男子腰間裝香料的袋子，玉環有缺稱塊（塊古音同缺、袂，象征缺偶），為男女隨身飾物。楚人通常以自己穿戴的物件贈送情人，用以向對方表示自己對婚姻的看法，因而湘君、湘夫人所棄的塊、佩、袂、襟（指衣物）都是當時楚國民間的定情之物，而不是彩禮。在“六禮”中，楚人最多選擇二、三項，甚至有時完全撇開這一套。在許多情況下，男女之間只要相中，就可以托人說媒，或直接向對方提親。甚至跑到對方家中成親。據《左傳·昭公十九年》載：“楚子之在蔡也，鄖陽封人之女奔之，生太子建。”（楊伯峻注：娶女不依禮曰奔，猶近代之姘居）“鄖陽封人之女”愛上楚平王，便不顧一切地私奔到平王身邊，結為夫妻。鄖陽封人之女私奔楚王，不僅沒有遭到拒絕，受到輕視，反而被楚平王立為夫人，所生之子建立為太子。太子建的母親后來因為楚王另娶秦國之女贏氏而回了娘家。

在周代，“聘者為妻，奔者為妾”。而楚人置若罔聞，并非楚人有意違背周禮。只能說氏族社會的遺風在楚人的婚俗中還有較大的影響，不可能一下子改變。中原人的婚儀是十分周到的，納徵親迎之禮和嫡庶之分都是十分清楚的。在楚國，則還沒有意識到禮儀的重要。《左傳·昭公五年》記晉國韓宣子如楚送女一事，楚靈王想趁晉國上卿、上大夫來楚之時，侮辱他們，但為蔫啟強所勸阻。與韓宣子同行的上大夫叔向說：“若奉吾幣帛，慎吾威儀，守之以信，行之以禮，敬始而思終，終無不復。從而不失儀，敬而不失威，道之以訓辭，奉之以舊法。考之以先王，度之以二國。”這番議論，說咀晉人恪守禮儀。楚王起初根本不重視這一套，然而，最終卻不得不屈從了，待韓宣子等人以厚禮，并且在第二年命“楚公子棄疾如晉，報韓子也。”④當然，隨著楚國與中原各國交往的曰益頻繁，中原的部分禮法也逐漸為楚人所接受。《左傳-定公五年》記：“王將嫁季羋，季羋辭曰：‘所以為女子，遠丈夫也。鐘建負我矣。’以妻鐘建，以為樂尹。”楚昭王的妹妹逃難時讓一個叫鐘建的男子背過，后據理提出要嫁給鐘建，其理由是：女子之所以為女人，就是要遠離男人，既然鐘建已經背過我，我就應當屬于他了。于是楚王把她嫁給鐘建，讓鐘建做了樂尹。表明楚人已漸趨重視禮儀和貞節。

當時。中原各國在婚姻方面是非常注重名分的，男子的多偶制雖然存在，但在宗法名分上，男子卻只能娶一名妻子。妻與妾在名分上有著嚴格的等級區別，同時也是與其出身和所受教養的程度密切相關的。楚婚俗與之稍異，一男可娶二妻。這可以在史籍中找到佐證。《戰國策·秦策》載：“楚人有兩妻者，人祧其長者，詈之，祧其少者，少者許之。居無何，有兩妻者死，客謂祧者曰‘汝取長者乎？少者乎？’‘取長者’。客曰：‘長者詈汝，少者和汝，汝何為取長者？’曰：‘居彼人之所，則欲其許我也。今為我妻，則欲其為我詈人也。’”楚人可有兩妻，此文最明。《淮南子·說山訓》載楚申喜尋母故事亦云：“老母行歌而動申喜。精之至也。”注云：“申喜，楚人也。少亡二母，聽乞人行歌聲，感而出視之，則其母也。”此二母恐是申父的兩個妻子，故申喜以母視之。《漢書·地理志上》荊州條下云：“……其利丹銀齒革，民一男二女”。漢去楚不遠，漢志載楚俗又最詳，其說足以為據。

文學是社會生活的反映，楚國當時這一習俗必然要反映到文學作品中。屈原能夠在《九歌》中寫進《湘君》、《湘夫人》，至少可以表明一男娶兩女為妻之類是楚國較為流行的傳說故事。⑥在《離騷》、《天問》中也可以得到明證。《天問》中屈原曾問到：“舜閔在家，父何以鰥？堯不姚告，二女何親？”朱熹在《楚辭集注》中釋前句為“問舜孝如此，父何以不娶乎？”聞一多在《楚辭校補》中釋前句“閔”為妻，“父”為夫，郭沫若從之。從朱說，屈原的意思是舜的父親應為舜娶堯之兩女為妻；從聞、郭說，屈原的意思在責舜不應稱鰥夫，因為舜原有妻登比氏⑦。無論從何種解釋，屈原對舜娶兩女子為妻一事均無異詞。從后句來看，屈原責問的對象也在“堯不姚告”，不在同嫁二女。《天問》是屈原疑古最強的作品，凡是他認為與俗不合，與理難通的神話傳說。他都要質疑。他對男子娶兩女為妻一事不以為然，這就間接表明楚國當時有男子可娶兩女為妻的習俗。

而在楚國統治者或貴族之間則是實行多妻多妾制。恩格斯說：“多妻制是富人和顯貴人物的特權。”⑧楚國的君王除了有正妻以外，還有妾多人。而且她們之間似乎也相處得很好，從楚莊王身上發生的一件事情中，我們可以看出莊王夫人樊姬已經習慣了這種關系的存在。據《列女傳·楚莊樊姬》記載：楚莊王“嘗聽朝罷宴，姬下殿迎曰：‘何罷宴也？得無饑倦乎？’王曰：‘與賢者語，俱不知饑倦也。’”樊姬聽了不以為然，她舉例對莊王說：“妾執巾櫛十一年，遣人之鄭衛求美人于王，今賢于妾者二人，同列者七人。妾豈不欲擅王之愛寵哉？妾聞堂上兼女，所以觀能人也，妾不能以私蔽公，欲王多見，知人能也。妾聞虞丘子相楚十余年，所薦非子弟則族昆弟，未聞進賢退不肖，是蔽君而塞賢路。知賢不進是不忠，不知其賢是不智也。”意即我為了大王您的高興，每每看到有美貌的女子，都要把她納為您的妾，為的是能盡到一個做妻子的責任。而您的令尹卻從來沒有為您進獻過一個有用的人材，這怎么能說得上是一個有用的人呢？樊姬的這番話反映出當時的楚國女子對于納妾之事能夠泰然處之，甚至于能夠去為丈夫物色合適的女子作為她的妾。其實楚莊王在即位不久時，年紀還很輕，就“左抱鄭姬，右抱越女，坐鐘鼓之間”了。這說明楚國的納妾之風興起得還是很快的。

