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康德哲學范文第1篇

自我——現象|物自體

康德認為，現象不能達到物自體，它們不能溝通，中間好像有一堵墻隔絕開了，我用一豎線來表示這一隔絕，這意味著物自體不僅是在現象背后的，而且還是在“墻”那邊的看不見、摸不著、達不到的基礎。而自我與現象卻是溝通的，我用一橫線來表示這種溝通。這里就有一個疑問：康德不是亦主張自我是不能被認識的本體嗎？這怎么能說自我與現象是溝通的呢？誠然，自我與物自體一樣都是現象背后不可認識的主體，但是我這里所說的與現象溝通的“自我”，是作為認識主體的“自我”，而在現象背后不能被認識的“自我”，實際上已經是作為認識對象的“物自體”了。康德在《純粹理性批判》中的“純粹理性之誤謬推理”中講到，關于靈魂的先驗幻象，起自于將認識主體的“自我”誤認作認識客體的“自我”。他用一個形式邏輯的推理表示出來。[2]他認為在這一邏輯推理中，發生了中同歧義，將認識主體的“自我” 當成了認識客體的“自我”即“物自體”。而作為認識主體的“自我”。它與現象是溝通的，即“自我”可以認識現象，我們的道德行為可以在現象界表現出來。

康德哲學就是要對上面圖示中的“自我”作批判地考查，批判認識主體中不包含經驗成分的先驗認識原理即“純粹理性”。他認為“理性”有兩個任務，即思辨的運用和實踐的運用，他說“理性的思辨運用的重任是：認識對象，直至推進到最高的先天原則。它的實踐運用的重任是：要照最終的，圓滿的目標去決定意志?！盵3]理性的思辨的運用，就是“自我”認識對象。這種認識，他認為不能達到“物自體”，而只能達到“現象”，而且他的“哥白尼式的革命”表明認識對象不是認識去適合對象，而是對象來適合合理性的認識形式，是“自我”向對象立法，理性只能認識由自身頒布給自然的普遍必然性，日本學者安倍能成認為這表明了理性的自由和自律。[4]關于理性向對象立法即認識對象這一部分的基本理論，康德在《純粹理性批判》和《未來形而上學導論》中作了闡述，我亦作過專門討論。[5]理性實踐的運用就是“自我”向“自我”本身立法，自我是遵從自我的立法，這便是理性的自由和自律。[6]在此，我有必要在原拙文討論的基礎上再補充談一談“自我”向對象立法的一些問題。

康德的“理性”這個詞有三種涵義：有時它泛指一切不來自經驗的東西，這種理性包括最狹義的理性、悟性和先驗感性直觀；有時它指最狹義的理性和悟性；有時僅指最狹義的理性。他認為先驗感性直觀即空間和時間僅屬于現象，而自我向對象立法就是悟性向已經由空間和時間作了統一的感性現象立法，因此認識不能離開經驗現象，因為我們不能認識物自體，而認識的對象僅是現象，我們對對象的認識不能先于對象而成立，必須要在對象提供給我們后我們才能對它進行認識，才能對它先驗立法，所以認識不能脫離經驗對象，而科學認識即自我向對象立法就是悟性向感性直觀現象立法。

在這種現象的立法中就有這樣幾層對立：即有先驗原理與經驗知覺的對立；主觀性與客觀性的對立；感性與悟性的對立；相對與絕對的對立?？档抡J為經驗現象中的純直觀與純范疇是先驗地來自于主體的形式，因此是主觀的，但它們是具有普遍性，是不因各主體的不同而有不同的客觀性質，是對象的，因此是客觀的。經驗知覺則是物自體作用于自我而產生的，它不是主觀自生的，因此它們是客觀的，但它們又是物自體作用于認識主體的感官上所產生的主觀感覺，沒有普遍性，因此是主觀的。這樣看來，現象中無論是先驗形式還是經驗內容，都既有主觀的一面，又有客觀的一面。所以現象也就既是主觀的，又是客觀的。不過在現象的主觀性背后，還有一個抽象的主體即自我，在現象的客觀性背后，還有一個抽象的客體即物自體?，F象本身的主觀性和客觀性，現象之外的主體和客體，是分屬于兩個根本不同的領域．沒有溝通，并且現象本身只有相對性，沒有絕對性，絕對性存在于現象兩邊的抽象的自我和物自體之中，而且在既是主觀的，又是客觀的現象之中，還有感性直觀和悟性范疇的對立。它們二者雖如上述既是主觀的，又是客觀的，但仍然沒有本源的統一，它們的統一需要靠中介即圖形才可能達到，黑格爾譏之為“就像一根繩子把一塊木頭纏在腿上那樣?！盵7]。

自我不僅向對象立法，認識世界，自我還向自我本身立法，產生道德，這種立法是最狹 義的理性的立法。因為康德堅持認為，感性直觀只屬于現象，而悟性范疇只有在與感性直觀相結合時才具有客觀的實在意義。因此這二者都只能適用于現象進行科學認識，而對上面圖示中的自我本體的立法，則只能是自我中的理性的立法。康德認為理性本身就具有實踐能力，它無待于對象提供給我們。因此理性道德立法時是不以提供給我們的對象為條件的。這就是說，道德的、決定意志的原因的實踐原理，是不以欲望能力的對象（內容），即不以自愛或個人幸福為原則的。在沒有對象，沒有經驗內容的情況下，純粹理性就只能在自身中作純粹形式的立法，因為這種立法不以欲望能力的對象為條件，不受理性之外的因素的決定，所以這種立法就是純粹理性自己決定的，這就是所謂意志自律。康德一再強調，理性的道德立法是自律而不是他律，因此不能是現象中的自然因果律，而只能是本體的自由因果律。在研究道德時，一定要劃清現象與本體的界限，不能讓道德的自由立法變成經驗中的自然因果律的一項，成為他律。如上面的圖示所表明的，康德哲學中有兩個本體，即作為主體的自我和作為客體的物自體。而道德中的本體是指的作為主體的自我而不是作為客體的物自體，物自體向物自體立法而有道德，這是不可理解的，這一點必須注意。自我也不能向物自體立法，自我只能向物自體的表象即現象立法，這是思辨理性的任務。

