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孔孟論學范文第1篇

    一

    從《論語》和《孟子》的文本看,孔子和孟子都沒有根本否定人的個體性存在,相反有時候還十分重視。這里所謂人的個體性存在,主要是指一個人在與自身的個別性關系中擁有的存在。例如,孔子曾明確主張:"為仁由己,而由人乎哉"(《論語·顏淵》),"三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也"(《論語·子罕》),"古之學者為己"(《論語·憲問》),"君子求諸己"(《論語·衛靈公》);孟子也反復強調:"仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也"(《孟子·告子上》),"我善養吾浩然之氣,……至大至剛"(《孟子·公孫丑上》),"富貴不能,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫"(《孟子·滕文公下》)。很明顯,這些命題都明確要求:人們應該在學問道德和人生志向上保持積極的自主自律,從而在與自身的個別性關系中努力確立自己作為個體("己"、"我")的獨立存在。

    另一方面,孔子和孟子又有力地強調了人的社會性(群體性)存在。這里所謂人的社會性存在,主要是指一個人在與他人的普遍性關系中擁有的存在。孔子和孟子提出的"仁者愛人"觀念,集中體現了他們對于人的社會性存在的這種積極肯定,因為這一觀念明確要求:人們應該在社會生活中努力實現對于其他人的普遍性仁愛,做到"博施于民而能濟眾"(《論語·雍也》)、"泛愛眾而親仁"(《論語·學而》)、"人皆有不忍人之心"(《孟子·公孫丑上》)。顯然,在人與他人的這種普遍性仁愛關系中,一個人的社會性存在無疑可以得到最充分的實現。

    比較而言,孔子和孟子對于人的社會性的肯定,明顯又超過了他們對于人的個體性的肯定。事實上,他們肯定的個體性本來就是與社會性內在地聯系在一起的,因為他們總是要求人們在實現社會性仁愛理想的活動中確立個體性的自主自律,強調個體性的學問道德和人生志向應該以社會性的仁義禮智信和治國平天下作為內容和目標,從而將人與自身的個別性關系融入到人與他人的普遍性關系之中。例如,孔子主張"為仁由己",就是要求人們通過自己的自覺努力,在道德修養活動中把自己造就成以天下為己任的"志士仁人",以實現"一日克己復禮,天下歸仁焉"(《論語·顏淵》)的社會性理想,也就是他所說的"修己以敬,……修己以安人,……修己以安百姓"(《論語·憲問》);孟子主張"仁義禮智,我固有之",也是要求人們通過自己的自覺努力,將人人皆有的仁義禮智等道德屬性"擴而充之",從而能夠以"舍我其誰也"的浩然之氣,承擔"平治天下"的社會性使命(《孟子·公孫丑下》)。尤其是在二者出現對立沖突的情況下,他們還堅持把社會性的理想置于個體性的價值之上,甚至明確主張"殺身以成仁"(《論語·衛靈公》)、"舍生以取義"(《孟子·告子上》),要求人們應該不惜犧牲個體性的生命存在,以求實現社會性的仁義理想。從這一點看,在孔子和孟子那里,人的個體性存在實際上是從屬于人的社會性存在的。主要就是出于這一原因,學術界才會形成這樣一種流行的見解,即認為儒家思潮在本質上呈現出了社會性的特征,表現出了一種集體主義(群體主義)的價值取向。

    由此看來,在人的存在問題上,孔子和孟子可以說是既肯定了個體性、也肯定了社會性,同時還強調應該使個體性的自主存在從屬于社會性的仁愛理想。不過,下面我們卻會看到:由于孔子和孟子把本根至上的"血親情理"視為儒家思潮的基本精神,他們肯定的這種個體性和社會性,最終又不得不依附并從屬于血親團體性。

    二

    所謂"血親情理"精神,是指把建立在血緣關系基礎上的血親情感看成是人們從事各種行為活動的本原根據,并且由此出發論證人的行為活動的正當合理。作為先秦儒學的兩位主要代表,孔子和孟子深刻地闡發了這種"血親情理"的原則,并且把它明白確立為儒家思潮的基本精神。