納妾是中國的一種特殊的婚姻形式，它的起始應該是從男子在婚姻生活中處于主導地位開始，但是最初以一定的法規來確定它卻是在周代。周代記載禮儀的《曲禮》上規定：天子有后、有夫人、有世婦、有嬪、有妻、有妾。妾被排在最末的位置上，可見地位之低。而楚人并不把名分看得過分重要，出身高貴的女人可以作妾，出身低微的女人也可以立為妻。據《左傳·昭公十九年》載，楚平王就曾把“鄖陽封人之女”立為夫人，并且立其子建為太子，而把出身于秦國王族的贏氏納為妾。《左傳·昭公二十六年》記：“楚平王卒。令尹子常欲立子西，曰：‘太子壬弱，其母非適也。’”太子壬是贏氏之子，子常的話，說明贏氏終平王之世非正夫人。又據《史記·楚世家》載，楚國著名丞相春申君黃歇曾將自己一個叫李環的侍女送給楚考烈王為妾。楚考烈王不僅沒有因為李環出身卑微而鄙視她，相反倒十分寵幸她，以后又被立為王后。當然，說楚人不太注重名分也不盡然，《國語·楚語上》載：“司馬子期欲以妾為內子。訪之左史倚相。曰：‘吾有妾而愿，欲笄之，其可乎？’對曰：‘……君子曰：從而逆（從，從其欲）。君子之行，欲其道也，故進退周旋，唯道是從。’……子期乃止。”楚司馬子期曾欲以妾為妻，問于左史，旋為左史制止。《韓非子·奸劫弒臣》載：春申君黃歇“愛妾曰余，春申君之正妻子曰甲。余欲君之棄其妻也。因自傷其身以視君，而泣曰：‘得為君之妾甚幸！雖然。適夫人非所以事君也，適君非所以事夫人也。身故不肖。力不足以適二主。其勢不俱適，與其死夫人所者，不若賜死君前。妾以賜死，若復幸于左右，愿君必察之，無為人笑。’君因信妾余之詐，為棄正妻。”黃歇妾余又欲殺前妻子甲而以己子為嗣。“因自裂其親身衣之里以示君。而泣曰：‘余之得幸君之曰久矣，甲非弗知也。今乃欲強戲余，余與爭之，至裂余之衣，而此子之不孝，莫大于此矣。’君怒而殺甲也。”春申君之愛妾想代正妻，欲殺前妻子甲而以己子為嗣，采取自傷的辦法誣告正妻才得逞。然而這只是少數現象，一般情況下，楚人是不把名分看得過分重要的。楚人既允許多妻，又不怎么注重名分，這表明楚個體家庭的組成形式比較特殊。

楚國也實行媵婚制。媵婚制是始于周代的一種特殊的嫁娶方式。《春秋公羊傳》莊公十九年載：“媵者何？諸侯娶一國女。則二國往媵之，以侄娣從。”按照周王朝規定的媵的作法來解釋，即送女子出嫁之人。周代的禮制規定，天子如果要娶一個諸侯國的女兒，必須有兩個同等諸侯國派女兒前來相送。后來發展到一個諸侯國的女兒出嫁到別國去，也必須有兩個同姓諸侯國的女兒送新娘前往夫家。這些送嫁女子的身份就是處在陪嫁者的地位。也就是說能夠有被人送的資格的，當時是具有同等地位的貴族女子。最初，對于陪嫁者的姓氏還有很嚴格的規定，只有同姓諸侯國才能成為陪嫁的“媵”，她們或者是妹妹，或者是侄女。到后來，異姓諸侯國的女子也可以成為媵婚者。這種陪嫁出去的女子，其身份就不僅僅限定在侄女或妹妹的范圍內，只要是未嫁的有一定家庭背景的女子，都可以去送嫁。這些陪嫁到別國去的女子，其身份是作為出嫁女的陪嫁，這種陪嫁者所具有的地位可以是奴仆，也可以是待嫁的后備人員，也可以隨后就成為男主人的妾或者是身份高于妾的偏房。有的媵婚者在正妻死了之后，就由偏房或者妾的地位上升到正妻的位置，她們較一般的女子而言，更容易取得正房的位置。媵的意思在后來也有了一些改變，最初媵只是指陪嫁的女子，到后來，人們把媵婚的人不僅僅局限在女子這一部分人了，還有一些陪嫁的男子也稱為媵，陪嫁的伶人也可以成為送嫁者。甚至有一些陪嫁的物資也被稱為媵，如一些青銅禮器等等。楚國既接受別國來媵的女子，也接受別國其它的來媵之人或來媵之物。《史記·楚世家》中就有“今將以上庸之地六縣賂楚，以美人聘楚王，以宮中善歌者為之媵”的記載。這件事所反映的是楚國當時不僅在陪嫁女子方面隨了周禮，而且在媵婚的一切形式上都遵從了周禮。

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在古代，以物為媒。即以某種約定俗成的物品為中，介，作為傳遞愛情的信物在各民族的婚姻生活中廣泛存在著。楚國民間男女互戀時以花草贈人，如《山鬼》中女巫拿的“三秀”、“芳馨”，《湘夫人》中的“杜若”，《大

，司命》中的“瑤華”。《禮魂》中的“春蘭”、“秋菊”等，這一表達情誼的行為方式反映了楚人的聯姻風習。據《九歌》所載，靈巫們均為少年艷麗之女，他們與中原諸夏不同的是，竟以同神戀愛的方式祈神、媚神、悅神，求其賜福。與此同時，也使自己得到神靈的鐘愛。瞿兌之在《釋巫》中說：“眾聚焉則必求所以相娛悅者，……其始也，以人之道事神；其繼也，以事神之道娛人，固理之所必然而勢之所必至也。九歌為禮神之曲，而并多男女愛悅之詞。……然古昔先民固如是也。士女……目挑心招，式飲式食，既醉既飽，不知手之舞之，足之蹈之。”而巫在其間的作用是“為之導示，為之左右，期于洽比其鄰，既安且寧。”這種風俗的根本目的就是男歡女愛，兩性合好，繁衍后代。楚人就是這樣，在一片充滿神秘色彩和生命激情的熱土上，在一種寬松而活躍的多元信仰氛圍中，以自己對自然萬物的獨特理解。營造出一種人、鬼、神和諧共處。神話與現實交融互滲的、亦真亦幻的精神天地。

古代對婚期的選擇一般都是由卜筮決定，這是由巫師掌握的一項專門技術。與婚儀嚴格的中原諸夏相比，楚人在婚姻問題上個人有較多的自，因而楚人婚期雖用卜，但卜婚定情約期之后還有輕易改變態度不受巫祝支配的情況出現。《九歌》中湘君、湘夫人遺袂、遺塊以及山鬼等待情人失約的故事就是臨時變卦的寫照。這一現象在婚儀嚴格的中原諸夏是少見的，恐怕與他們自由戀愛的風氣不無關系。

結婚何時為最佳？相傳古人有在仲春三月會合男女的風俗，這一風俗成為聯結婚姻的好時機。《周禮》引《夏小正》曰：“二月，冠子嫁女之時。”《周禮·地官》亦載：“仲春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁。司男女之無夫家者而會之。”在每年農歷二月春暖花開的季節，由官媒組織青年男女舉行一次露天舞會。在這樣的舞會上，男女青年可以自由地選擇自己的戀人，甚至當場私奔也沒有人禁止。《詩經·鄭風·溱洧》、《鄢風·桑中》等篇中，也都記載了先秦時期這種比較自由的戀愛習俗。朱熹在《詩集傳·周南·桃夭》注中說：“桃為有華，正婚姻之時。”《白虎通義·嫁娶篇》也說：“嫁娶必以春何？春者，天地交通，萬物始生，陰陽交接之時也。”據此二說，周代婚姻大抵都以春天為正時。當然，也不排斥其他時節，由于古代男女戀愛場合往往是與民間的祭祀活動聯系在一起的，而祭祀時間一般又通常在春秋兩季，最普遍的是在春季（古代農事一年的開始）約婚，秋季（古代農事的終末）完婚，故而年終結婚也是一個重要的季節。《詩·氓》載：“送子涉淇，至于頓丘，匪我衍期，子無良媒，將子無怒，秋以為期。”《九歌·禮魂》載：“春蘭兮秋菊，長無絕兮千古”，但從九歌反映的物候來看，楚國男女相會并不限于仲春三月或春秋二季，地點也并不限于云夢一帶，這和楚國男女交往自由，具有區別于中原的獨特的婚姻觀念和方式有關。