在康德哲學中，思辨理性是自我向對象立法，其結果就形成自然知識，實踐理性是自我向自我立法，其結果就是道德。而支配自然界的原理和支配道德界的原理是完全不同的。在自然界完全沒有目的，從而也無所謂價值概念，這一概念只存在于道德界中，但是康德認為思辨理性與實踐理性是統一的，如果思辨理性與實踐理性完全對立，人就成了二重性的了。要統一它們就必須把其中一個放在優先地位，由其支配另一個，康德認為實踐理性優先于思辨理性，[8]即理性立法優先于悟性立法。

實踐理性對思辨理性的優先地位，使前者對后者擴張，其結果就是判斷力將目的原理運用于自然。“即是把原理的統一性移入自然里去，因此，判斷力必須把目的安置于自然里”[9]?？档抡f：“自由概念應該把它的規律所賦予的目的在感性世界里實現出來，因此自然界必須能夠這樣地被思考著：它的形式的合規律性至少對于那些按照自由規律在自然中實現目的的可能性是互相協應的?！盵10]康德認為科學認識的自我向對象立法，是悟性立法，道德行為是理性的形式立法，而悟性和理性的中介體，就是判斷力。從前面的圖示中我們可以看出，在自我和現象（分別為理性和悟性的立法領域）之間，沒有一個中間領域供判斷力占據．因此判斷力“不具有自己的立法”，但康德認為人們仍“有理由按照類比來猜測它”，它“仍然有一個自己獨特的原理”，“雖然它只是主觀的”。[11]所以“它的諸原理在一個純粹哲學的體系內將不構成一個特殊部門介于理論的與實踐的部分之間，而是在必要的場合能夠臨時靠攏兩方的任何一方”。[12]這種“靠攏”就表現在判斷力的對象與悟性的對象一樣，都是經驗直觀，而判斷力的原理卻與理性的原理一樣．都是目的。所以判斷力所涉及的就是自然形式的合目的性。這就是感性世界的形式象征著意志的道德理念的本體內容，但這只是主觀地象征著，而不是道德理念的客觀表現——那就是道德行為了，亦不是圖式。[13]因此，本質地隸屬于判斷力的原理的美學表象就是感性直觀形式象征著道德。康德在道德哲學中將技術命令、實用命令和道德命令區別開來，認為前二者實屬于理論理性，其如何可能是分析的，只有第三者才屬實踐理性，其如何可能才是綜合的。與此相應，則應該是判斷力運用于自然時相應于前二者的是自然的合目的性的邏輯表象．它“完全不能提供先驗根據”。這種“判斷力不是特殊的機能，而僅是一般反省著的判斷力。如它常常按照著概念在理論認識中所做的那樣”[14]。而相應于第三者即道德的是美學表象，這是“本質地隸屬于”判斷力的?！耙驗橹挥兴袛嗔ν耆闰灥刈鳛樗鼘ψ匀环词〉幕A的一個原理”。[15]所以，雖然自然的合目的性的邏輯表象和美的表象一樣都是有限的經驗現象象征著絕對本體，但只有美才是道德的象征，而自然目的論則與道德目的論相差異，雖然康德認為判斷力的原理都只是主觀的，但他卻又作出區別，認為美是形式的、主觀的，而自然目的卻是質料的、客觀的。所以前者相應于與對象（幸福）無關的主體的普遍的形式立法的道德，而后者相應于與客觀對象有關的理論理性，這表現了康德哲學中主觀性和客觀性不能統一的對立，對之深人思考，也會發現康德哲學的不一貫。所以創作文藝作品應遵循兩個原則：一是必須創造感性形象，而不能玄談道理；二是這種感性形象必須象征著絕對的道德本體，使人們在文藝欣賞中陶冶性情，凈化心靈。

康德哲學中的自我和物自體都是極端抽象的認識主體和認識客體，這種哲學中豐富的內容卻包含在那既具有主觀性，又具有客觀性的現象中。后來費希特取消了抽象的物自體，謝林和黑格爾繼而又取消了抽象的自我，黑格爾哲學就是從康德哲學中那既具有主觀性，又具有客觀性的現象開始的，他要使康德的現象中的對立達到統一，這個工作他是在《精神現象學》中完成的。他從現象中最初直接給予的感性確定性里的純有矛盾發展最后達到概念，這就不同于他所譏諷的康德那樣用“一根繩子把一塊木頭纏在腿上”，而且也不同于我們所說的概念是從感性事物抽象得到的，而是從感性事物矛盾發展才最后得到的。因為黑格爾認為不是抽象法而是正好與之相對的辯證法才是科學的方法。蘇格拉底也是用這種方法得到概念的，蘇格拉底在與別人談話時，當別人用一個感性個別事物來作一般真理性的回答時，蘇格拉底就指出其中的矛盾，以此說明感性個別事物不是固定不變的，不是真理，而是片面的。這樣通過辯證達到對事物的普遍概念的認識。黑格爾指出蘇格拉底的方法：“主要地有兩方面：（一）從具體的事例發展到普遍的原則，并使潛在于人們意識中的概念明確呈現出來；（二）使一般的東西，通常被認定的，已固定的，在意識中直接接受了的觀念或思想的規定瓦解．并通過其自身與具體的事例使之發生混亂。”[16]黑格爾繼承這一方法，他的概念是從既具有主觀性，又具有客觀性的感性現象矛盾發展而來的，這樣的概念就是具體的，它揚棄了感性直觀，因此就無需第三者來將它與感性直觀外在地聯結起來，它也揚棄了主客觀的對立，它既是主觀的思維規律．又是客觀世界的發展規律。如果我們在這里對康德的現象中的對立略作分析就可以看出一些問題。首先，如上面分析的，現象既是主觀的，又是客觀的，在主觀性背后還有一個抽象的主體，在客觀性的背后，還有一個抽象的客體，這種現象是主客觀性的統一和主、客體的不能統一，并因主客體的不能統一而產生了主觀性與客觀性之間的不能過渡，先驗與經驗的分裂，感性與悟性的分裂，這就構成了康德哲學中的一系列的矛盾。