    例如,宰我曾經針對"三年之喪"提出質疑,認為"三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮、禮必壞,三年不為樂,樂必崩。"孔子對此的回答則是:"夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。……予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?"(《論語·陽貨》)在這里,孔子首先就訴諸于"子生三年,然后免于父母之懷"的血緣關系,把它看成是子女應該"也有三年之愛于其父母"的本原根據,認為"三年之喪"的舉動之所以正當合理,就是因為它能夠符合父母子女之間建立在血緣關系基礎上的血親情感(父慈子孝),所以應該堅持實行;而"短喪"的舉動由于違背了父母子女之間的血緣親情,所以就是"不仁"、不應從事。

    孔子不僅把血緣親情看成是人們應該堅持"三年之喪"的原因理由,而且進一步把它看成是人們從事一切正當合理的行為活動(其中既包括那些"為仁由己"的個體性活動、也包括那些"天下歸仁"的社會性活動)的原因理由,要求人們應該以血親情理作為本原根據,努力實現自己的個體性和社會性存在。例如,他曾要求"弟子入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾,而親仁"(《論語·學而》),明確主張人們應該從實行"孝弟"出發,一方面確立自己"謹而信"的個體性存在,另一方面實現"泛愛眾"的社會性理想。他還指出:"《書》云:'孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。'是亦為政,奚其為為政?"(《論語·為政》),強調人們應該把"孝友"的血緣親情直接推行到社會的政治活動中,由此達到"君子篤于親,則民興于仁"(《論語·泰伯》)的目的。他的弟子有若對于這一點深有領悟,因而曾經明確指出:"君子務本,本立而道生;孝弟也者, 其為仁之本與!"(《論語·學而》)很明顯,這個命題實際上就是把"為仁"植根于"孝弟"之中,以血緣親情作為實現天下歸仁的本原根據("本")。

    孟子進一步發展了這種血親情理精神,并且明確把它說成是儒家思潮的"一本"。在批評墨家弟子夷子主張的"愛無差等、施由親始"的觀念時,他曾指出:"夫夷子,信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子匍匐將入井,非赤子之罪也。且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。……孝子仁人之掩其親,亦必有道矣。"(《孟子·滕文公上》)在這里,孟子就是以"人之親其兄之子"的"血親"情感遠遠高于"親其鄰之赤子"的"兼愛"情感為理由,認為墨家思潮主張以人與人的兼愛情感為本根、再從中推演出父慈子孝的血親情感,是在"親情"的本根之外又確立了另一個"兼愛"的本根,因此是所謂的"二本",并且針鋒相對地強調了儒家思潮堅持的與"天之生物"相一致的"一本"原則,認為"孝子仁人"應該以血緣親情作為從事一切行為活動的唯一本原根據。

    從這種"一本"原則出發,孟子不僅把儒家思潮提倡的基本倫理規范--"仁義禮智"的實質內容全都歸結為"事親從兄"的血緣親情,主張"仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節文斯二者是也"(《孟子·離婁上》),而且還提出了著名的"推恩"原則,強調"老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運于掌。……故推恩足以保四海,不推恩無以保妻子。古之人所以大過于人者無他焉,善推其所為而已矣。"(《孟子·梁惠王上》)很明顯,孟子的這些見解就是要求人們以父慈子孝、事親從兄的血緣親情作為唯一的本原根據,一方面通過擴充"我固有之"的"仁義禮智"規范,在個體性方面成為"至大至剛"的"大丈夫",另一方面通過"善推其所為"的途徑,在社會性方面實現"以及人之老、以及人之幼"的普遍性仁愛理想。

    由此看來,孔子和孟子都是把人的個體性和社會性存在植根于"血親情理"之中,強調血緣親情是人們的一切行為活動能夠成為正當合理的根本原因,從而賦予了建立在血緣關系基礎之上的血親情感以"本原根據"的意義。