二、楚婚俗的神韻風采和歷史嬗變

楚地自古以來就是一個音樂舞蹈之邦，這種傳統在故楚之地依然有著生動的體現。楚民族是能歌善舞的民族，楚人的浪漫氣質還表現在以歌舞求得聯姻。是人類的本性。大概男女雙方都想極力求得對方的喜悅，因以活潑的姿態、美麗的聲音，努力去表演，借以引起對方的注意，遂導歌舞的先路。《左傳·莊公二十八年》載：“楚令尹子元欲蠱文夫人，為館于其宮側，而振萬焉。”（杜注：“萬，舞也”。）楚令尹子元以“萬舞”蠱惑其嫂，借萬舞以撩撥文王夫人的春心，以實現非分之念，達到事的目的，則可見萬舞可能非常熱烈。有很強的藝術感染力，極具刺激性的意味。《詩·邶風·簡兮》曰：“云誰之思，西方美人。”“方將萬舞”，“公庭萬舞”，聞一多先生由此推定“愛慕之情生于觀萬舞，此則舞之富于誘惑性。”《九歌》中所祭之眾神不僅大多是與人的生活關系密切的自然神，而且都是人格化的靚男美女。他們有七情六欲，需要愛情。以“人神戀愛”而著稱的楚人，踩著鼓點，“安歌”以和，“緩節”、“應律”而舞。身穿姣服的美麗女巫，在“芳菲菲兮滿堂”的祭堂之上，以悅耳的樂曲、動聽的歌聲、優美的舞姿和嫵媚的神態酣歌醉舞，使神享受到了更大的快樂。

楚人以歌舞取樂求愛在《招魂》、《大招》中也得到了充分的表現。《大招》云：“姱修滂浩，麗以佳只。曾頰倚耳，曲眉規只。滂心綽態，嬌麗施只。小腰秀頸，若鮮卑只”，“長袂拂面，善留客只。……豐肉微骨，體便娟只。”《招魂》以“盛需不同制”、“長發曼需”、“弱顏固植”、“姱容修態”、“埃光眇視”來描繪巫女的婀娜多姿。楚楚動人。唐人詩句中曾描繪巫女的形貌神韻，韋應物《山神女歌》中有“巫女南音歌激楚”之句。款款靈巫，纖腰輕飏，長袖飄逸，縱情聲色。在這樣的氛圍里，神與人的距離消失了，人間之美和神界之奇合二而

一，幻化出楚巫女歌舞藝術最美麗迷人的魅力。

以歌舞為媒締結婚姻的習俗在秦漢以后的漢族地區由于生產的發展和受封建禮教束縛及其媒妁婚的盛行而趨于消失，然而在故楚之地的南方諸族卻較為完整地傳承下來。許多文人墨客曾有十分生動的記載。據《炎徼記聞》卷4載：苗人跳月，“未婚男女吹蘆笙以和。”《黔書》載：貴州荔波縣水家苗，“每歲首，男女成群連袂歌舞相歡者，遂為婚姻。”陸次云的《跳月記》、田雯的《苗俗記》里，都記述到苗民舞蹈的情況，說是每當春月，群集未婚男女于草原上，吹笙搖鈴，并肩舞蹈，男女相悅，夜間各擇愛侶以去。又據《太平寰宇記》載，宋代廣西有些地方還有普那路亞婚制和對偶婚制的遺俗。每月中旬，不同姓男女青年盛服吹竹，在明月下聯情，二更以后，互相喜悅的便兩兩相攜而去，野外同居。明代鄺露所著《赤雅》中描寫侗族青年男女對歌求偶：“歌唱為樂……春歌正月初三，三月初三，秋歌中秋節。”又記：“侗女于春秋時，布花果簫笙于名山。五絲刺同心結百鈕鴛鴦囊，選侗中之少好者，伴侗官之女，名曰天姬隊。余則三三五五，采芳拾翠，于山椒水湄，歌唱為樂。男亦三五群，歌而赴之。相得則唱和競曰，解衣結帶，相贈以去。”趙翼《檐曝雜記》載粵西邊地風俗說：“每春月趁墟場唱歌，男女各坐一邊，……若兩相悅，則歌畢攜手就酒棚并坐而飲。彼此各贈物以定情，訂期相會。”沅湘之間“走歌圩”、“歌為媒”的習俗沿襲成風，常盛不衰。對民俗主要是對湘西民俗事象作多側面、多角度反映的著名作家沈從文曾說湘西苗族男女青年，“熱情多表現在歌中。”他在《龍朱第一·說這個人》一文中，說湘西的男人，“抓住自己的心放在愛人面前，方法不是錢，不是貌，不是門閥，也不是假裝的一切，只是真實熱情的歌。”它是青年男女表達愛情的獨特方式。隨著社會的發展，近代以來二些地區這種習俗已發生了變化。如現代壯歌的歌圩，已經不完全是古代社會那種面貌。一般相邀對歌，都有邀請歌、詢問歌、愛慕歌、交情歌、深情歌、送別歌等程序。往往第一次歌圩只是初交，到第二次、第三次歌圩時，互相進一步了解后才能到“深交”，而誓約終身。

依吹笙跳月、連歌噠舞表達愛情、選擇配偶是原始自由婚的重要表現形式，而后來的媒妁只不過是形式而已。宋人周去非在《嶺外代答》一書中記當時瑤族婚期時寫道：“瑤人，每歲十月旦，舉山同祭都貝大王，于其廟前會男女之無夫家者，男女各群，聯袂而舞，謂之踏搖。男女意相得，則男咿嚶奮躍，人女群中負所愛而歸，于是夫婦定矣。”《虞初續志》載：“苗人之婚禮曰跳月，跳月者及春月而跳，跳舞求偶也。”若跳月之時，男女相悅，則“渡澗越溪，選幽而合。解錦帶而互系焉。……而后議’聘”。《滇黔土司婚禮記》載貴州苗族婚俗：“以跳月為婚天夕立標于野，大會男女，男吹蘆笙于前，女振金鐸于后，盤旋起舞，各有行列，謳歌互答。有洽于心即奔之。越曰，送歸母家，然后遣媒妁。”《云南方志》載云南楚雄地區，男女“婚姻不先媒妁，于每歲正月擇地樹芭蕉一株，集群少吹蘆笙月下。婆娑起舞。各擇所配，名曰扎山。兩意諧和，歸告父母，始通媒焉。”可見，以上這類婚姻在通媒之前男女已通過跳月選定了終身。

不可否認，隨著北方中原文化統治地位的建立，孔孟之道對婦女的種種約束，同樣強加于楚地的婦女。在中國南方一些官府官軍的駐扎地舊址，從殘存在節孝牌坊和家族族譜上的節婦烈婦名單的只字片紙中，我們可以看到大一統漢儒文化對婦女的殘害。然而，正因為這里畢竟不是中原，這里的婦女，尤其在民間的婦女，免不了有一些對孔孟之道的所謂“婦道”陽奉陰違，在父母包辦明媒正娶的婚姻關系中也難免給人一點混水摸魚的暖昧與渙散。以至于至今湘西北、廣西省境苗、瑤民族的歌圩，“還黑祖愿”祈神儀式中的“舞娘子”，尚存春月集合青年男女，歌舞擇偶之古俗。在湖南的湘西苗族、土家族和侗族的聚居地，仍然有祖輩相傳的對歌自由戀愛的習俗。在趕歌場的時候，年輕的姑娘們用一種微帶抑郁的情感唱她們迎接神的歌子，總是能讓人聯想到兩千年前的偉大詩人屈原到湘西來所聽到的那些歌。照歷史記載，屈原著名的《九歌》原本就是從楚地流傳的酬神歌曲衍化出來的。

據有關文獻記載，直到18世紀，中國西南的少數民族由土司制“改土歸流”之前（即自遠古至明清），當地的少數民族青年男女自由婚姻帶有原始的氣息。男女青年的社交和戀愛都是相當自由的。當時，土家族的自由婚姻在史籍中被認為“迥異華風”，有別于中原早已僵化了的封建婚姻制度。而且，能歌善舞的土家族男女青年都是用情歌來追求愛情的。土家族的歌謠反映在婚姻和戀愛方面有“家曲”和“山曲”。家曲是在迎親嫁女和宴請賓客時唱的，山曲是男女青年戀愛時唱的。山曲可分為初戀曲、贊美曲、結交曲、深情曲、相思曲、離別曲。有意男女一曲曲唱下來，便可私定終身。土家族舞蹈，最為熱烈壯觀的是擺手舞。擺手舞也是明清之前土家族青年男女進行戀愛和建立婚姻關系的一種方式。明清之后，隨著漢族商人和農民大量遷人湘鄂西地曠人稀地區，土家族社會形態迅速由封建領主經濟向封建地主經濟發展。尤其雍正年間實行改土歸流政策，封建地主經濟確立。封建禮教和婚姻也迅速地統治了土家族婚姻。擺手舞的龐大場面直至現在還保留在湘鄂西土家族聚居區，但是，過去擺手舞中男女青年訂婚的形式卻不復存在了。