其次，由于在現象之外還有獨立存在的自我和物自體，因此思辨理性與實踐理性便不能達到統一。思辨理性的責任是認識對象，由于物自體不能達到，我們只能達到現象，這就是自我向現象立法。因此，經驗現象規律是自我先天地頒布給自然的。實踐理性的責任是向自我本身立法，但這種立法并不僅只是內藏于本體界而不外顯于現象界，我們要按照道德法則所要求我們的去行動，也就是道德的法則要表現在經驗現象中，因此在經驗現象中，既有來自思辨理性的自然因果律，又有來自實踐理性的自由因果律，而且康德在《純粹理性批判》第三組二律背反的正題中，提到在認識對象中“若無一先天的充分決定之原因．則無一事物能發生”。[17]?？档聦⑦@一自由因放在物自體上，但放在物自體上的自由與道德立法即自我中的自由，同樣來源于自我立法。認識對象，必須要在現象背后的物自體上設定一自由因．同樣，作為感性現象中的一部分，人的道德行為亦必須在自我中設定自由因，而這兩種自由（實則潛在地是統一的，即對作為認識對象的感性自然現象和作為主體道德行為的感性現象理性在立法時在它們的本體上所設定的自由因），又必然表現于自然現象中，如果取消抽象的自我和抽象的物自體，則現象界就客觀地既具有自然因果律，又具有自由因果律．這樣思辨理性與實踐理性便可達到統一。

第三，在康德哲學中，自我和物自體是本體，是絕對的、無限的。而現象則是相對的，有限的。由于認識是自我向現象立法，所以我們的自然知識總是相對的知識，而道德是自我向自我的理性立法，與經驗現象無關，所以道德律令是絕對命令．前者是悟性立法，后者是理性立法，康德認為這二者應該統一，他認為這種統一應是自然界從屬道德界，即悟性從屬理性。其結果就是判斷力將理性立法的目的性原理擴張到了現象界，這就是現象界的美和合目的性。所以美的二律背反的解決就是美不植根于悟性概念，而植根于理性概念，美就是有限的感性經驗現象象征著理性的絕對本體（道德法則），但是理性對感性經驗界只具有主觀的統一性，因此判斷力的先驗原理即自然的目的性便只具有主觀的意義。

由于判斷力在感性經驗現象中使用理性立法中的目的性原理，這樣相對的直觀現象就象征著絕對的本體，所以文藝作品作為用感性形象象征著道德總體，是不能用認識有限對象的概念去完全說明的。這就是“詩無達詁”的原因。判斷力在相對的、有限的直觀現象中主觀地將絕對的無限的因素實現出來，這樣我們在對現象的直觀中，就可以主觀地直觀到絕對整體。而對絕對整體的直觀，康德在其第一、第二《批判》中都是指的為人所沒有的對本體的直觀即悟性直觀，而現在判斷力以現象象征著本體，在這種情況下，對現象的直觀就可以說是對象征著絕對總體的東西的直觀，這就得設想一種悟性直觀，如果不設想這種直觀，“那就不能說，若是我們得要設想到某些自然產物的產生的可能性，我們由于我們悟性的特殊性質就不能不把它們認為是有意產生出來而且是作為目的產生出來的．然而這樣地說，又并不含有任何要求說，事實上應該有一種特殊的原因在其里面一個目的的表象是作為起決定作用的根據而起作用的，或者說，因而并不含有任何斷定是關于一個不同于人類悟性的悟性之能力的”[18]（指直觀的悟性——引者）。這就是說如果不設想悟性的直觀，我們就不能設想自然產物象征著絕對本性的目的性，但這種悟性直觀只適合于我們的反思判斷力的關于自然的產生的有其可能的那種評價，而不適用于確定性判斷力去適合于事物本身，也就是說它只是主觀的而不是客觀的。我們認識事物的悟性是推論的悟性，它是從概念到特殊，把特殊包攝到普遍之下具有不必然性，因此我們不能認識絕對真理，而對象征著絕對本體直觀的悟性，卻是從整體作為整體的直觀到特殊?！盀榱耸惯@個整體的明確形式成為可能，并不在這樣的一種悟性里或者在其整體的表象里含蘊著各部分的綜合之一種不必然性”[19]。這就是對絕對整體的直觀?？梢娤鄬Φ默F象也可以主觀地直觀為絕對的。

康德認為判斷力將理性原理擴張于現象，便只具有主觀性，但現象本來就既是主觀的，又是客觀的，后來謝林、黑格爾取消現象兩側那游離于現象之外與現象割裂的抽象的自我和物自體，這樣就沒有什么單純只是主觀的或單純只是客觀的東西，而且在現象的總和之外．也沒有什么與這個總和相對立的絕對，這樣美，自然目的性，悟性直觀，便都屬于現象，因而都同樣是客觀的，現象中的因素凡主觀的都潛在地是客觀的，相對的現象也就潛在地是絕對的，感性的也就潛在地是悟性的和理性的，思辨的也就潛在地是實踐的，總之．康德哲學中的一切對立都潛在地是統一的。

從以上的討論我們可以看出，康德哲學是以自我和物自體的對立為前提的，自我和物自體是康德哲學由以出發的兩個基點，他沒有問自我和物自體從何而來，或誰產生誰，誰是第一性，誰是第二性等問題。自然．康德是不能歸人唯物主義陣營或唯心主義陣營的，而康德哲學中的一切對立不能達到統一，都來自于自我和物自體的本原性的對立。繼康德而起，費希特取消了抽象的物自體；謝林、黑格爾又取消抽象的自我。黑格爾不像康德那樣以自我和物自體作為哲學的出發基點，他在前面的圖示中取消現象兩側與現象割裂的抽象的自我和物自體，以中間的現象作為出發點。在《精神現象學》中，他從現象中最初直接給予的感性確定性里的純有為基點，再從這個純有產生出自我和對象。[20]即將自我和對象降為純有的兩個環節，由于自我和對象是從同一純有中產生出來的，所以它們就具有本源的同一性，主觀性與客觀性可以互相過渡，這樣就消除了康德哲學中主觀性和客觀性僵死的對立．從而使之達到了統一。