    三

孔孟論學范文第2篇

“愛人”，是充滿古典人道主義精神的概念，是從事管理活動所應持有的態度。孔子思想的核心是“仁”，“仁”的內涵就是“愛人”，可見“愛人”在孔子思想體系中的重要地位。怎樣算是“愛人”呢?孔子的解釋是:“己所不欲，勿施于人”③，“己欲立而立人，己欲達而達人”④孟子說:“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”⑤。這種將心比心、推己及人的“愛人”態度，要求管理者充分尊重和關心人，洋溢著道德的光輝。

以“愛人”的態度從事管理，勢必致力于提高人的物質生活水平和道德文明程度，將之落在實處就是富民和教民。過去，有人讀了“不患寡而患不均，不患貧而患不安”⑥兩句話，便以為孔子是空談道德而忽視人民物質生活的，這完全是誤解。孔子的這種措辭方法只不過是強調縮小貧富差距和保證社會安定的重要性，絕不是主張貧窮。例如，子貢問:“假如廣泛地給人民好處，能幫助人民生活得好，可以說是仁嗎?”孔子回答說:“哪里僅僅是仁!那一定是圣了!堯舜恐怕都做得不夠呢!”⑦在孔子看來，能讓人民過上富裕的生活就是超過堯舜的大圣人，這還不夠充分體現他對提高人民物質生活水平的深切關心，對富民政策的高度重視嗎?富民以外，孔孟又強調教民。衛國人口眾多，冉有問:人口多了應該怎么管理，孔子說:“富之”;冉有又問:老百姓富裕之后又該怎么辦，孔子說:“教之”⑧。孔子所謂“教”，即提高道德水平。又，孟子在教導梁惠王怎樣實行仁政王道時講:首先要讓人民有自己的田產，安心生產，吃得飽，穿得暖，過上富裕的生活;然后要辦好教育，“申之以孝悌之義”，搞好道德建設⑨。富民、教民，構成孔孟的基本的管理政策。

讓人民過上富裕安康的生活，當然是“愛人”的表現，但這是遠遠不夠的。孟子認為“人之所以異于禽獸者幾希”10，那么，人與動物的界限是什么?不是別的，是道德。孟子說:“仁也者，人也”11，具有道德文明的人才能稱為真正意義上的人，物質生活水平的高低并非人與動物的區別點。由此可見道德修養的重要性。孟子的道德修養理論包括“盡其心”12和“求放心”13正反兩方面。“盡其心”是充分發展、擴張人的善良本心(“四端”);“求放心”是把所喪失的善良本心找回來。孟子講教民就是要貫徹其修養理論，通過教育的手段以提高人的道德水平，幫助人們健全和完善人格，說到底就是要使生物人成為完善的社會人以區別于動物界。這種教民的政策把對人民物質生活的關切進一步深入到了精神生活領域，更是“愛人”的深層表現，體現了對人的終極關懷，它使孔孟管理思想中的道德精神大大升華了。

主張教民者自古有之，但許多人忽視了教民和富民的關系。在孔孟看來，二者的關系是很顯明的:富民乃是教民的物質基礎。這從孔孟先講富民后講教民的排列次序上已經可以看出。孟子更深刻地闡述了富民和教民的正確關系。孟子雖然特別重視教民在管理中的作用，但是他并沒有片面夸張教育的作用，而是十分強調教民的特質基礎。孟子指出:“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡;然后驅而之善，故民從之也輕。”14又說:圣人治理天下，使糧食極其充足了，老百姓哪有不仁愛的呢?15。顯然，孟子認為富民實為教民的必要條件。如果說富民屬于物質文明建設，那么，教民就是精神文明建設，對二者之間的正確關系，儒家先哲在兩千多年前就講得比較清楚了。由于孔孟的管理思想著眼于倫理道德，曾經使人感覺迂闊，其實不然。孔孟的富民、教民政策，把“愛人”的道德精神貫徹在具體管理活動之中，而不是僅僅停留在理念和感情上，此其一;其二，孔孟正確闡明了教民和富民的關系，把道德建設建立在物質文明的基礎上，使之具備了物質保證。由此可見，孔孟的管理道德思想不僅不是迂闊的，而且是十分重視實踐和可行性的。