楚莊王伐陳范文第5篇

關鍵詞：原始宗教、禮、禮典、禮樂、義、儀、容

一 引言：“周代“禮”的構成——義”“儀”“容”和禮典、禮樂

中國古代的“禮”淵源古老，其濫觴及基本定型是在古典貴族文化興盛的周代。周代的“禮”蘊涵了豐富的文化信息，在它發展最高階段的春秋時期，已經實現了融觀察自然和設計人倫為一體，并蘊涵著實現自然和人倫秩序完美合一，個人和家國利益渾然一體的理想。它包括政治、軍事、文化、道德、社會生活等各種內容，上古原生的宗教信仰，也被“禮”消融成為自己的有機組成部分。這是中國古代宗教信仰發展歷程中的關鍵環節，但“禮”對原始宗教的改造及如何改造，尚無學者作深入具體的研究，筆者不揣翦陋，試圖在這方面作些分析。

“禮”是上古三代經歷千年發展的文化結晶。從“禮”字的字形可以看出它跟原始宗教有發生學上的關系。《說文》一上示部云“禮”從“示”從“ ”，“ ”亦聲。王國維認為“ ”為行禮之器，從豆，象兩塊玉在器中，盛玉在器中以奉神明為“禮”之初意[1]。因為禮與上古宗教有著如此深厚的淵源，學者們的研究往往認為禮來源于宗教[2]，其實“禮”字的初義遠不足以概括經歷上千年發展的，周代禮樂文明鼎盛時“禮”的全部內涵和本質。實際情況是：因為“禮”具有融哲學、倫理為一體的理論基礎；有寓意深刻、程序復雜的儀式；有方方面面的制度設計，因此才將上古起就自發產生和發展的，包括原始宗教、習俗、倫理等一切既有的制度和上層建筑融為一體，成為令后人嘆為觀止的壯觀的文化結晶。在這個過程完成之后，原始宗教的構成系統被徹底破壞，中國古代從此在相當長的歷史時期內沒有產生真正意義上的神學宗教[3]。要剖析禮是如何改造原始宗教的，首先必須對周代“禮”的構成稍作分析。

“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也，……公室四分，民食于他……禮之本末將于此乎在，而屑屑焉習儀以亟。言善于禮，不亦遠乎？”

其實晉侯將“儀”看成“禮”是一般傳統的看法，并沒有錯。女叔齊將“禮之本”即“義”與“儀”作了明確區分，是當時賢達之士對“禮”的認識不斷加深時并提到一定高度進行總結才出現的認識。

至于“容”，也被看成“禮”，是時人不斷強調的。例《左傳·僖公11年》記晉惠公在接受周王錫命賜玉時不夠恭敬，行錫命禮的內史過說：“禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬，則禮不行，禮不行，何以長世？”這個“敬”就是指“容”。《詩經·衛風·淇澳》詠頌貴族儀貌：“如切如磋，如琢如磨”，“充耳琇瑩，會弁如星”，贊頌儀貌只是表面的意思，周代重視容止的背后是強調恭敬、莊重、誠肅的那種情緒，因為這些對于維持道德的淳厚有重要意義。

“義”、“儀”、“容”三者的核心是“義”。“儀”、“容”是為了強調“義”的。上文女叔齊將禮、儀分開，并稱“守其國”“行政令”的“義”為“禮之本”，說明當時人們就有這樣的認識。出自七十子后學的《禮記·禮器》概括道：“禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人”；孔穎達《禮記正義序·禮記正義》云：“鄭（玄）作序云：‘禮者，體也，履也。統之于心曰體，踐而行之曰禮”；又《說文》一上示部：“禮，履也。所以事神致福也”，這樣“禮”被分為“體”與“履”兩部分。體與“義”、“履”與“儀”、“容”大致分別對應。

禮的“儀”、“容”相對于“義”的抽象而言具有直觀性。直觀的儀、容細節經過長期積累，形成了禮典、禮樂兩類成制度地體現禮“義”的客觀存在。禮典是相見交接、冠婚喪祭、射御宴饗、朝聘會盟的各種儀式，《周禮》將之分為吉、兇、軍、賓、嘉五類[4]，它包含程序大體固定的儀節，承擔著軍政外交、道德教化、社會生活等各方面的實際功能。禮典的實行體現了“禮”義、儀、容三者的結合。今本《禮記》有《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》等，分別對應冠禮、婚禮、鄉飲酒禮、射禮施行的宗旨；所有禮典施行時都有各種登降揖讓繁瑣嚴格的程序和奠幣、薦牲、宴饗、飲酒等儀節，并要求態度端莊恭敬。除此之外，禮樂則是保證禮典施行或是存在于日常生活中的登降揖讓等儀式中的樂舞，或一些固定的名物制度，它們是“禮”的物化表徵。

以上是對撇開政治制度、社會組織等內容的周代的“禮”的簡要分析[5]。這一分析為我們較細致地考察它對的原始宗教改造提供了基礎。正是因為禮有深厚的思想內涵和嚴格的名物制度，它才有可能對自發形成的，涵蓋了古人一切生活欲望、安全需要、情感抒發、乃至自我認識的原始宗教進行改造。“禮”對原始宗教的改造可歸為三個方面。第一，禮“義”對原始宗教觀念的改造，第二，禮“儀”對原始宗教行為的改造；第三，禮“容”對原始宗教體驗的改造。以下的部分將對之具體論述。

二 禮“義”對原始宗教觀念的改造

原始宗教應指史前無文字狀態下自發形成的的宗教，但它本身有不同的發展階段。這一點，中外學者作了大量研究[6]。中國古代祭祀和信仰的源頭也是原始宗教。文獻記載中國古代有一個“家為巫史”的階段，《國語·楚語下》記載：

“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相浸瀆，是謂絕地天通。”

這段記載向來被研究思想史、宗教史的學者倍加關注。“絕地天通”韋昭注為“絕地民與天神相通之道”，指的是顓頊對原始宗教加以改革，把祭祀群神之權收歸專門的南正掌管，改變了原來人人可以與天神交通的狀況。這是公共權力干預人們信仰的最早文獻記載。顓頊為五帝之一，當時是進入國家的前夜，部落聯盟首領將原始宗教處于部落聯盟公共權力控制之下，保證了向文明社會的平穩過渡[7]。但此后直到商代，卜辭記載的商代宗教仍然是相當地原始[8]，雖然它的諸神有了高低貴賤和明確的職能分工（“帝”是天庭的最高統治者，帝廷有眾臣，按不同的等級享受豐儉不同的犧牲，祖先神要貴于自然神[9]），但從神性上看，卜辭諸神的神性除了有等級尊卑外尚無形而上的思辯內容，這一點恰是原始宗教的神靈觀粗泛而無邏輯的表現。因此商代宗教仍未從原始宗教中完全脫胎，真正的質變尚未完成。這個質變是在周代才完成的。而禮之“義”對粗泛無邏輯的原始宗教神靈觀的改造是其中的關鍵環節。下文試對之簡要介紹。

禮“義”前文已作了大略介紹。自然、社會、人倫的所有方面都被顧及到了。這些不同領域無處不在的“禮”大致有兩條最重要的原則：一為等級關系的無處不在[10]，一為所有這些關系的綜合體現了與古人心目中的宇宙秩序一致的和諧原則[11]。這兩條原則貫穿在政治生活和社會倫理的各方面，也貫穿了禮對原始宗教改造的每一個環節。這一點集中反映在周代國家祀典中諸神神性的變化上。文獻記載的周代國家祀典中的神靈大約可分為三大類，而無論哪一類神靈，雖然仍保留了原生性，但原生性已不是其神性的主要方面，而體現冥冥中存在的某種神秘秩序或主祭者的尊卑，才是其神性的主要方面。下面便對之作些考察。