康德以前的舊形而上學大都采取非此即彼的抽象理智的思維方法對待存在．在世界的本原問題上或持唯物主義的立場，或持唯心主義的立場，康德綜合調合這些對立的哲學派別，以相互獨立互不產生的自我和物自體為兩個最高本原，它們相互作用產生了現象，但如上所述卻形成了他的哲學中的一系列的無法統一的對立。黑格爾的哲學把自我和對象降為有的兩個環節，使主觀和客觀的互相過渡成為可能，并最終統一了康德哲學中的那些對立，那么在唯物主義和唯心主義這兩個對立的學派之中，他會認為哪一派是真理呢？黑格爾說：“真理就是所有的參加者都為之酪酊大醉的一席豪飲．而因為每一個參加豪飲者離開酒席就立即陷于瓦解，所以整個的這場豪飲也就同樣是一種透明的和單純的靜止。”[21]因此，在真理的那一席豪飲中，唯物主義和唯心主義作為絕對知識的兩個對立的環節（它們當中任何一派在黑格爾看來都不是人類認識史上錯誤陳跡的展覽），應該說都醉倒了，瓦解了，所以《精神現象學》最后終止于具體概念，而不終止于其中間歷程上的任何一種唯心主義形態，那么我們怎么好認為黑格爾會偏執于唯心主義一方呢？ 注釋

[1] 鄭昕：《康德學述》商務印書館1984年版64-67頁；張世英：《康德的〈純粹理性批判〉》北京大學出版社1987年版20-21頁。

[2] 康德：《純粹理性批判》藍公武譯、商務印書館1960年版275頁。

[3] 《康德文集》劉克蘇等譯、改革出版社1997年版269頁。

[4] [6]《安倍能成：《康德實踐哲學》于鳳梧、王宏文譯福建人民出版社1984年版13、25、66頁

[5] 見拙文《康德論認識和科學形而上學所以可能的條件》，該文部分發表于《四川師范學院學報》（哲社版）1995年五期。

[7] 黑格爾：《哲學史講演錄》卷四，賀麟、王太慶譯。商務印書館1978年版271頁。

[8] 《康德文集》（同上）271頁。

[9] 康德：《判斷力批判》上卷、宗白華譯，商務印書館1964年版25頁。

[10] 康德：《判斷力批判》上卷、宗白華譯，商務印書館1964年版13頁。

[11] 康德：《判斷力批判》上卷14-15頁。

[12] 康德：《判斷力批判》上卷4頁

[13] 康德：《判斷力批判》上卷，象征與圖式的區別見199頁

[14] 康德：《判斷力批判》上卷32、33頁

[15] 康德：《判斷力批判》上卷32頁

[16] 黑格爾：《哲學史講演錄》卷二，賀麟、王太慶譯。商務印書館1960年版53頁

[17] 康德：《純粹理性批判》藍公武譯、商務印書館1960年版341頁。

[18] 康德：《判斷力批判》下卷、韋卓民譯，商務印書館1964年版63頁。

[19] 康德：《判斷力批判》下卷、韋卓民譯，商務印書館1964年版65頁。

康德哲學范文第2篇

關鍵詞：近代哲學；理論；學說；康德

自古以來，形而上學被看作一切科學的女王，但到了近代，它受到新興自然科學的排擠和中產階級先進哲學家的批判，逐漸成為棄婦。人類理性的自然傾向是認識和把握宇宙整體，把握絕對完整的東西，故不能取消形而上學。形而上學面臨的最大挑戰正是來自懷疑論，形而上學缺乏普遍必然性，不能像科學那樣取得共識、不斷進步。休謨對物自體的存在也持懷疑態度，康德則認為必須設定它：第一，保證由知覺印象構成的對象有實在性；第二，將知識限制在感官世界的范圍內，對直接針對物自體的斷言做出“不可知”的結論，以保證我們的知識都是貨真價實的知識而非偽科學；第三，為雖不可知、卻應相信的東西（自由意志、靈魂不朽、上帝存在）留下余地。這是一個真正批判的時代，形而上學的發展也進入了一個批判的時代，批判使其成為科學?！凹兇饫硇耘小睆睦硇杂锌赡苋プ非蟮囊磺邢忍熘R出發，對人類理性本身進行批判性的考察，確定理性的先天知識的源泉、條件、范圍、界限，看它能認識什么、不能認識什么，從而對形而上學的命運和前途做出最終的判決和規定。

哲學要成為科學，可嘗試在思維方式上來一個革命，不是知識依照對象，而是對象依照知識，這種對傳統認識論的顛倒是“哥白尼式的革命”（不是太陽繞著地球轉，而是地球繞著太陽轉）。對象分為物自體和現象，物自體不可認識，認識對象是我們心中所呈現的現象。這種區分使形而上學的第一部分（本體論）變成了科學，使超驗的形而上學成為不可能的，為實踐理性留下了地盤。人的認識是以普遍必然的原理為指導，構造圖形或設計實踐方案，走向自然并強迫其回答問題，以得到單純理性所不能得到的科學知識這樣一個能動的過程。認識的過程不是對象為我們立法，而是“人為自然界立法”，創造出一個科學的認識對象。科學知識是主觀的產物，但它是按知識本身的必然性建立起來的，不能任意違背，理性是固定的先天結構，在這個意義上又是客觀的。

將普遍必然的知識等同于先天的知識，是康德批判哲學的一個關鍵點?！跋忍斓摹敝高壿嬌显谙?，獨立于一切經驗，我們在一件事情還沒發生就可先天斷言它，先天的不一定是知識，如形式邏輯?！跋闰灥摹笔顷P于先天知識的先天知識，是對先天知識的反思（先天的知識如何可能），一切先驗的都是先天的。先驗的知識要涉及關于對象的知識，是關于經驗知識如何可能的知識，先于經驗而不脫離經驗。

真正的、最起碼的知識是判斷，但判斷不一定都是知識。分析判斷是謂詞包含在主詞里面的判斷，一切的分析判斷都是先天的，具有普遍必然性，不能增加知識內容，其作用只是解釋而非認識，不能認為是科學知識。綜合判斷是謂詞不包含在主詞里面的判斷，具有偶然性，能增加知識，經驗判斷都是綜合判斷，經驗判斷永遠也不能成為科學知識。真正的科學知識必須是兩個外在的概念或表象的聯結（如綜合判斷），又具有普遍性和必然性（如分析判斷）。先天綜合判斷是主詞不包含謂詞、主詞與謂詞的聯系具有普遍必然性的判斷?！都兇饫硇耘小返目倖栴}是先天綜合判斷如何可能，它涉及到科學知識如何可能。

真正的科學知識是如何可能的可分解為四個問題：數學知識如何可能？（先驗感性論）純粹自然科學如何可能？（先驗分析論）形而上學作為自然傾向如何可能？（先驗辯證論）形而上學作為科學如何可能？（先驗方法論）