在孔孟管理道德思想中，除了闡明要以“愛人”的態度從事管理活動，和切實貫徹體現“愛人”精神的富民教民政策以外，還特別對管理者提出了“克己復禮”的要求，這是孔孟管理道德思想當中頗具特色的一個原則。孔子一方面把“仁”解釋為“愛人”，另一方面又把“仁”解釋為“克己復禮”16。所謂“克己復禮”，就是要抑制自己的私欲，使言行合乎道德規范。用“愛人”來解釋“仁”還不夠，再加上“克己復禮”，這樣做不是沒有深意的。“克己復禮”實乃“愛人”的道德前提與人格保證。不能“克己復禮”則不能愛人。所以，“克己復禮”也就不僅是道德修養功夫了，它實際上是管理思想的基本要點。“克己復禮”，落實在管理實踐中即表現為“修己以安百姓”。具體說，落實在富民政策上，就是不要過分剝削，而要保護人民的物質利益，藏富于民，與民同富17;落實在教民政策上，就是要培養管理者的“君子之德”，用管理者自身的優良品德去影響、教育普通人18。孟子明確說:“君仁，莫不仁;君義，莫不義;君正，莫不正。一正君而一國定矣。”19這就充分強調了“克己復禮”的管理效用。

管理活動的重要目標之一，是創造和諧的組織環境或社會環境，在孔孟管理道德思想中，對于這個目標的描述性詞語是“和”。“和”，既指人際關系的和諧狀態，也有調和的意思。孔子說:“禮之用，和為貴”20，說明道德建設以達成和諧為尚。孔子又說:“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”21這說明道德建設是實現“和”的途徑。所以，他主張對上要忠、孝、恭、敬;平級間要忠(誠心竭力)、恕、信、義;對下要寬、厚、慈、惠。在這里，諸種道德規范都被當做達成和諧的管理方式了。說“和”有調和之意，那么調和的方法就是這些作為管理方式的道德規范。孔子如此強調道德建設在創造和諧狀態中的作用，對此不能片面、孤立地理解，而應該與孔孟管理道德思想的其它原則結合起來，因為上中下各個階層遵循道德規范的前提是“克己復禮”、“愛人”與在良好物質基礎上建立的道德文明，所以，孔子并不是片面講道德，并沒有夸大道德建設在管理中的作用。應該承認，孔子把道德規范作為管理方式正表明了管理道德思想的實踐意義和價值。

管理活動當然要涉及利義關系問題。過去很多人認為孔孟重義輕利，并指責重義輕利觀對發展生產有害等等。這是片面之說。如前所述，孔孟那么重視提高人民的物質生活水平，把富民政策作為管理活動的基本原則，這分明是重利，怎么能說是輕利呢?孔子說:“因民之所利而利之”22;孟子說，得民心的方法是“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”23，都要求給人民以物質利益;孔子甚至說:“義以生利，利以平民”24，這怎么能說是輕利呢?當著眼于管理的時候，孔孟不僅不輕視利，而且非常重視利，這和“愛人”的精神相通。孔子講憂道不憂貧是對個人道德修養而言，要求培養高尚的思想境界，并不是講管理方式。孟子對梁惠王說:“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”25，是告誡管理者不可因利害義，見利忘義。管理者見利忘義勢必危害前文所述管理道德的基本原則。可見，孔孟的義利觀分成兩個方面，一是對老百姓的利要高度重視，一是對管理者的義特別講究。這兩方面實際上又是統一的，重視老百姓的利，這就是義之所在，貫徹這個大義，利就在其中了，這就是“義以生利”的真義。義和利由此統一起來了。

從上述孔孟管理道德思想的主要內容來看，充分體現了對人的關懷，那么，孔孟管理道德思想的哲學基礎是什么呢?是性善論。孟子認為人固有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，即仁、義、禮、智“四端”，人的本性是善良的26。所以孟子肯定“人皆可以為堯舜”27的命題。性善論完全肯定了人的本質和價值，雖然它是唯心主義的，但是卻有著非常重大的實踐價值，它從根本上為確立管理道德設置了理論依據:既然人的本性善良，那么人就應該受到尊重與關心，管理者就應當以“愛人”的態度從事管理，并將之切實落實在管理工作之中。