（一）天、日月星辰、時令、季節神的和諧意義

天、日月星辰、時令、季節神，在古人心目中昭示著宇宙運行的規律，并且這規律對政治生活和社會生活同樣具有意義。古代中國人對它們的信仰與世界其他地方相比，獨特的地方在于不僅僅只有富于想象的神話，而是以盡可能的理性態度對它們背后蘊涵的規律進行觀察和探索，對它們的崇拜和祭祀也因此離開原始宗教的粗泛和無邏輯性，成為富有等級意義、昭示宇宙和諧，并且級別不同的禮典。

（1）天

古代文獻中的“天”字有不同含義。有時指自然界的浩浩蒼天，有時指兼有自然意義和人倫意義的人格神。本文的天指后一種意義。周代的天是對商代的帝改造而來的[12]。從神性方面看，天比帝進步之處在于帝是完全人格化的，喜怒無常，而天則跟某種最高自然規律融為一體。這是周人繼承既有的久遠傳統并將之上升到哲學高度的結果。《尚書·堯典》：“（帝堯）乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”，即按照天的運行和日月星辰的出沒規律制定歷法并頒行天下。孔子對此無比贊賞，“唯天為大，唯堯則之。”[13]，古人根據“天”蘊涵的最高規律制訂歷法，表明人們很早就自覺以他們理解的“天”的規律安排生產和生活。這種規律同時還是政治權威的依據，是為“天命”，文獻和銘文中屢見記載。《尚書·洛誥》：“天既遐終大邦殷之命”，《大盂鼎》銘文：“不（丕）顯玟王受天有大令（命），在珷王嗣玟乍（作）邦， （辟） （厥）匿，匍（敷）有四方， （畯）正 民。”春秋時期楚莊王問周鼎之輕重，王孫滿還義正嚴詞地說：“周德雖衰，天命未改。”[14]后來的《易·系辭上》“天垂象，見吉兇，圣人則之” 更是將未脫離神秘主義的自然規律與人們的政治行為聯系起來。天體現的規律對周王有約束性，《詩·大雅·板》：“天之方懠”，即天要發怒，《板》據詩序為“凡伯刺王政也”，詩人說天有意志，是為了勸諫周王“敬天之怒”，這是將天既有的神秘主義倫理化以約束現實政治，又是以后災異說的淵源。

以上是周代國家祀典中天的神性，這種神性離原生的、人格化的、跟政治權力和個人命運尚未發生密切聯系的原始宗教的神性已經完全不同，它既體現了最高的宇宙和諧，又被用來強調最高權力的天然合法性；它雖然未擺脫神秘主義，但已經蘊涵著一定的邏輯思辯，并且已經倫理化，被運用于政治領域。

中國古代天的神性，同樣引起外國學者的關注。“天”與它們熟知的神學宗教的神靈在神性上的差異引起他們的思考。德國學者韋伯說：

“中國的‘天’不可能具有英雄神的形式，因為英雄神是一個在戰爭、勝利、失敗、流放與思鄉中受到崇敬的神，是子民對外政策的命數無法理喻時顯現自身的神。”[15]

韋伯所說的“英雄神”，不難看出耶穌基督的影子以及韋伯認為英雄產生于民族的苦難和憂患之際的邏輯，他的思路確是極富啟發性。相對于西方神學宗教下主神和英雄神具有的全知、全善、全能這些完美的，富于思辯的品格和他們對人類生活狀況及命運的深切關注相對于以神學論證為基礎闡述神靈的存在及全能的神學宗教的傳統，中國古代的天神無疑不具有那種復雜的神學思辯，因為天的至上和諸神的和諧具有超時空的正確意義，是無須思辯的。同樣，中國古代的天神亦不可能具有對個人和群體命運的憂患關切的精神，因為個人和群體存在的最高價值就是和天合一。《易·乾·文言》：

“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天奉順天時。天且弗違，而況于人乎！況于鬼神乎！”

于是，“天”唯一性和它昭示的理性與和諧帶給后世政治統一、同風化俗的信仰需要和象征。韋伯接著說后來的中國是“宗教思辨平靜地發展的時代”，[16]正是禮“義”所賦予的天的內涵已足以為歷代提供政治有序、人倫祥和的藍圖。

“昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沈，居于曠林，不相能也，日尋干戈，以相征討。后帝不臧，遷閼伯于商丘，主辰。商人是因，故辰為商星。遷實沈于大夏，主參，唐人是因，以服事夏、商。其季氏曰唐叔虞。……昔金天氏有裔子曰昧，為玄冥師，生允格，臺駘。臺駘能業其官，宣汾、洮，障大澤，以處大原。帝用嘉之，封諸汾川，沈、姒、蓐、黃實守其祀。今晉主汾而滅之矣。由是觀之，則臺駘，汾神也。”

，與土為同一字。其最初指一片土地，往往用一株大樹代表，即社樹[21]。上古祭祀社神起初是為了請土地神保佑豐收，《禮記·禮運》：“祀社于國，所以列地利也。”這些都是原生性禱祠的內容。因社神代表土地，它又是整個國家的保護神。《禮記·郊特牲》“家主中霤而國主社。”社神有保佑國家安危的靈力，《左傳·襄公25年》鄭國大夫子產率師入陳，此時陳侯手里抱著社主，鄭軍入陳，恐觸怒其國社神，子產令“祝（鄭國之祝）祛社（陳國之社）”，先祛除不祥。這些對社神靈力的崇拜都是原生性內容。但周代社神的主要特性并不表現在它的原生性上，而在于它已經被打上了等級的烙印。《禮記·祭法》：

“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀；天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯；諸侯祭名山大川之在其地者。”

由此可見，“禮”對這些淵源于原始宗教的神靈的神性改造的核心是賦予它們等級意義，從而體現人間的等級分層，在這個過程中，這些神靈的原生性格仍然存在，但已經不是它們神性的主流。

（三）功臣、圣賢的教化意義

禮“義”對原始宗教觀念改造的又一重要表現，是吸取原始宗教泛神論的造神方法，用膜拜禱祠的方式表彰在政治和教化領域作出杰出貢獻人物，如先王、英烈、功臣、圣賢等。《禮記·祭法》：

“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祭之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百谷，夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾，堯能賞均刑法以義終，舜勤眾事而野死，鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功，黃帝正名百物以明民共財，顓頊能修之，契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之災，此皆有功烈于民者也。”

這里提到了農、稷、后土、帝嚳、堯、舜、鯀、禹、黃帝、顓頊、契、冥、湯、文王、武王等多位先王。這些先王排列時代有錯亂（如黃帝、顓頊應在堯舜之前），但語言流暢，制度整齊，是七十子后學整理過的。不過周代確實祭祀這些神化的先王，《左傳·昭公7年》：“昔堯殛鯀于羽山，其神化為黃熊，以入于羽淵，實為夏郊，三代祭之。”鯀為夏禹之父，不僅夏人祭祀他，因他的功績，三代都祭祀他。在王朝祭禮定型后，對功臣圣賢的祭祀往往以配祀始祖（本朝太祖）的方式進行。

以上三類是國家祀典中主要的神靈。除了這些重要的之外，國家祀典中還有許多雜神。《周禮·春官·大宗伯》提到“四方百物”，“百物”極言神靈之多。《禮記·郊特牲》有蠟祭，天子大蠟祭祀八類神，為先嗇、司嗇、鄉農（即田畯，《詩·豳風·七月》有“田畯至饎”）、郵表畷（鄭玄注為“田畯所以督約百姓于井（田）間之處”）、貓、虎、坊、水庸、昆蟲等。這些神靈跟天、社等神比地位和作用都是次要的，它們主要服務于一般百姓的生產和生活，并不涉及政治和權力領域，因此國家祀典并不必要對這些神加以改造。