先驗要素論考察、分析、確定人的認識能力中的先天要素。對康德來說，先天的東西里一定是具有理性的要素，他首先在感性論部分討論了理性的先天認識結構，而后在先驗邏輯中討論了廣義理性和狹義理性的演繹和立法原則。

先驗感性論主要探討先天的直觀形式的性質及其與后天質料的關系，以說明純粹數學如何可能、純粹數學如何可能在直觀中構成一個對象。直觀是直接與對象發生關系的知識，是一切思維作為認識手段所獲得的全部內容、材料和認識對象的唯一來源。直觀形式是感性對物自體的刺激做出的反應。感性是通過我們被對象所刺激的方式來接受表象的能力，其積極作用在于提供一種認識形式，將被給予的感覺材料組織為有條理的、可被認識的經驗。感覺是物自體刺激人的感官而在人心中造成的影響或印象，它只是認識主體心理上的變狀，不能被看作物自體和認識對象的屬性。它為感性認識的對象、直觀的對象提供材料，導致了經驗性的直觀?，F象是一種經驗性的直觀之未規定的對象，其內容或材料是感覺，其形式是先天的直觀。認識主體的先天直觀形式是空間和時間，這是一切直觀對象、首先是數學之所以可能的先天條件。空間是幾何學之所以可能的條件，時間是算術之所以可能的條件。我們的時空形式將感官的雜多表象納入其自身的秩序中，便直觀地構成了一個感性對象?？臻g是外感官的直觀形式，時間是內感官的直觀形式，一切外部現象最終都要納入內部來感知，故時間又是感知一切內外現象的先天直觀條件。

知性是一種主動地產生概念來進行思維的能力，具有自發性和能動性。但知性本身不可能直觀，感性提供對象，知性思維對象，知性將感性提供的直觀對象在思維中綜合統一起來，構成具有客觀普遍性的自然科學知識。知性和理性都是高級思維能力，共同構成了“先驗邏輯”。先驗邏輯研究關于對象的思維，是一切知識或知識對象得以形成的先天條件和構成法則，它只抽去一切經驗性的內容而非知識的一切內容，留下知識與對象之間的必然的先天關系，由此出發去考察純思想與對象先天一致是如何可能的。邏輯由傳統的形式主義立場轉移到認識論基礎之上，先驗邏輯與認識論結合，標志著辯證邏輯在近代的萌芽。

康德哲學范文第3篇

一、康德的道德哲學

實踐領域雖然像“空氣”一樣不純粹（它對鴿子的飛翔構成了阻力），但是，康德認為人可以憑借自己的純粹理性而在道德領域顯示出人的嚴峻的自由意志。

康德借用了笛卡爾的天賦觀念展開他的“純粹理性批判”，而在考慮“實踐理性批判”時，康德延續了笛卡爾的心物二元論（包括身心二元論）和自由意志。笛卡爾不僅認為人有天賦觀念，而且進一步認為人有自由意志。他將世界分為自然世界（物質世界）和精神世界。自然世界（物質世界）像一部機器，它是有客觀規律的，自然受客觀規律的制約。人的身體或肉體是自然的一個部分，因而人的身體也是一部機器。但是，人的精神（心）卻不受自然規律的約束，人擁有自由意志。

康德將笛卡爾的心物關系轉換為現象與物自體的關系（或自然與自由、自然與自我的關系）?，F象界（自然）受因果律的支配，而本體界（物自體）是自由的，不受因果律的支配。如果說，康德的“純粹理性批判”討論的重點是“先天綜合判斷何以是可能的”，那么，康德的“實踐理性批判”討論的重點就是人的純粹的“自由意志何以是可能”。自由以及自由意志是康德哲學的“拱頂石”，所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）都依附于自由意志及其道德學之上，甚至宗教也依賴于道德。

在康德那里，善良意志幾乎等同于自由意志或自律意志?？档聦ψ杂膳c道德的關系的解釋與盧梭保持了一致。盧梭在《社會契約論》中說：“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因為僅只有嗜欲的沖動便是奴隸狀態，而唯有服從人們自己為自己所規定的法律，才是自由?！弊杂梢庵倦m然并非由康德首次提出，但康德為人的自由意志增加了不同的內涵。奧古斯丁較早地討論了人的“自由意志”問題，卻主要是在消極意義上討論自由意志。自由意志被視為人類原罪的禍首。在康德這里，人可能因自由意志而作惡，人更可能因自由意志而堅守道德義務，成為純粹的堅毅卓絕的“義人”。

正是憑借自由意志，康德構建了一種純粹的道德哲學。在康德那里，道德的目的絕不是為了“獲致幸?！?。他甚至認為“幸福道德”是“虛偽道德的典型”。在他看來，“一切原則或者是經驗的，或者是理性的。前者以幸福原則為出發點，以自然的或道德的情感為依據；后者以完善原則為出發點?！敝允澜绲幕顒右缘赖碌淖罡咴瓌t為基礎，而感覺世界的活動則以幸福原則為依據。換言之，幸福原則是經驗的，而道德原則是理性的。幸福和道德之間并無必然的因果關系。“使一個人成為幸福的人，和使一個人成為善良的人絕非一回事?！绷硗?，由于康德認為真正的道德必須依據理性法則行事，所以他不信任道德情感。在兒童的道德教育中，他明確表示：必須防止兒童變得多愁善感?！叭藗円欢ú灰褍和男淖兊锰浫?，即總是為他人的命運所感染，而是要使他們堅強，他們心中所應該充滿的不是感情，而是關于義務的理念。很多人在現實中變得心腸很硬，正是因為他們此前曾經富于同情心，卻常常覺得自己受了欺騙。”

一般認為，要想獲得幸福，就必須有德性；有德性的人，必然會得到幸福。然而，在現實中，在經驗世界里，這是不可能的，“因為幸福依賴于環境和審慎，而非取決于單純意圖和靈魂的純潔性。在塵世中，它們之間的一切關系都是偶然的和有條件的?！毙腋：偷滦浴皟烧咧g不存在經驗上的因果關系”。事實上，幸福的人不一定有德性，有德性的人也不一定過得幸福。換言之，在經驗世界（感性世界），德性是幸福的既不充分也不必要條件，反之亦然。盡管如此，理性卻要求二者有必然關聯，即“要求幸福與配享幸福是成比例的”，“根據德性分配幸福”。理性是可以提出這種要求的，因為理性原本就不受經驗的制約，并且能為經驗世界提供“范導性理念”，去影響人們的行為?！袄硇援斎挥幸粋€不可拒絕的感性方面的義務，要照顧到（這一）利益，并給自己制定著眼于此生的幸福，并且盡可能也著眼于來生的幸福的準則。”因此，“德福一致”盡管在感性世界中難以實現，但必須堅持“德福一致”的理念。康德通過懸設“靈魂不朽”和“上帝存在”，實現了理智中的“德福一致”。