綜上所述，孔孟管理道德思想的主要內容可以這樣概括:基于性善論對人的本質和價值的肯定，以愛人的精神從事管理活動，通過富民、教民的管理措施，提高人的物質生活水平和精神文明程度;從管理主體方面說，要辨明義利，通過貫徹與民以利的大義，把“愛人”化為實際行動;從管理客體方面說，創造和諧完美的組織環境和社會狀況;而在整個管理過程中，管理者必須以“克己復禮”的修養功夫來確保管理措施的貫徹和管理目標的實現。

孔孟論學范文第3篇

【關鍵詞】孔孟；德政；仁政；禮義

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2014）07-268-01

一、孔孟為政之道之同

（一）提倡德治――修身為治世之本

孔子繼承西周“敬德保民”的思想，提出了“為政以德”的政治主張。孟子是孔子思想的追隨者，他繼承和發展了孔子“為政以德”的思想，并提出了作為中國封建政治哲學的最重要概念――仁政。孔孟所說的“德”大體上包含三個層面：個體性的己德，團體性的私德，群體性的公德。孔子和孟子特別強調所有這些道德規范的“為政”功能，明確要求把它們納入“治國”的范圍，從而在中國思想史上第一次提出了比較系統的“德治”觀念。

孔孟強調德治并未排斥刑治，只是認為德治較刑治更為根本。統治者一方面應以道德引導、感化民眾積極向善；另一方面又必須以法律鎮懾、制裁、矯正越軌行為，維護正常的社會秩序。

（二）強調人治――明君賢相為安國之本

首先，孔孟都認為治國最為關鍵的是統治者的人格，有圣君賢相在位，以身為先，而后政令貫徹，政治方可修明。其次，他們都把賢才的得失看作天下興亡、國家治亂的關鍵所在。天下之大，萬民之眾，又非君主一人所能管理，故分其職以臣自治，這就需要選拔人員作為執政的官吏，舉賢才就顯得非常重要。

孔孟的人治思想客觀上成為歷代封建統治階級推行專制統治的依據。人治在孔孟那里的本義是寄希望于圣君賢相來治理天下，但封建統治階級往往拋棄了孔孟人治思想的合理內核“德治”，片面強調君治，無限擴大君權，因而大大加強了君主專制制度以及宗法等級制度。如漢代的“三綱五常”明顯地加強了君、父、夫對臣、子、婦的專制統治，到了唐宋以后，理學進一步加強孔孟學說的專制色彩，造出“君教臣死，臣不敢不死；父教子亡，子不敢不亡”的謬論。

二、孔孟為政之道之異

（一）禮與義――為政之德的側重點不同

在為政目標上，孔子德政的目標是“有恥且格”。如果名不正，民就會“無所措手足”。孟子仁政的目標是使民“不饑不寒”、“養生喪死無憾”。從天下的角度講，孔子以“禮樂征伐自天子出”為“天下有道”，“禮樂征伐自諸侯出”為“天下無道”。有道、無道的標準是權力的歸屬是否合乎禮的規范。孟子則以“小德役大德，小賢役大賢”為“天下有道”，“小役大，弱役強”為“天下無道”。有道、無道的標準是權力的歸屬取決于德還是取決于強力，關注的仍然是社會公正性。

在為政方法上，孔子強調一個“正”字。作為為政之德的“正”主要表現在“正名”和“正己”兩個層面。“正名”是對社會規范的明確和恪守，但要實現“正名”的目標，為政者先要“正己”。孔子“正名”、“正己”的根據和標準都是禮，都是要求為政者率先模范地遵循禮的規范。孟子最為看重的為政之德是“居仁由義”。義是與利相對而言的，孟子所講的利有兩重含義：一是為政者的私利，二是社會民眾的利益。他認為前者是義的對立面，后者則是義的根據和標準。只有在保障民眾“不饑不寒”、“養生喪死無憾”的前提下，才能“驅而之善”，要求他們遵循社會倫理規范。