從人類宗教發展的歷史看，神靈神性的發展是其中的主線。一般說來，由原始宗教到神學宗教，人們知識、理性的發展賦予了神靈全知、智慧的稟賦和真善的情操。中國古代卻不是這樣。人們知識和理性的進步在“禮”這一無所不包的文化結晶中閃耀著光芒，神的存在和性格卻始終未被賦予理性。《禮記·祭法》“山林川谷丘陵能出云為風雨見怪物皆曰神”，因為中國古代神靈神性的缺乏思辯，西方學者對中國古代“宗教”往往評價甚低。仍以韋伯的觀點為例：

“中國的宗教意識把用以制服鬼神的巫術性宗教儀式和為農耕民族制定的歷法結合起來，并賦予它們以同等的地位和神圣不可侵犯的性質，換言之，它把自然法則和儀式法則合二為一，融于‘道’的統一性中，把超時間的和不容變更的東西提高到宗教上至高權力的地位。”[24]

韋伯所言的把“巫術性宗教儀式”和“為農耕民族制定的歷法”結合起來，即“禮”對原始宗教的改造。從祀典諸神原生性的始終殘留這一點看，他的結論有正確的一面。只是他把郊天、祭祖等禮的儀式稱為“巫術性的宗教儀式”，這是不確的。從禮“儀”對原始宗教行為的改造，可以看出周代祭禮已脫離了“巫術性的宗教儀式”的性質。這將轉入下文的論述。

轉貼于 三 禮之“儀”對原始宗教行為的改造

原始宗教行為是多種多樣的，人類學和宗教學的學者對此作了大量研究。大體說來，各種原始宗教行為可以分為直接膜拜（instinctive supplication）和巫術（magic）兩大類。直接膜拜即人們基于一定目的（豐收、疾病痊愈、風調雨順等）自發產生的對某種神秘神秘力量的禱祠和祈求；巫術則是人們基于同樣目的，因相信某種原因和結果并無必然聯系的聯系而采取的試圖對超自然力量預見和控制的行為[25]，禮“儀”對這二者都進行了改造，它用當時通行的物化禮樂充實進直接膜拜的各環節，將這些自發的宗教行為改造成特定名目的禮典，并同時把它和主祭者的等級聯系起來。

前文已述禮典和禮樂是禮“儀”的重要內容，它們是以物化手段強調貴賤分別的手段，當時人們飲食起居的所有器用和細節都被用來強調等級的差別，并被運用到禮典中。飲食（牲、牢、脯、菜、酒、粢盛等）、服飾（冠冕、衣裳、佩玉等）、器用（玉帛、青銅禮器、車馬等）、樂舞等各有定制；朝、聘、會、盟等政事和冠、婚、喪、相見、宴享等禮典中廣泛地存在著大體固定的迎——饗——送等程序。周代貴族們不事生產，他們創造的這些禮儀的精致和繁瑣達到了中國古代幾乎是空前絕后的程度，通過它們顯現出了周禮的博大和完美。在貴族文化發展到最高的春秋時期，人們對它極其重視。《左傳·桓公2年》：

“清廟茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不鑿，昭其儉也；袞、冕、黻、珽，帶、裳、幅、舄，衡、紞、紘、綖，昭其度也；藻、率、鞞、鞛、鞶、厲、游、纓，昭其數也；火、龍、黼、黻，昭其文也；五色比象，昭其物也；錫、鸞、和、鈴，昭其聲也；三辰旂旗，昭其明也。夫德，儉而有度，登降有度，文物以紀之，以臨照百官。”

這里一口氣提到數十種名物制度。大路為車，袞冕裳帶為衣物帽子，其余無不為衣服的花紋（火、龍、黼、黻）、佩帶的飾物（藻、率、鞞、鞛、鞶）、車馬的配件（衡、鸞、鈴）[26]等。在禮制高度完善的春秋時期，它們和跟儉、度、文、德等品德有同等的重要性。既有的用牲、薦蔬、奠幣、用樂的規模，都有嚴格的制度，且在各種典禮中通用。這樣的制度用于由原始宗教儀式發展而來的禮典中，從根本上改造了它們原先自發而質樸的面貌。下邊便分別論述。

1 對直接膜拜的改造

原始宗教下自發產生的各種膜拜，在周代被配上物化禮樂，成為體現等級、保佑政治和人事順利的禮典。祭天稱郊，《禮記·郊特牲》所記宗周后葉天子主祭的“郊”已成為一種融合天文歷法、敬祖尊天、祈農求報等多種政治、倫理、生產乃至科技因素為一體的重要禮儀活動；而祭祖禮，無論主祭者是天子、公卿還是大夫士，都已經成為等級分明，倫理意義極強的典禮。郊天、祭祖禮是周代最重要的兩種祭禮，但它們儀式繁復，本文限于篇幅無法具體敘述，下文以祭山川神為例說明物化禮樂充實進原生性禱祠的過程。

祭祀山川神用瘞埋或沉潦法，是原生性祭祀的遺留。《左傳·襄公18年》記晉國將伐齊，渡河前范獻子用朱絲系了兩串玉舉行祭河神的儀式，《僖公28年》記楚令尹子玉有上好的玉馬飾，從來舍不得用，夢見河神索要這些，子玉仍然沒有舍得，結果戰敗，這是祭河。祭四方要用牲和其他物品，《周禮·地官·牧人》“望祀，各以其方之色牲毛之”，牧人之職為提供望祀所需方位顏色之牲。《周禮》的典瑞提供“以祀地、旅四望”的玉；司服提供祀四望、山川的特定禮服（“毳冕”），這些都是物化禮樂制度充實進祭祀山川的明證。山川被看成一地諸侯興衰之征，《左傳·成公5年》記晉國梁山崩，當時有識之士說：“國主山川，故山崩川竭，君為之不舉、降服、乘縵（《周禮·春官·巾車》“卿乘夏縵”，此處國君乘卿車，為自貶之義）、徹樂、出次、祝幣、史辭以禮焉。”山崩川竭是國之惡兆，因此國君要進行一些旨在責己的如降低車服飲食、奉獻犧牲玉璧，乃至派祝史禱告的活動。這里，派祝史奠幣禱告的宗教行為仍然存在，但已是不舉樂、服飾乘車降低級別的附庸而非主體。

以車服、飲食、犧牲玉璧的定制充實進原生性禱祠各環節，在每種祭禮中都能見到。郊天有七獻[27]，天子祭祖有九獻[28]，主祭者的身份決定了使用器物的級別。而原先源于原始宗教的某些儀式到后來也用于其他世俗的，跟膜拜無關的禮典中。以祼為例。祼即用香酒灑地以氣降神，淵源于原始宗教，后來為宗廟行禮的儀節。《周禮·春官·大宗伯》“以肆、獻、祼享先王”；鄭玄注“祼即言灌，灌之郁鬯，謂之始獻尸求神時也。”即宗廟祭祖時用郁鬯（香酒）謂澆在尸面前的地上降神并歆神。王國維在《與林浩卿博士論洛誥書》中說：

“古于賓客亦以鬯為獻酢，其于神，亦當用以歆之，而不徒用以降之矣。……古求神之道亦多端矣，或以氣，或以聲，或以臭，其次雖有不同，而其用則無或異。……，神既在天，于是有燔燎之禮，以格之煙禋炎之徹于上，較聲音之號之詔告于天地之間者尤為有象矣。”[29]

王氏還認為“祼字之義，謂灌地降神為第一義，歆神為第二義，用于賓客為第三義”，“先用于降神歆神，而后用于禮賓客[30]。將祼用于禮賓客標志著它的性質已不純是宗教禮儀，而成為其他禮典也能用的程序，這樣，原先的宗教儀式便和世俗禮典在儀節上混融。