盡管康德贊同“德福一致”是一種美好的狀態，但在道德教育中，康德主要關注的是“配享幸福”。他認為“善良意志甚至是值不值得幸福的不可缺少的條件?！笨档碌囊馑际牵翰还苁聦嵣衔夷芊瘾@得幸福，但我務必使自己對得起（配得上）我可能會得到的幸福。作為“道德人”，我所關心的不是“我究竟幸不幸?！?，而是“我是否有資格享受幸?！?。而要獲得這個資格，就必須擁有“道德之善”，使自己的行為服從道德律，服從“絕對命令”。柏拉圖認為，“有一種善，我們樂意要它，只是要它本身，而不是要它的后果?！笨档率前寻乩瓐D的這個觀念推到極致的人。

二、康德的德育觀

康德的德育觀念直接源自他本人的道德哲學?？档录杏懻摻逃闹魇恰墩摻逃龑W》。根據自然與自由的二律背反的思路，康德將教育分為自然教育和道德教育?！白匀恍缘慕逃顷P于人和動物共同方面的教育，即養育。實踐性的教育或道德性的教育則是指那種把人塑造成生活中的自由行動者的教育。”康德強調必須把自然和自由區分開。

在康德看來，當一個少年到了性覺醒的時候，就進入接受教育尤其是道德教育的關鍵期。與盧梭一樣，康德也認為性的成熟是一個重要事件（盧梭視之為人的“第二次出生”）。性發育的成熟表面上是自然教育的問題，實際上，它提示了道德教育的關鍵期的到來。

在道德教育或實踐性教育方面，康德主要提示了三點：技能、世故和道德性。這里的技能指的是精深的技能（區別于通過自然性教育已獲得的膚淺技能）?！笆拦省边@個詞在這里并沒有貶義，它指一個人在待人接物、處理人際關系上的成熟?！笆拦手傅氖悄欠N把我們的技能施之于人的藝術”；“世故意味著人不能輕易動怒，但也不能太無動于衷。因此人一方面是不要過于激烈，另一方面仍要積極……世故的養成是為了培養性情?！笨档滤^的“世故”接近洛克的“紳士教育”中的“禮貌”。但是，三者之間，康德真正關心的是人的道德性。他認為人類的存在始于道德行為，絕不是知性使人與動物有區別，“只有道德才使人成為人。失去道德，人將變成動物?！?/p>

康德在《論教育學》中討論了兒童道德塑造的要點。康德把“義務”視為道德教育的重點，包括對自己的義務和對他人的義務。對他人的義務則是指要懂得敬畏和尊重他人的權利?？档聫娬{道德“義務”已經接近宗教。反之，康德的宗教哲學也是一種道德哲學?！翱档碌淖诮陶軐W是直接和他的倫理學相銜接的?！痹谒磥?，宗教就是我們心中的法官所頒布的法則?？档滤^的“上帝”，就是良心，即人們自己“內心的法則”。

康德的“上帝”就是披著宗教外衣的“自由意志”。在道德領域討論的宗教與道德的關系，康德已經接近馬基雅維利在政治哲學中討論道德與政治的關系。“宗教就其內容及對象來說，并不在任何一個方面有異于道德，二者的區別僅僅是形式上的。”也因此，康德反對宗教儀式中的敬拜，他認為虔敬而屈膝和跪拜是“違反人類尊嚴”的。這樣看來，康德的“神”離傳統的神學很遠，離斯賓諾莎主義的“自然”很近?？档略凇都兇饫硇耘小返摹暗诙嫘颉敝袑懙?，“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置?！比欢?，這并不意味著他懸置所有知識，這里“知識”僅僅是指有關經驗的知識。而這里的“信仰”也并非一般意義上的，而是與自由意志相關的純粹理性和道德實踐?？档率冀K不變的追求是斯多葛主義式的純粹的理性和純然的善良意志。

康德直接討論“啟蒙教育”的著作是《回答這個問題：什么是啟蒙》（其實康德的整個批判哲學幾乎都在討論這個問題）。在這篇文章中，康德開篇就提出：啟蒙就是人從“受監護狀態”走出。他認為，人之所以不愿意走出受監護狀態甚至喜歡受監護狀態，主要因為人的懶惰和怯懦，不愿意承擔自由的責任。由于受監護狀態的確給人帶來某種不操心的舒適，人因此而寧愿做一個幸福的奴隸。問題還在于，那些監護人也從他的監護人那里獲得操縱的歡樂和權欲的滿足?？档碌暮艉笆牵涸诳梢怨_運用理性的地方，就應該敢于理性地思考，“要有勇氣使用你自己的理智！”

不過，康德的“啟蒙”很快就受到他的朋友哈曼（J. Hamann，1730～1788）的反駁。哈曼認為，在康德那里，這么多人沒有成為“成年人”，這么多人需要“他人”引導，這本身就說明現實生活中的大多數人生活在安然無恙之中，原本不需要啟蒙。而且，康德一邊指控“監護人”導致了人的未成年狀態，而康德本人卻不知不覺地擔任了大多數人的“監護人”。這說明康德的啟蒙哲學是一個悖論。

哈曼出身卑微、籍籍無名，雖然一度得到鄰居兼朋友康德的支持（他與康德住在同一個地方），但是，他卻“盡其余生與康德爭論”。在伯林（I. Berlin，1909～1997）看來，“有一個人給了啟蒙運動最沉重的打擊，啟動了浪漫主義進程，啟動了整個反叛啟蒙理念。”這個人正是哈曼。

康德哲學范文第4篇

關鍵詞：審美主體；自由 ；偶然性

      康德哲學的一個核心概念就是自由，在哲學中，康德構建了較為全面的自由理論體系。鄧曉芒先生將康德的自由概念分為三個層次，即 先驗自由、實踐自由和自由感。本文從另外三個方面對自由進行劃分，即：生理自由、社會自由、理性自由。