（二）發政施仁――孟子仁政的現實基礎與具體方案

孔子在以“修己以敬”為為政的根本途徑的同時，也提出了“富而后教”的施政目標，但他既沒有指出“富”的標準，也沒有探討可操作的致“富”措施。孟子的仁政將孔子這一隱而未發的施政目標明確化、具體化了。他把富民的目標規定為使“黎民不饑不寒”和“養生喪死無憾”兩個基本層次。這一目標表明孟子進一步認識到道德主體性由可能到現實所需要的客觀條件，把可能與現實區別開來，揭示了實現仁政理想的現實基礎。

同時，孟子提出了“發政施仁”的具體方案：一是“制民之產”，二是“取于民有制”，三是“謹庠序之教”。“制民之產”的宗旨是均田產，為滿足民生的基本需要創造必要的條件。“取于民有制”的宗旨是“輕稅斂”，使利歸于民。然而，富只是使民“有恥且格”的物質基礎，也不是充分條件，還必須在此基礎上加以教化。這就是仁政實踐方案的第三步：“謹庠序之教，申之以孝弟之養。”從而使民眾在閑暇時修禮義、明人倫，激發起民眾的道德意識，養成遵循倫理規范的行為習慣。

（三）“保民而王”――孟子仁政的民本精神

西周“以德配天”、“保民而王”的治道原則是孔孟為政之道的思想來源，但孔子著重闡述的是“以德配天”的一面，孟子深入闡發的則是“保民而王”。孔子德政的立足點是為政君子的“正己”，反復闡述了其意義和為政效果。一方面，他認為“安百姓”與“博施濟眾”是一種高遠的理想，堯舜都難以達到，所以不以此要求一般的為政君子；另一方面，他深信“修己以敬”是為政的首務，立足于此，其他則可不求而自至。

孟子也十分強調為政者的“正己”對為政的意義，但他同時認識到“正己”的修養畢竟不能代替“安人”的為政實踐。仁政的宗旨就是保證民眾能得其所欲，遠離其所惡。孟子認為，天子之權位不是天子所予，而是“天予之”、“天視自我民視，天聽自我民聽”，所以說“得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”。這就是“民貴君輕”的理由。

《尚書》中要求君王“以德配天”的“德”主要包括三個方面：“敬天”、“孝祖”、“保民”。其中“保民”是為君之德的核心，也是孔子“務民之義”的目的。可見，孟子的仁政與孔子德政之別，不是背離，而是完善和發展，仁政賦予了孔子德政蘊涵的民本傾向更具現實性的內容，使其凸顯為儒家治道的根本精神。

參考文獻：

[1]劉俊田.四書全譯[M].貴陽：貴州人民出版社，1990.

[2]王守謙.左傳全譯[M].貴陽：貴州人民出版社，1990.

孔孟論學范文第4篇

一

在文明社會的道德規范體系中，社會公德與家庭私德構成了兩個重要的維度。一般來說，前者主要適用于社會群體的公共生活，旨在規范和維系所有社會成員之間的普遍性關系；后者主要適用于家庭團體的私人生活，旨在規范和維系各個家庭成員之間的特殊性關系。例如，就現代社會的公民道德規范體系而言，社會公德主要是指公民在與社會其他成員的普遍性關系中應該遵循的那些基本的道德準則和行為規范，如尊重他人、誠實守信、遵紀守法等；而家庭私德則主要是指公民在與家庭其他成員的特殊性關系中應該遵循的那些特定的道德準則和行為規范，如尊長撫幼、夫妻平等、家庭和睦等。顯而易見，二者既在適用范圍和本質功能上彼此有別，又可以在道德生活中相互促進，形成了辯證互動的有機聯系。