同樣道理，原始時期起著抒感、降神通天作用的樂舞，也經過改造，成為行各種禮典時的輔助。《禮記·明堂位》：“土鼓、蕢桴、葦籥，伊耆氏之樂也。”孔穎達疏：“土鼓，謂筑土為鼓；蕢桴，謂以土塊為桴（敲鼓之棍）；葦籥，截葦為籥（鄭玄注為三孔笛）。”伊耆氏古代注疏家都釋為神農，則原始樂舞是周代樂舞的淵源。《周禮·春官》大司樂之職：“以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂。以致鬼神示，以和邦國，以協萬民，以作動物。”“致鬼神”指吉禮，比如祭天神要用樂舞降神，祭祀山川時大司樂和舞師要提供“舞山川之舞……舞四方之祭祀”的樂舞。但除了祭祀用樂舞外，朝覲食饗等禮典也用樂舞，則樂舞已不僅僅是通神所用。

總之，原始宗教的直接膜拜經過改造，其降神、歆神、送神等各環節被分解，犧牲供奉、樂舞的等級制度被加進來，加上諸神原生性的淡化而等級性的居于首位，都使各種直接膜拜發生質變，從而脫離了原始宗教行為的性質。經過這一番改造，涉及政治權威和倫理關系的最重要的膜拜行為（郊天和祭祖）成為以尊君嚴上，凝聚宗族成為目的的典禮。雖然周代仍然存在一些源于直接膜拜的禱祠，如死者新死要進行喪祭、虞祭，出師要進行祃祭，巡狩要在所到地祭祀名山大川等，但它們或附著于其他禮典存在，或彌散地存在于軍政和倫理事務中，已經不是祭禮的主流。

2 對巫術(magic)的改造

“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”

這里指出巫是“智圣聰明”的人，是人和神之間的橋梁。而他們通天地的具體方式，張光直先生的考證給了我們以重要啟迪。巫字金文作（齊巫姜簋），與癸（父癸鼎）相同。《說文》釋癸為“冬時水土平，可揆度也……”，則癸跟測量有關。張光直先生考證巫為手持矩的人，“矩可以用來畫方圓，用這工具的人就是知天知地的人，巫便是知天知地又能通天通地的專家[37]，果真如此，這一結論有重要意義。它說明了中國古代巫通神并不象近代后進民族的薩滿那樣通過進入幻覺，而是有揆度四方，知天知地的內容，即用他們掌握的天地之規律通天、地。這是通天地內容理性化的最初開始。此后這類知識一直掌握在巫、卜、史們手中。《周禮·春官》太卜掌“三兆（玉兆、瓦兆、原兆）”、“三易（連山、歸藏、周易）”之法，《左傳》占卜的多為史官。文獻記載的這些巫、卜、史們通天地、測吉兇的活動已經不是原始宗教的迷信活動，其解釋和認識水平已經開始走出了無邏輯的狀態，具體表現便是人們在總結上古文化時對“神”及神性的理解已經有哲學內容。總結上古哲學的《易》稱變幻莫測的規律為“神”，《系辭上》“陰陽不測之謂神”，《說卦》“神也者，妙萬物而為言者也。”基于對“神”這樣理解，那種對超自然神靈景仰的迷幻式的“宗教體驗”便演變為對這種變化無端的“神”即神秘規律的虔敬和順從，這是古代精神生活中的情緒化特征[38]。它廣泛地存在于卜筮、占驗等活動中。《史記·日者列傳》：

“今夫卜者，必法天地，象四時，順于仁義，分策定卦，然后言天地之利害，事之成敗。昔先王之定國家，必先龜策日月，而后乃敢代；正時日，乃后入家……”

在服務于公共利益的祭祀場合，這種虔敬、順從的情緒同樣存在。祭天寄托著天象人事合一的政治愿望，祭祖雖然跟天文活動無關，卻更直接地有利于穩固政治和社會秩序。《國語·楚語下》觀射父說完巫覡來源后緊接著說：

是故賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣。不求其為，其孝子之心也。”

無論是祭天時的虔誠還是祭祖時的忠、敬、誠、肅，它們都是古代精神生活的情緒化特征服從于政治和倫理意義的結果，跟真正意義上的宗教體驗有本質的不同。著名宗教哲學家威廉·詹姆士（william james）認為宗教體驗有四個特征：第一，不可言傳（ineffability）；第二，是一種能直接深入散漫智力無法企及的深刻洞見的神秘感覺（noeticquality）；第三，暫時性(transiency)；第四，個體暫時失去自我意識(passivity)[39]。他概括的這四個特征至今在宗教心理學界仍然具有權威性。祭天、祭祖禮的情緒化特征都不符合這些特征。古人用敬、誠、肅等字眼形容行祭禮時的態度和心情，但并未認為它是神秘而不可言傳的；忠敬誠肅等感覺配合禮典是為了推行道德教化，并非為了在這些情感觸動時體驗平常悟不到的真理（宗教體驗所指的往往是神的聰明、正直和理性），至于宗教體驗的暫時性更不符合周代祭禮施行時的情況——忠敬誠肅并不是一閃即逝的，而是無時無刻不被強調，從某種意義上說，實施祭禮的最終目的就是為了強調這些美德。因此，一些學者將祭禮判斷為宗教的重要依據之一就是認為祭祀時的莊重、虔敬是“宗教體驗”[40]，這是不確切的。

對天命神意的虔敬和對君上尊長的順從在禮發展的最高階段，成為具有哲學和倫理意義的禮“容”。禮“容”和禮“儀”相配合，被稱為“威儀”，《左傳·襄公31年》北宮文子對衛侯說：

“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。……君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀也。……故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨天下，謂之有威儀也。”

“凡行容惕惕，廟中齊齊，朝廷濟濟翔翔。君子之容舒達，見所尊者齊遬，足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，坐如尸，燕居告溫溫。凡祭，容貌顏色如見所祭祀者。喪容累累，色容顛顛，視容瞿瞿梅梅，言容繭繭，戎容暨暨，言容詻詻，色容厲肅，視容清明，立容辨卑，毋讇，頭頸必中，山立，時行，盛氣顛實揚休。”

這里提到祭祀之容的是“廟中齊齊”和“容貌顏色如見所祭祀者”，它不再是巫們通神時的感覺，而是一整套具有美學內涵和倫理要求的容止和情感的自然流露，它跟立容、喪容、視容、行容等一樣，是整體禮容的一部分。

總之，由原始宗教體驗到天命、神意中理性的發現和祭祖時對情緒化因素的道德要求，再到整體的禮容，對內容為前邏輯幻覺的原始宗教體驗改造已經完成。不過那種原生性的宗教體驗在周代并沒有絕跡，它跟依舊零散存在的原始宗教行為一樣零星存在著，《周禮·春官·女巫》：“旱暵，則舞雩”，“凡邦之大烖，歌哭而請。”但這些不屬于禮容的內容，在政治和社會生活中所起的作用也是次要的。

五 結語

以上對“禮”對原始宗教的改造作了大致分析。禮對原始宗教的改造是一個復雜而系統的過程，它是中國古代主流信仰發展早期歷程中最重要的環節。由禮義、禮儀、禮容一起構成整體的周“禮”改造了原始宗教的觀念、行為和體驗。經過這一改造，原始宗教中無秩序的神靈秩序化，神性開始蘊涵哲學意義；自發的膜拜行為和巫術儀式化；無邏輯、幻覺性的宗教體驗變成對宇宙的虔敬，并服務于政治和倫理意義，成為整體禮容的一部分。這樣，原始宗教中構成宗教的所有要素都被瓦解，并滲透進了禮儀的內容。被改造過的祭禮雖然仍然保持了禱祠的形式，其性質已是禮典而不再是宗教，所有的祭禮跟兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮等具有同樣的禮典性質，它們都是“禮”的一部分。

禮對原始宗教的深刻改造有著深遠的意義。它在相當長的時間內抵御了任何幻想出的、排它的宗教神靈對人們信仰的入侵。對天地、君主、祖先的崇拜抵御了宗教的排它性偶像崇拜，對現世、來世不加區分使來世的安慰成為多余。因此，神學體系完備的宗教不能進入古代中國人的正統意識形態，奧秘就在這里。