一、生理自由

      康德在他的哲學體系中假設了一個先驗的本源，它是純粹自發的，本身不再有別的原因，從而在徹底解釋世界的發生的同時，這一先驗的原因自身也是徹底自由的，即“先驗自由”?？档抡J為：“由于這樣一來畢竟這種在時間中完全自發地開始一個序列的能力得到了一次證明，所以我們現在也就斗膽在世界進程當中讓各種不同序列按照原因性自發地開始，并賦予這些序列的諸實體以一種自由行動的能力”?！?】雖然先驗的自由既“擺脫一切機械因果性的約束”又“自行開始一個因果系列的原因性”但是，這種不可驗證卻一直為人詬病。從審美主體而言，審美判斷的自由可以理解為生理的自由。

      首先，人的產生是一個偶然的現象。生命進化的，任何一個細微的變化的偶然發生，結果就會完全不一樣。在這種偶然因素下如何保證生命形式的延續，成為第一位的要素，即，生理性是第一性。其次，人從來都不是自由的主體，第一個人的產生必定要受到遺傳基因的限制和自然環境的限制。在適應自然過程中（意識的初級階段），人同動物沒有區別：不具備認知能力，只擁有簡單的生理反射。第三，當意識隨著勞動的開始，獨立的區別了人和自然之后，世界被分為兩個部分，即自然的和人的。在人和自然的斗爭中，貫穿始終的，是人的生理能力不斷反抗自然，最終得到解放。在這一過程中，生理的自由不僅決定了人之為人的形成，亦同時確認了自己的“本質力量”。由此看來，生理自由用“自由程度”似乎可以更為恰當，它不僅是審美主體的先驗自由，亦是貫穿審美活動始終的動力?！叭艘坏┏善錇椤恕坏┻M入了‘人’這個過程，就不再能滿足于食宿起居中的、生物學上的滿足了，一種人的滿足必然創造一種新的人的需要，這個過程永遠沒有終結”。【2】

    二、社會自由

      在人的生理自由基礎上，私有制逐漸破壞原始宗教倫理社會模式之后，個人權力意識逐漸增強，這里的權力主要表現為人對物，人對人（奴隸）的關系上。由此衍生出了權利的相互沖突，導致人類社會的內部沖突不斷擴大，當生存（生理）自由受到過分強大的個人自由威脅時，原始巫術“禁忌”體制逐漸產生出社會結構的組織模式，來調節不同的個人自由的矛盾。最終通過一系列“契約”達到對個人無限自由的限制，用康德的話說就是：“權利乃是以每個人自己的自由與每個別人的自由之協調一致為條件而限制每個人的自由”。【3】這種權利的誕生去除了個人生理自由的野蠻性，個人的社會自由從而被賦予現實意義，即社會自由不象生理自由一樣趨向于無限的滿足，而是以不侵犯他人自由權利為前提下的自我權利的最大化。

      于是，社會自由成為審美主體在審美活動中確證自己的途徑。首先，審美主體歸根到底是人的主體性在審美活動中的體現。人不僅表現為自然的生物屬性，更為重要的是人的“類存在”，即“個人是社會存在物，因此，他的生命表現，即使不采取共同的，同其他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現的確證”?！?】人的存在于是在人類社會中得到確證。其次，審美內容（對象）愈加豐富。無論是馬克思所說的物質文明和精神文明，還是康德的自由美和“依存美，都表現出人類的審美對象的不斷豐富，特別是藝術的產生，更是將審美鑒賞置于社會生活的組成部分。所以，審美主體需要通過社會自由這一途徑進行審美判斷。第三就是社會結構的異化。再合理的社會結構隨著個人自我“欲望”的不斷轉變，都會成為對個人自由（這種自由并非全部都是合理的）的“壓迫”，將不合理的“壓迫”異化為“自然現象”。所以，審美主體不但需要反抗這種異化，更需要在對社會自由有理性的認識。

三、理性的自由

      作為審美主體的動力因的生理自由，以及作為條件因的社會自由，對于自由意志來說，都是審美活動中審美主體外在因素。審美判斷的主體，其“判斷力”的標準和核心在于理性自由。

首先，人之所以為人，就在于擁有理性或理性自由。在康德哲學中，理性有著至高無尚的地位。在沒有理性指導的意識，人的生理自由和社會自由只能像動物一樣，自由是無法想象的。所以康德說：“不論在我們之中，還是在人類本性之中，我們都不能證明，自由是某種真實的東西。僅僅是在我們看來，如果我設想一個東西是有理性的，并且具有對自身行為因果性的意識，即具有意識的話，就必須設定自由為前提”?！?】這種以自由為前提的理性，即為理性的自由。自然法則的優勝略汰表現在生理自由領域，即為能力，它以占有和消滅對象為手段，滿足生存的需要。而人的理性自由表現在對于自由這一概念先驗的認識上，以與自然萬物特別是人與人之間的相互妥協為標志。

      其次，人是自然和社會的共同產物。社會作為“第二自然”在異化狀態下對人的影響遠遠大于自然的原始影響。因為在自然環境中，人需要滿足的僅僅是生存和繁殖的需要，但在社會條件下，人需要滿足更多需要及其所衍生出的需要。為此，人很容易陷于物質和精神的雙重包圍之中?？档抡f：“第一，他是感覺世界的成員，服從自然規律，是他律的；第二，他是理智世界的成員，只服從理性規律，而不受自然和經驗的影響”。【6】即，理性的自由擺脫了自然規律，審美主體的認知能力借助對象合目的的形式對得到自由的協調，審美主體獲得自由。

      第三，由理性自由對生理自由和社會自由的優化可以發現，理性自由不是生理自由在社會領域的延續，也不是社會自由范圍內固定和僵死的規定。理性的自由在康德來看是“一個人的行為愈合乎理性他就表現得愈自由”。理性的自由程度決定人的審美判斷力。理性自由的先決條件被康德表述為，個人的行為動機是否符合“自律”的普遍法則。理性自由作為一種推論能力來源于理性的推論，是人作為理性存在的審美意 義。他說：“從純粹理性中而不是從人的本性中尋找到的普遍的理性法則，就不再是人的本性依之行動的主觀實踐準則，而是純粹理性所頒布的客觀實踐法則”。【7】主體在理性自由指導下所進行的審美活動才是美的，審美主體的主體地位，才真正意義得到確立。

結語

      審美主體的主體地位的確立，與作為主體的人的生理自由、社會自由和理性自由這三個層次的共同作用是不可分割的。高爾泰認為：“自由作為人的目的，它的本質恰恰是一種永恒的手段，一種永不滿足、永不停息的追求。自由作為人的本質，不是一個靜止的事實，而是一個人類連續不斷的自我實現和自我創造的過程”?！?】美學研究中，停止對政治權利自由的過分表面化追求，將重心置于理性自由的“不斷實現”和“自我創作”中，才是意義所在。

參考文獻：

[1][3] 鄧曉芒.康德哲學諸問題[M].北京:三聯書店,2006.193.203.