從《論語》和《孟子》的文本看，孔子和孟子對于道德規范體系的這兩個維度，應該說都給予了充分的重視。在社會公德方面，他們明確主張“仁者愛人”、“惻隱辭讓”、“舉直錯諸枉”、“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”；而在家庭私德方面，他們更是強調父子有親、夫婦有別、長幼有序。同時，需要特別指出的是，孔孟還力圖以一種符合儒家精神的特定方式，進一步把社會公德與家庭私德有機地結合起來。例如，孔子要求“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾”（《論語·學而》），孟子號召“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都認為人們不僅應該在家庭生活中成為富于親情、注重天倫的“慈父孝子”，而且應該在社會生活中成為誠信正直、關愛他人的“志士仁人”。

從這個視角看，傳統儒家倫理無疑能夠在當前的公民道德建設中發揮積極的正面效應。誠然，孔孟提倡的某些家庭私德，如夫婦有別、長幼有序等，在很大程度上帶有古代社會等級尊卑觀念的深刻烙印，因而應該從根本上予以否定。不過，他們提倡的大部分家庭私德和社會公德，諸如父慈子孝、兄友弟恭、仁者愛人、惻隱辭讓等等，就其本身而言，卻是一些至今依然具有正面價值、值得充分肯定的高尚美德和優秀品格，可以為當前的公民道德教育提供豐富的文化資源和傳統智慧。此外，孔孟自覺地強調家庭私德與社會公德的和諧統

一、力圖把儒家道德規范體系的這兩個維度有機地聯系起來，顯然也能夠為當前的公民道德建設提供有益的啟示。目前，一些論者在強調傳統儒家倫理對于公民道德建設的積極意義時，主要就是從這兩個方面——儒家倡導的社會公德與家庭私德大都是一些無可挑剔的優秀美德，并且還力圖將二者內在地統一起來——著眼的。本文對于傳統儒家倫理在這兩方面具有的積極作用，同樣也持肯定的態度。

二

孔孟論學范文第5篇

關鍵詞:荀子；孔子； 孟子

作者簡介：佟潤欣（1990.12.04-），遼寧省大連市人，北京師范大學藝術與傳媒學院本科生。

[中圖分類號]：I206.09 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139(2012)-16-0-01

“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語.公冶長》），也就是說，后人對于孔子對人性善惡的觀點的研究仍處于闕疑之中。但是綜合他的其他論述，孔子大體上還是持人性本善的觀點的。比方說，孔子主張德治與無為而治，這就是基于對人性本善的篤信。“無為而治者，其舜也與，夫何為哉，恭己正南面而已矣。”（《論語·衛靈公》）這實際上肯定了每個人都有內在的善的屬性，因為只有人人都有善的閃光，無為而治才成為可能，靠德約束言行才有實際意義。假如人們都是惡的，怎么能順其自然、由其天性呢？孟子直截了當地講“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），種種“之心”無不是一個“善心”。他把人性中的善當做了人之所以為人而異于禽獸的要素與標桿。而荀子則稱“人之生也固小人”（《荀子·榮辱》），而且，“無師無法則唯利之見耳。堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也”。（《荀子·榮辱》）孔子所講的“性相近，習相遠也.”（《論語.陽貨》），后人看來模糊難懂，荀子給解釋清楚了，開宗明義地提出了性惡的觀點，這不得不說是一大創舉。所以說，孔子側重人性本善，孟子認為人之性善是人之所以為人的原因，而荀子認為人性本惡，要靠后天教育進行修正與提高。

孔子關注君子式的精英人格。“夫子溫良恭儉讓以得之”（《論語·學而》），指出有遠大的志向，崇高的境界，高雅的趣味，這樣才稱得上是一位君子。他崇尚孤高傲物、剛正廉明。孟子則推崇大丈夫式的精英人格，認為做人要有“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的氣節，要有“舍生而取義者也”的氣魄，但是也被批評“迂遠而闊于事情”。（《史記·孟子本傳》）荀子則聯系實踐、關注社會，系統的研究了德行與規范、人格與品質，提出了“禮”、“性惡”、“群”、“分”、“偽”、“習”、“化”、“法”等大眾倫理學概念，將目光投向了更廣闊的普通民眾。所以說，與孔子、孟子重視精英道德不同，荀子更留心大眾倫理，在不同的時代更具有現實意義。