[1]王國維《觀堂集林》卷六，中華書局1959年。

[2]王啟發《禮的宗教胎記》云：“中國古代最初的‘禮’具有原始宗教的性質，它起源于史前時期的各種鬼神崇拜和各種巫術、禁忌、祭祀、占卜等巫祝文化。”見《中國哲學》第二十二期《經學今詮初編》，遼寧教育出版社2000年。

[3]陳麟書《宗教學原理》將宗教發展的基本形態分為自然宗教、神學宗教兩類，見該書第二編第四章“自然宗教”、第五章“神學宗教”，四川大學出版社1986年。

[4]《周禮·春官·大宗伯》記吉禮中包括祭天地百神、祭祖；兇禮包括喪禮、荒禮、吊禮、禬等禮；賓禮包括朝、宗、覲、遇、會、同等；軍禮包括大師之禮、大均之禮等；嘉禮包括飲食之禮、昏冠之禮、賓射之禮等。

[5]本文著重注意的是“禮”在上層建筑領域的內容，至于它包含的其他文化信息（政治制度、社會組織等等）不在本文考察范圍內。

[6]英國人類學家愛德華·泰勒認為“萬物有靈”的觀念是原始宗教產生的根源，弗雷澤認為巫術是“偽科學”，巫術的時代先于宗教的時代。我國學者陳麟書認為，原始宗教發展的一般規律是從對較直觀的自然物的崇拜到對較抽象的自然物的崇拜，其《宗教學原理》第104頁：“在思維能力不發達的原始人中，還沒有一般的水神，而只有具體的河神、雨神、湖神、井神、泉神等。”，四川大學1986年。

[7]李先登、楊英《論五帝時代》，《天津師大學報》1999年6期。

[8]陳夢家《殷墟卜辭綜述》第561頁，科學出版社1956年。

[9]陳夢家《殷墟卜辭綜述》第十七章宗教，科學出版社1956年。

[10]等級關系在會、朝、征伐、巡守中的無處不在，見《左傳·莊公23年》曹劌諫止魯莊公到齊國觀社時說：“夫禮，所以整民也，故會以訓上下之則，制財用之節；朝以正班爵之義，帥長幼之序；征伐以討其不然。諸侯有王，王有巡守，以大習之……。”此種記載甚多，茲不贅述。

[11]《禮記·禮運》：“是故夫禮必本于天，殽于地，列于鬼神。達于喪祭射御冠昏朝聘”，是說禮的意義跟天的運行一致，各種禮典是一個和諧統一的整體。

[12]論述此過程之作甚多，此不贅述。杜勇《略論周人的天命思想》云：“與其說是上帝選擇了周人，不如說是周人選擇了上帝，把上帝從一個極具族群獨占的神靈變成同‘天’一樣可供天下萬民共同信仰的神靈。經過這兩個方面的改造，周人帝、天合一的宗教觀念終于在克殷前后形成。”《孔子研究》1998年2期。

[13]《論語·泰伯》。

[14]《左傳·宣公3年》。

[15]馬克斯·韋伯《儒教與道教》第33頁，江蘇人民出版社1995年。

[16]同上。

[17]鄭玄注云“實柴”為實牛于柴上。

[18]李零《考古發現與神化研究》四《楚帛書的圖象和“羲和四子”的神話》認為帛書中宮的短篇敘述了四時產生的神話，第一章是說雹（包）戲（即伏羲）和女填生下四子，是為“四神”。最初“未又（有）日月，只能由“四神相戈（代），步以為歲”，互相代替，用步行表示“四時”。第二章是說過了“千又百歲”，有了日月，但天不寧，地不平，天帝乃命祝融率“四神”降世，奠定“三天”和“四極”，重建宇宙的和諧，然后才有用“日月之行”表示的“四時”。見其自選集第67至69頁，廣西師大出版社1998年。

[19] 李學勤《東周與秦代文明》第354至355頁，文物出版社1984年。

[20]李約瑟稱中國古代國家祭祀和禮儀為“state religion”，既“國家宗教”，并認為它淵源于古代中國人對天文學的認識。見其《中國科學技術史》第三卷第189頁，劍橋大學出版社1959年（volumeⅲ， page 189， cambridge university press 1959）。除他之外的國外學者多數這樣稱呼中國古代的國家祭祀，如葛魯特《中國的宗教》（j.j.m de groot ，the knickerbocker press1912 從神靈存在和被信仰的角度看，他們這樣稱呼是合理的。

[21]寧可《漢代的社》，《文史》第九輯，中華書局1980年。

[22]《左傳·昭公25年》：“請至千社”。《哀公15年》：“自濟以西，禚、媚、杏以南，書社五百。”《大戴禮記·千乘》：“公曰：‘千乘之國，受命于天子，通其四疆，教其書社”，孔子世家索引：“書社者，書其社之人名于籍。”《周禮》云二十五家為社。

[23]殷人已有四方的概念。四方的概念有兩種，一種是方向，一種是以某地為中心的不同方向的地面，見陳夢家《殷墟卜辭綜述》第584至585頁，科學出版社1956年。《尚書·堯典》提到令羲和定東西南北四方，“分命羲仲宅嵎夷”，“申命羲叔，宅南交”，“分命和仲宅西”，“申命和叔宅朔方……。”

[24]馬克斯·韋伯《儒教與道教》第35頁，江蘇人民出版社1995年。

[25]弗雷澤論述巫術的原則認為，第一類原則是“同類相生”或“因果相似”，第二類原則是“一度互相接觸過的事物，在中斷實際接觸后，依然能遠距離地相互作用”，他稱前一類為“相似律”，后一類為“接觸傳染律”并把巫術分為順勢或模仿巫術，觸染巫術等，見其《金枝》（第三次修訂版，1911—1915），第一卷，第52頁。

[26]關于這些文物制度的具體解釋，見楊伯峻《春秋左傳注》桓公2年注，中華書局1990年。

[27]七獻即王、大宗伯、宗伯、諸辰、賓長依次以泛齊、醴齊、醍齊（濃度不等的酒）和熟牲向充當神的“尸”進獻七次，詳見孔穎達《郊特牲》疏。

[28]九獻與郊天七獻有很多相似處，其中貫穿“朝踐”（尸入之后薦秬鬯和血腥）、飯尸、酢尸、旅酬（按次序飲酒）等。一獻到四獻為一段落，此前坐尸、殺牲、燔燎為準備工作，酒宴至此已經整治好。而后進行枋祭，“枋”為求神于不同處所之意，因為諸侯天子宮室數重，“枋”表示祖先之靈光顧；四獻之后為另一段落，主題為飯尸、飲酒等，送尸后將剩下的飯菜賜卿大夫士為餕，次日進行繹祭，這樣就全部結束了。具體可參見清人秦蕙田《五禮通考》卷首序言。

[29]王國維《與林浩卿博士論洛誥書》，《觀堂集林》卷一，中華書局1956年。

[30]王國維《再與林浩卿博士論洛誥書》，《觀堂集林》卷一。

[31]史宗主編《二十世紀西方宗教人類學文選》上冊第90頁。

[32]此段《左傳》言天災有幣無牲與其他文獻記載不符，如《詩·大雅·云漢》記“靡神不舉，靡愛斯牲”，有幣無牲可能是諸侯之禮，見《左傳·莊公25年》楊伯峻考證。

[33]陳夢家《殷墟卜辭綜述》第600頁，科學出版社1956年。

[34]陳夢家《殷墟卜辭綜述》第十七章宗教，科學出版社1956年。

[35]參見史宗主編：《二十世紀西方宗教人類學文選》下冊第655至664頁。

[36]同上，第665至671頁。

[37]張光直《商代的巫與巫術》，見《中國青銅時代》增訂本第256頁，三聯書店1999年。

[38]同上書第106頁。