[2] [8]高爾泰.美是自由的象征[M].北京:人民文學出版社,1986.78. 76.

[4] 馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京:人民出版社,1985.79.

康德哲學范文第5篇

Abstract:The article emphatically analyses and differentiates some basic concepts of Kantianism, such as experience, apriori, innate , and it attempts to do some fundamental work in order to have a better understanding of Kantian critical philosophy.

關鍵詞:康德 經驗 先驗 先天

Keywords:Conde experiences prior congenital

作者簡介:張國立,男,1977年生,河南省魯山縣人,哲學碩士,天津市西青區委黨校助理講師。

【中圖分類號】B516 【文獻標識碼】A【文章編號】1004-7069(2009)-09-0189-01

康德哲學的基本精神是批判精神,批判哲學的基本任務是要探討、分析、審查人的認識能力,所要解決的認識論問題是認識主體條件問題?？档碌恼J識論在考察主體認識條件時,不是談經驗得來的條件,而是考察我們在經驗之前就有的條件。因此康德又把他的認識論稱為“先驗哲學”?？梢钥闯?“批判哲學”和“先驗哲學”實質上是相通的?！跋闰炚軐W”不過就是把“批判哲學”所提出的主體條件具體化而已,要想全面把握康德的批判哲學體系,首先要對“經驗”、“先驗”等一些常涉的基本概念有一個清晰正確的理解。在此基礎上,才能對其先驗哲學有一個正確的理解。

經驗

先看經驗?？档略凇都兇饫硇耘小?以下簡稱《純批》)導言開頭說道:“我們的一切知識都從經驗開始,這是沒有任何懷疑的;因為,如果不是通過對象激動我們的感官,一則由它們自己引起表象,一則使我們的知性活動運作起來,對這些表象加以比較,把它們連接或分開,這些把感性印象的原始素材加工成稱之為經驗的對象知識,那么知識能力又該由什么來喚起活動呢?所以按照時間,我們沒有任何知識是先行于經驗的,一切知識都是從經驗開始的?！盵1](導言P1)這段話中,“經驗’有兩種含義?！拔覀兊囊磺兄R都從經驗開始”的“經驗”是指感覺、印象或感性材料,在《純批》導言中他又說:“正是在這樣一些超出感官世界之外的知識里,在經驗完全不能提供任何線索、更不能給予校正的地方,就有我們的理性所從事的研究。我們認為這些研究在重要性方面比知性在現象領域里可能學到的一切要優越得多,……”[1](B7,P5)這句話中的“經驗”也是這個意思。在《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》(以下簡稱《未來形而上學導論》)第一節分析形而上學的源泉時康德說,形而上學的知識的原理“一定不是來自經驗的,因為它必須不是形而下的(物理學的)知識,而是形而上的知識,也就是經驗以外的知識”,它“既不能根據作為真正物理學的外經驗,也不能根據作為經驗心理學的基礎的內經驗”[2](P17)。這里所說的經驗與感性表象是等同的,就是雜多的感性材料。這是經驗的第一層含義。

經驗的第二層含義,是指感性和知性共同活動的產物?！都兣穼а蚤_頭一句話中所說的“把感性印象的原始素材加工成稱之為經驗的對象知識”,這里的“經驗”就是指由感性材料和知性概念結合而成的經驗知識?？档抡f:“經驗是用直觀做成的,而直觀屬于感性,經驗同時也是用判斷做成的,而判斷完全是理智事。”[2](P70)經驗的這一層含義是康德先驗哲學的正式用語,也是他的主要用語。在康德看來,單純的直覺還不是經驗,還不能構成人類知識,人類的知識或經驗是由感性材料和知性形式結合才構成的,只有知性給予感性材料以形式(先天概念),才能構成統一的知識。

先驗和先天

在康德哲學中,“先驗的”特指關于先天知識的可能性或關于先天知識的先天運用到經驗對象上去的可能性。指的是有關知識中的先天因素與經驗對象的關系問題,涉及的是具有內在性的先天知識,而不是經驗對象的知識,有關經驗對象的知識是具體的自然科學研究的內容。

應該指出的是,在康德那里,先驗的與先天的不是完全同一的?？到娬{先天的因素在構成知識上的重大意義。先天的一個最基本的特點,就是指普遍必然的,“因為人們認為先天知道了的東西,它本身就宣告了它是必然的”[2](P36)康德對這一概念的說明是指獨立于經驗而與普遍必然性具有同等意義。在康德看來,先天就是絕對必然的,其正確性不容懷疑,這種先天性與絕對必然性是說明他的哲學是否為臆斷的最高例證。先驗的與先天的是有區別的,并不是一切先天知識都是先驗的知識,而只有指出表象能夠先天的使用于經驗對象或對經驗對象具有先天的可能,以及這些表象怎樣或為什么能夠做到這一點,即為什么能夠先天的與經驗對象相聯系的那一類知識,才叫做先驗的知識。首先,要說明這類表象(直觀或概念)的先天性,即他們不是來源于經驗,而是獨立于經驗,先于經驗的,這就保證了其絕對的普遍必然性。其次,更重要的一點在于說明先天概念如何應用于經驗對象,從而構成知識的絕對必然性?？梢?先驗的不能等同于先天的,先驗的一定包含著先天的意義在其中,但還不止于先天的意義。應該說,先驗的比先天的具有更高一層的意義,先驗指的是對于先天的知識的某種考察,考察先天知識的來源、客觀有效性及其運用的范圍,這種考察得出來的原理必定是先天性(有普遍性和必然性)的知識,但又不是一般的先天知識,而是關于一般先天知識(如數學和物理學知識)的可能性的先天知識,是純粹理性認識主體能動的認識能力的知識。

注釋: