生態哲學
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生態哲學范文第1篇
國際上對儒家生態哲學問題的研究主要集中在華裔學者和美國有關中國哲學、歷史學研究的學者中。杜維明較早提出了“超越啟蒙心態”的問題，認為應將“己所不欲，勿施于人”作為金則代替自私自利的原則，把“天人合一”發展成為“更為全面的環境倫理學”。在中國哲學的自然觀方面，他提出了富有啟發性的“存有的連續性”的概念，認為中國哲學的“氣”是物質和思維的統一，構成了中國哲學的“存有的連續的本體論”;他還提出了“儒學生態學”的概念。瑪麗?塔克爾提出了“氣”可以對生態哲學做出貢獻的七個具體方面。[1]成中英提出，儒學是包容性的人本主義，在圣人那里，天地人在道和太極的本體宇宙論上三位一體，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的參與者而不是掠奪者”。[2]羅泰勒認為，儒學關注人類與宇宙的內在關聯，當人性得以實現時，“仁”作為人性之核心亦成為宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人類自身，這是儒家生態學的根源所在;儒家的仁就是生態學。[3]
關于儒家生態哲學的一些具體問題和具體人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《論語》中的三原結構的動物價值論問題。艾文荷（P. J. Ivanhoe）認為《荀子》中有一種可稱為“快樂的對稱”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的環境倫理觀”。[4]日本學者桑子敏雄認為，朱熹把人如何與他的環境宇宙相關的思想整合進了一個相容的系統。“這種整合不僅導致了對環境宇宙展現的結構的解釋，而且導致了我們對一個困難問題的探究，即我們在何處定位最基本的價值，并且根據這一價值評價人的行為。” [5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“應”（感應）具有了環境倫理的意義。其他如黃勇分析了二程的事實與價值統一的思想。[6]韋巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白詩朗（John Berthrong）則對“一”進行了深入的分析，提出“把儒家關于修養和社會倫理的洞見擴展到新的領域”的八種設想。
二、國內儒家生態哲學研究
在20世紀90年代，國內學術界已開始對生態哲學或環境問題展開研究。當時的討論熱點是天人關系問題。1992年，中國政府在主題為人類的可持續發展的《里約宣言》上簽字，此后“可持續發展”成為政治與學術話語。因為傳統哲學的“究天人之際”的主題和人與自然和諧、“可持續發展”的理念重合，于是引發了學界對中國哲學史上天人關系的探討。
（一）以“天人合一”為儒家生態思想研究的核心內容
“天人合一”是儒家生態思想研究的核心內容，正如余謀昌先生所說：“天人合一的思想可以作為現代環境倫理學的哲學基礎。”[7]學者們在研究儒家生態思想時都不能繞開“天人合一”這個命題。季羨林、湯一介、張世英、余謀昌、牟鐘鑒、陳來、蒙培元、李存山、柴文華、何成軒、胡偉希、陳國謙等學者都論述了天人合一含義及其與生態環境的關系問題。
在1993年，牟鐘鑒就著文，認為“天人合一”表明的是人與自然的關系。“儒家的‘天’或‘天地’的概念，大體上相當于‘自然界’的概念，當然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大體上相當于‘社會人生’，群體與個體都在其中了。因此，天人關系基本上同于人與自然的關系。”[8]同年，季羨林在《東方》創刊號發表《“天人合一”方能拯救人類》。1994年李存山發表文章認為，天人合一之“合”可分為兩類：一類是“主體與客體的相互接觸與符合”;另一類是“客體就在主體之內，或客體是由主體的活動所產生”。[9]
陳國謙吸收馮友蘭哲學思想，提出了“環境境界”的概念。他指出：“環境哲學是對人與環境相互作用的形上學反思”;環境哲學的功用“是提高人的環境精神境界，使人的環境意識從人與環境的彼此分離提高到人與環境相融一體”。[10]張世英深入比較了中西哲學關于主客關系的思想，認為中西方各有天人合一與主客二分的思想。[11]在90年代天人關系的討論中，主張天人合一和主客的“互補”成為主調。
胡偉希則認為，“‘天人合一’這一古語，翻譯成現代漢語就是‘自然與人類合一’的意思。”[12]他還指出，將“天人合一”的觀念從人與自然的關系上來理解，認為“天人合一”的意思是提倡人類要與自然環境和諧相處，這一觀點“深化了對儒學的認識，并為傳統儒學如何現代化提供了一個新的維度和前景。”[13]
對于“天人合一”思想的現實意義，湯一介說：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解決當前人類社會存在的‘生態’問題。但是，‘天人合一’作為一個哲學命題，一種思維模式，認為不能把‘天’、‘人’分成兩截，而應把‘天’、‘人’看成是相即不離的一體，‘天’和‘人’存在著內在的相通關系，無疑會對從哲學思想上為解決‘天’、‘人’關系，解決當前存在的嚴重‘生態’問題提供一有積極意義的合理思路。”[7]
（二）以生態倫理為儒家生態思想研究的主導方向
生態倫理學，也稱環境倫理學，“主張把道德對象的范圍從人際關系的領域擴展到人與自然的關系領域，把倫理‘公正’概念擴大到對生命和自然界的關心，道德‘權利’概念擴大到自然界的實體過程，尊重生命的生存權利。”[13]生態倫理學作為一門獨立的學科，形成于20世紀40年代的西方工業國家。然而，早在中國先秦時期，中國的儒家思想中已經蘊涵了生態倫理學的思想。隨著儒家生態哲學研究的不斷深入，儒家的生態倫理學成為學者們所青睞的研究方向，越來越多的學者力圖發掘儒家生態倫理思想，并探討其現實意義。學者們的研究，大多是從儒家傳統的人倫概念中尋找生態倫理的意蘊。
“仁”是儒家思想中非常重要的一個概念。傳統意義上對于“仁”的理解，學者大多關注于“仁”所涉及的人與人之間的倫理關系。隨著對于儒家生態思想的深入研究，“仁”由傳統的人的倫理擴展出生態倫理意義。王正平認為儒家“仁”的思想，在生態倫理思想史上具有重要意義，“中國先哲從‘天人諧調’思想出發，確信‘天地之大德曰生’。‘天只是以生為道’，尊重天地間的一切生命，歌頌生命價值，倡導‘仁者以天地萬物為一體’，‘物我兼照’，‘衣養萬物’，‘歙歙焉為天下渾其心’的超我的仁愛觀念，是人類生態倫理思想的重要先聲。”[14]對于“仁”的生態意義擴展，是根據“仁”的人的倫理推導出來的。張永剛指出，“儒家主張‘天下歸仁’，把萬物作為人類道德關懷的對象，把原本用于人類社會的道德原則和道德情感擴大到天地萬物之中，維護著天地的‘生生之德’。”[15]
陳來認為，“宋明理學把自然的‘生’與道德的‘仁’等量齊觀，使‘生’不僅具有宇宙論的意義，也被視為人類道德的根源。”[16]蒙培元的《人與自然――中國哲學生態觀》以及圍繞生態哲學問題發表文章多篇，對于儒家哲學的“生”、自然的目的性、仁的差異性與普遍性等生態思想進行了系統而又深入的論述。他指出：“自然界作為生命整體，當然是有內在目的的。”自然的目的就是生生，是向完善、完美發展，故可稱為善，善即是目的。人是自然目的的“實現原則”，由此他特別強調儒家的“為天地立心”“不是為天地立法”，而是對于自然的照管;是肯定自然生生不息的事實，把自然的生生不息作為價值，自覺地、主動地幫助自然實現生生不息的過程。[17]柴文華注意到人與自然的關系是儒家思想和現代生態倫理學共同的思考客體;[18]何成軒也認為，中國古代“天人合一”的思想，與當今生態倫理相吻合。[19]任俊華認為，儒家生態倫理思想表現為天道與人道一致的生態倫理信念，萬物平等的生態價值觀念以及仁愛好生的生態倫理情懷。[20]
陳義軍認為，“仁”是儒家生態倫理思想中的一個核心概念和中心問題。“由于‘仁’內在天然地具有一種可以不斷外推的特征和心理機制，‘仁’的實現過程，就是一種不斷推己及人的過程，如此推衍，行‘仁’就不但要愛自己、愛別人，而且可以擴展到自然界的一切事物，這是儒學內含的由人道推衍天道的具體體現，也是人類道德視野的一次革命性拓展。”他進一步說明董仲舒將“仁”擴展到愛鳥獸昆蟲，無所不愛才是真正的“仁”，“從此，施仁的內在規定性便有了實質性進展，并且獲得了生態道德的意蘊。”[21]學界有很多學者持這種觀點，趙媛、方浩范也指出， “儒家的生態道德是一種真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁愛’為基點，把人類社會的仁愛主張，推行于自然界，其維護自然生態環境的目的，首要是人類自身的生存需要，其次才是對自然萬物的愛護和同情。……同時，儒家已經清楚地認識到，盡管人類的價值高于自然萬物的價值，但是人類社會與自然界又是相互依存的，人類也是自然大家庭中的一員。為了使自然界為人類提供更多的物質財富，必須把管理社會的原則推廣到自然界中去，對天地萬物施以仁愛的精神，在人與自然界中建立起協同互濟，相互制約的秩序。”[22]
（三）以解讀概念為儒家生態思想研究的主要方法
學者們在進行儒家生態思想研究的時候，主要采取的方法是選擇儒家思想中的重要概念、命題加以解析，從中發掘出具有生態意義的內容。
前文中提到的“天人合一”、“仁”都是學者們非常看重的概念，學者們通過對儒家思想中這些重要的概念進行詳細的闡釋，從中找到生態思想的因素。此外，還有其他的一些概念，如“時”、“通”、“民胞物與”、“爾汝群物”等，學者們也做了解析。
“時”也是學者們比較關注的一個概念。儒家的“時”的范疇中也包含了豐富的生態意蘊。孔子的“使民以時”，孟子的“待時”，荀子的“應時”都具有生態意義。“儒家認為‘天’即自然界有著獨立不倚的運行規律，‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于對自然界的認識，提出了‘天行有常’的著名論斷，即人類社會出現種種殃禍，正是有悖規律所導致的。尊重自然規律，當然要體現在生產和生活實踐上，根據日常生活經驗和農業生產實踐，儒家提出了‘取物以順時’等符合生態農業規律的思想，認為人們應該根據時節，即按照大自然的節奏、生命萬物的節律以及四季來決定什么時候該‘取物’，什么時候不該‘取物’。”[23]
筆者曾對“通”這一概念，做了全面的解析，論述了“通”的生態意義。“通”的意義在于自然規律向生態規律的轉化。“‘通’范疇可以深化我們對于儒家自然哲學關于自然物體之間、人與自然之間的聯系的認識，由此使我們可以對天人合一獲得一些新的理解，認識到人和自然的生態一體性、相關性與依賴性。尤其是，人與自然的精神的溝通能夠促進當今人類在面對生態危機時，能承擔更大的責任。”[24]
可以看到，解讀概念的研究方法就是選擇儒家思想中一個重要的概念，對其進行詳細解讀，發掘其中的生態意義，從而使研究更為深入。
三、結語
20世紀80年代以來，中外學術研究互動得到加強。國內儒家生態哲學研究在吸收當代西方生態哲學的基礎上、基于社會發展和學術研究的內在邏輯而展開。關于具體人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王陽明等都得到了研究。然而，儒家思想中還有許多有關生態思想的內容等待學者們去發掘。筆者認為，研究儒家生態思想不僅能夠拓寬儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒學自身的發展，而且能夠為解決人類面臨的生態危機提供新思路，因此具有重要意義。
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生態哲學范文第2篇
摘要：生態危機的表面上是人與自然的異化所致，其深層次原因是人與人現實異化的突出展現。要解決好日益嚴重的生態危機，需建構全球生態文明，其中一條重要的哲學路徑是充分吸收中國傳統文化的精髓。
關鍵詞：生態危機；哲學；異化；文明
隨著工業化的全球推進，人類面臨的最大共同問題是全球生態危機。這個問題在哲學視野下折射出人類前途和命運的同一性，其表層是人與自然的關系問題，其實質是人與人的關系問題。
一、生態危機與生態哲學
生態危機（ecological crisis）一般指生態系統崩潰的可能性，人類活動引起環境質量下降、生態系統的結構與功能受到損害，甚至生命維持系統受到破壞從而危及人類的福利和生存發展。[1]生態平衡狀態時，生物之間和生物與環境之間相互高度適應，種群結構和數量比例長久保持相對穩定，生產與消費和分解之間相互協調，系統能量和物質的輸入與輸出之間接衡。生態系統受到外界干擾造成損壞可通過負反饋機制自我調節得以修復而維持穩定與平衡。但當外界干擾壓力很大，使系統變化超出生態閾限時，自我調節能力喪失，整個系統受到嚴重傷害乃至崩潰，當嚴重到威脅人類生存時，導致生態危機。生態危機表現為環境質量嚴重下降、生態秩序紊亂、生命維持系統瓦解、嚴重危害人類利益、嚴重威脅人類生存和發展。
生態哲學作為生態學和哲學綜合形成的學科，用生態系統方法研究人類與自然之間相互關系。早期的生態哲學宣揚人和宇宙的統一性，確認自然界的和諧和完整。生態哲學擁護者反對非理性的工業發展、技術統治的理性主義和大都市主義等。
二、生態危機表層哲學解讀：人與自然的異化
肇始于古希臘的人類中心主義，對人類戰勝惡劣的自然界，促進人類生存與發展做出過積極的貢獻，但是，人類進入工業文明時代，人類使用工具能力空前強大，技術的濫用對自然界造成了前所未有的惡果，數次出現生態危機的兆頭，人與自然之間的關系遭遇空前的異化。
在西方，長期以來人類中心論占據主流思想，人與自然關系的相關活動固定在主客兩極化的框架內。人類把自己當作世界中心和自然主宰，把世界當作對象，把天地萬物看成技術原料，可任意向大自然索取。在我國，“人定勝天”的觀念影響很深，把“與天奮斗”、“與地奮斗”當作豪邁氣魄肯定。20世紀30年代，美國西部由于濫墾濫牧，植被遭破壞導致“黑色風暴”，1934年“黑色風暴”帶走3億多噸表土，毀壞數千萬畝農田。中國在2005年，因環境污染引發沖突達5.1萬起；中國目前表現出生態系統退化、水土流失加劇、瀕危物種激增、 天然濕地大片消失、人工林樹種單一化等生態危機的跡象。生存環境惡化使我們省悟，導致生態危機的關鍵在于人本身，人是自然界的組成部分，“人化自然”與“自在自然”要和諧。
三、生態危機深層哲學解讀：人與人的異化
生態危機的深層次根源在于人與人之間關系的異化，并可能導致人類文明的窒息或文明的中斷。20世紀后50年全球環境遭到空前破壞和污染，出現“溫室效應”、大氣臭氧層破壞、酸雨污染、有毒化學物質擴散、人炸、土壤侵蝕、森林銳減、陸地沙漠化擴大、水資源污染和短缺、生物多樣性銳減等十大全球性環境問題，每一個問題都可能演變為嚴重的生態危機。世界文明發展史研究表明：古埃及、巴比倫、古希臘，古印度，中美洲的瑪雅，中國的樓蘭，這些文明的興衰都和所在地區森林數量、質量和植被分布密切相關。
人與人關系的正常綜合表現是人類文明。石器時代的原始文明，人們須依賴集體力量才能生存，生產活動靠采集漁獵等。鐵器出現創造的農業文明為時一萬年左右。18世紀英國工業革命的工業文明，開啟人類現代化生活。世界工業化發展使征服自然達到極致；全球生態危機表明地球無力支持工業文明繼續發展，需開創新的文明形態來延續人類生存――生態文明。卡遜在《寂靜的春天》警告指出，“我知道并沒有一個村莊經受過如我所描述的全部災禍;但其中每一種災難實際上已在某些地方發生，并且確實有許多村莊己經蒙受了大量的不幸。在人們的忽視中，一個猙獰的幽靈已向我們襲來，這個想象中的悲劇可能會很容易地變成一個我們大家都將知道的活生生的現實。”[2]
四、生態文明的重要哲學路徑：吸收中國傳統文化精髓
1988年，75位諾貝爾獎得主集會得出結論：“如果人類要在21世紀生存下去，必須回到兩千五百年前去吸取孔子的智慧”。中國傳統文化強調天人統一，將人與自然關系定位在積極調諧關系上，不主張征服自然，強調人既非大自然主宰，也非大自然奴隸，而是大自然朋友。人與自然關系處理得當才能處理好人與人之間的關系。中國傳統文化“天人合一”思想應該成為生態文明重要哲學淵源。人與自然的關系，其實質的解決應該依靠道德和政治。正如摩萊里所說，“你會清楚地看到自然的最簡單而又最好的教誨，它總是處處與通常的道德和政治不相容的。”[3]
儒家倡導“畏天命”，敬畏自然，對自然界不能隨心所欲，對自身行為要警覺；倡導“知天命”，要求人們去認識、掌握自然規律，認識天人關系，達“不逾矩”境界；倡導“制天命”，人類可利用自然為人類謀福利，使天地萬物為人類發揮好作用。道家以崇尚自然、敬畏天地作為人生行為基本皈依；道家認為天、地、人“本是同根生”，要“知常”、“知和”、“知止”、“知足”；道家認為，人法地，地法天，天法道，道法自然。佛教認為，公平對待所有生命及其權利，建立合理生態平衡觀，改善生態環境。
中國傳統文化的自然觀主張整體論、內因論與有機論；邏輯思維強調主客一體的整體思維方式，擅長類比與串聯式思維；行為范式注重將人類德性推廣于自然界，強調合理取材、善待自然、知止知足；以“和”為貴的人文情懷不僅局限在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的之間，而且滲透于人與自然之間。正如此，中國傳統文化是解決生態危機、超越工業文明、建設生態文明的文化基礎。
參考文獻：
[1]百度百科.
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生態哲學范文第3篇
休閑的生態本質決定了它可以幫助人走向生態文明。休閑就是一種成為‘生態的人’的過程。生態文明下的‘人’不僅是指身體機能的平衡發展，還要在社會交往中實現自我的外在價值并能構建自己的精神家園，實現天人合一的境界。休閑首先就被理解為這種‘成為狀態’，是一個動態發展過程。同時，“休閑是一種為了使自己沉浸在‘整個創造過程中’的機會和能力。”〔3〕21“它對于人‘成為人’有著十分重要的價值，并在人類進步的歷史中始終扮演著重要角色。”我們從人性的三個方面即自然屬性、社會屬性、意識屬性去解讀休閑的生態內涵。首先，休閑有助于維護人體生態系統的平衡。人的自然屬性也稱生物性，它是人類最基本和本能的需求。包括：生命安全的需求、食物的需求、休息和睡眠的需求等。休閑作為緩解疲勞，調節人體機能的活動，貫穿整個人類社會并陪伴著人的每一天。比如：唱幾首、跳幾下、參加體育活動，這些都是放松心情，解除身體上的疲勞的休閑方式，而且是必要的休閑方式。有人說，中國的社會還不是那么富裕，講究休閑貌似是一種‘奢侈的享受’，因此忽視休閑甚至批判休閑。然而，人不是機器，不能一直勞作，人體的生態系統的平衡就是需要勞逸結合。況且休閑也是一種生產力，休閑得好，既讓人身體健康，又讓人身心愉悅，這樣就能提高人的效率，反之會調動人的工作積極性，這是常識。其次，休閑有助于促進人在社會生態系統中的全面發展。人是社會關系的總和，人的社會屬性是指在勞動和生活中與周圍的人發生各種各樣的關系，如生產關系、親屬關系、朋友關系等等。人是一種社會動物，那么就需要通過與別人的交往而不斷的‘成為’———成為社會中的人。這就決定了人不僅具有內在價值，在這個過程中，人的外在價值也不斷得以證明，得以體現。這是人對自我的重新認識，同時也是一個挖掘、創造自我的一個過程。因此，通過休閑活動，我們不僅僅知道自己是干什么的，同時也知道了我們是誰。最后，休閑有助于滿足人的精神系統的需要。人的意識屬性一般又叫做精神屬性，它是建立在人體生態系統基礎之上的精神系統。它作為人性的一個重要子系統，具有更復雜的結構。人的需求不僅僅局限于物質生產層面，相反，價值意識系統對人的生存狀態和發展狀態尤為重要。休閑就是在人的追求由物質轉向精神的過程中形成的，伴隨人類歷史的進步，形成的一種普遍的生活方式和生命狀態。然而，大工業革命的到來卻挑戰了休閑的地位，使休閑失去了生態本質，人的生態性也遭到了破壞，人的豐富主體性消失，變成了“單向度的人”。機械化水平不斷的提升，人也不得不成為機器上的部件。當一切變成功利化的工具只為效率服務的時候，人變得壓抑而匆忙。正如馬惠娣所說：“愈來愈物質化的社會,致使片面的物質享受和可怕的精神貧困正撕裂著當代人。面對人類這樣的場景，尼采曾哀嘆‘人死了’；馬克思尖銳地指出，‘人被異化’；貝爾悲楚地吶喊‘我是誰?’；海德格爾則追問‘存在的意義’；弗洛姆直陳人類正在‘逃避自由’。人類的精神源泉遭到了嚴重的污染。”綜上所述，休閑的生態本質能促使人走向生態文明。休閑的功能和意義不僅僅是釋放工作和生活壓力，解除體力上的疲勞，恢復身體機能的平衡。同時也是獲得精神上的慰藉，從根本上講就是人走向生態文明的過程。正如杰克•道格拉斯認為“必須重新發現一個完整的自我概念———精神和肉體、理智與情感———才能創造一個真實的自我和全新的世界。”它所強調的應該是滿足基本生理需求之上的身體健康，身心協調，人與自身精神和社會文化的有機統一。
二、休閑使社會走向生態文明
休閑可以通過豐富人與人、人與社會的有機聯系，促進社會全面平衡發展，最終使其走向生態文明。隨著工業化、城市化、大眾傳媒、大眾交通的發展，個體因子在社會交往中消失。我們通過網絡社交、數字卡片、或是職業識別與他人和社會發生關系，人變得符號化并片面性地相互聯系，有機的社會生態系統處于分裂和疏離的狀態。然而，“人類是需要親密關系的動物，我們不僅僅需要一起做什么，我們更需要具有多種意義的‘在一起’。”休閑就不斷地為豐富和發展社會關系創造條件，比如參加志愿者服務機構、宗教、社區等。它試圖通過多樣化的生活方式讓人與人、人與社會多層次的聯系在一起，如同自然生態系統內，組成的成分越多樣，食物鏈網的組成越錯綜，生態系統自動調節恢復穩定狀態的能力就越強。這樣，當人融入到這樣一個穩定的共同體時，我們找到了自己的“生態位”，我們不再孤獨。所以休閑“就是一種‘成為人’的過程,是一個人完成個人與社會發展的主要存在空間。”然而，在當今社會，隨著技術異化的產生，休閑也發生了“異化”，某種程度上阻礙了社會走向生態文明的進程。原本技術的發展應該為休閑提供時空的可能性。一方面，可以通過提高人們的工作效率，將人從繁重的勞動中解放出來，有更多的閑暇時間去發展自己；另一方面，可以通過交通、媒體、信息技術的發展提供更多的休閑資源和新的休閑方式讓人更充分的利用閑暇。事實上，人們并沒有因此感到輕松。一方面，更多的休閑方式的選擇讓人不知所措。人們為了休閑而休閑，導致“時間”變成了一種稀缺資源，不能滿足人的所有休閑需求。另一方面，即便人們可以擁有時間去休閑，但由于人類進入20世紀以來，沉迷于技術化大生產帶來的巨大的經濟效益，追求物質利益也變成社會衡量一個人外在價值的基礎。所以人們寧可放棄這樣的機會，甚至批判休閑。比如在中國就有“喪志”的說法。當然這種價值導向也影響了休閑業本身的發展，比如作為傳統的旅游業。它最初的動機也在于休閑，但如今卻變成了一種賺錢的手段，完全忽略了活動主體的內心感受和休閑效果，扭曲了原本的休閑功能和性質。人不再是休閑的主體，而是作為一種對象性的關系存在，二者的目的是為了創造經濟效益。至此，休閑淪落為經濟的附屬物。產生休閑的“異化”現象有以下兩個原因。一方面，人類社會的發展缺少一種和諧共生的生態觀念，從而導致價值觀過于單一化，錯誤引導了人的休閑行為，背離了休閑的本質。通過最小成本追求經濟利益最大化來滿足人們的物質欲望，這不僅僅讓“人被貪婪和無盡的欲望控制著，且離休閑愈來愈遠。傳統休閑價值在社會的嬗變中被肢解得愈來愈凌亂；休閑價值的精髓也愈來愈多地被物質主義所浸染。”不可否認的是，科技和經濟的發展確實豐富了人的休閑內容，但卻不能就此取代休閑，比如維系穩定的家庭關系。家庭作為社會的細胞，我們更享受與家人在一起共進晚餐的時間，即便同樣都是勞動，但家務卻不會讓我們覺得無聊。從社會關系層面來講，目前，在美國流行一種“咖啡機文化”，其實就是為員工提供一個減壓放松的場所，不同部門的人在此交流不僅能交流經驗，激發靈感，最重要的是培養了員工的歸屬感。另一方面，人類社會的物質和精神發展出現斷裂，需要一種全面發展、有機平衡的生態觀念，才能促進社會走向生態文明。同樣，休閑的愉悅不能僅僅停留在感官的愉悅和滿足，比如消費主義。我們被貪婪和無盡的欲望所控制，在自由時間里無度的消費，似乎在消費中感到實現了自我，這實際上是對人性的褻瀆。這種休閑的物質化使休閑失去了生態本性，發生了異化。應該將休閑上升到文化的范疇，使休閑不僅是一種感官享受，同時更是一種精神體驗。“她使你在精神的自由中歷經審美的、道德的、創造的、超越的生活方式。它是有意義的、非功利性的,她給我們一種文化的底蘊,支撐我們的精神。”所以，休閑的價值絕非在于實用，而是一種文化構建。休閑“以特有的精神理想賦予人的經濟技術行為以真實的意義,使她與社會中占主導地位的政治、經濟或科技力量保持一定的距離或相對的獨立性，形成一種對社會發展進程有矯正、平衡、彌補等功能的人文精神力量。”休閑最終促使社會走向生態文明。
三、休閑使人與自然共同走向生態文明
休閑史在某種程度上也可以被看做是人與自然的關系史。遠古人在自然界面前的脆弱地位使人對自然既懼怕又崇拜，人們在勞動之余的蹦蹦跳跳來放松自己或在巖石、陶器上雕刻和繪畫來表達對自然的尊重。這是人類最早的休閑方式，也反映出人與自然是一個生命共同體，這是一種和諧共生的生態觀。隨著人類實踐的發展，人的主體性開始萌動，在人與自然的關系上，東西方走上了不同的發展道路。東方的有機觀念尤其是以中國為代表，在這樣一個封閉的地域內，長江和黃河作為養育中華文明的母親河奔騰不息，神圣的土地在中國人的思維里是生存之根。大自然的厚愛使得中國人懂得順應天時，懂得人是生活在天、地之間。這種“天人合一”的自然觀念表達了人與自然的和諧關系。在這種和諧共生的生態觀念的影響下，中國人的休閑講究心靈的平靜和身心的調和，在這樣的狀態下去感受自然和生命的真善美的統一。老子主張，人要活得自然、自由自在，心性尤其要悠然散淡。陶淵明的詩句“采菊東籬下,悠然見南山”也非常有代表性地表達了休閑之境界———自我心境與天地自然的交流與融合———體悟到了精神世界與客觀世界的和諧統一。在西方，星羅棋布的島嶼和沿海的地理形成了眾多的城邦國家，寒冷的氣候和地質不能滿足人的自給自足，人們從一開始就沒有對自然抱有好的期望，認為人以外的自然事物是沒有價值的。因此，西方的休閑關注的都是人的發展，追求人的感官刺激和極限挑戰，強調為人們提供激發基本才能的變化條件，從而實現其意志、知識、責任感和創造能力的自由發展。
自然在休閑體驗和審美情趣中消失，在某種程度上反映了人與自然和諧共生的生態關系遭到破壞，這必然阻礙了生態文明的實現。就像很多西方人已經不再把旅游作為一種休閑方式，在這里且不談東西方旅游資源分配的不均問題，只分析自然在休閑理論視野被忽視的原因。許多著作都已論及了歐洲人和北美人在面對群山、大漠和海洋時感受到的不是恐慌和緊張，而更多的是敬畏和贊嘆。隨著技術的發展和應用，人們不再對自然有恐懼感，所以開始拒絕欣賞自然的機會。至此，人與自然的關系不再“困擾”人類。相反，人類開始利用科技的力量，相信在人工的環境中也可以創造這種休閑體驗，比如極限運動、迪士尼游樂場等等。當然我們不否認科技的手段能為人的休閑創造愉悅的感官體驗，但科技還是不能與自然力量相媲美的，就算我們能利用谷歌地圖或是其它的網絡設備用手指走遍整個地球，也難有親臨自然的情感回應。所謂的“破萬卷書，行萬里路”正是講這個道理。在大自然中行走，眼隨景移，心隨景動，胸襟和眼界自會不同。我們都會有這樣的體驗，人站在矮處，視野會很狹小，站得越高，就會看得越遼闊。都市空間狹窄，唯有在山水之間，才能得到一種心靈的成全；唯有在山水之間，才能養出博大的胸懷。休閑體驗能真正實現人與自然的互動，它可以維護人類自身發展，可以為自然生態平衡提供可能。只有真正實現人與自然的和諧共生，才能使人與自然共同走向生態文明。一方面，這種休閑體驗可以有助于自我認知的發展。在無邊無際、巍峨、碩大的自然壯觀中我們產生了情感回應，包括緊張的、興奮的、交織著被征服的和憂慮的復雜的精神體驗。這個時候我們就被一種超越人類的力量推向想象的極限，就像在空曠的沙漠產生關于死亡的感覺和思考一樣。在這種體驗中感受自我，感受到我們僅僅是風景的一部分，渺小而謙卑，值得一提的是，這不是一種主觀體驗，而是一種我們每個人都可以想象到也能夠親身感受到的在自然環境中渺小的處境。這樣一種新的體驗豐富了我們的經驗，尤其是在人與自然界之間的內在有機聯系上我們有了更清楚的認識。我們意識到在超越人類能力和控制的范圍內，還有“新的價值形式”。因此自然教會我們謙卑，換句話說，就是尊重非人類自然界中事物的內在價值，這是一種生態觀念。在自我和環境的互動關系中，我們能重新審視自己在這其中所處的位置，這一新的感悟便是我們的非凡之處。另一方面，積極的休閑體驗是獨特的也是令人難忘的，它能激發我們對自然的興趣，進而形成保護的欲望，產生一種生態意識，促進我們對自然環境的倫理關懷。尤其是在我們學會謙卑之后再去審視人類現今遇到的環境問題，便會發揮積極地教育功能，就是這種態度的轉變，讓我們承認“人不是在自然之上，或是自然之外，而是在自然之中。”
生態哲學范文第4篇
關鍵詞 生態價值；哲學意蘊；影響
中圖分類號 X2
文獻標識碼 A
文章編號 （2014）13-0109-01
科學發展觀是經濟社會發展的指導思想，同時也是社會主義和諧社會理論的重要價值取向之一。當前，生態環境問題日漸突出，已經嚴重影響了人們的正常生活。因此，重新認識生態價值，樹立良好的生態價值觀，對于建設環境友好型社會、加強生態保護等具有很重要的意義。筆者從生態價值內涵、多維分析等方面分析了該命題。
一、生態價值內涵
一般認為，價值為經濟學上的概念，同時更是一個哲學概念，從哲學角度看，價值考察主體應與客觀屬性之間的關系，為判斷客觀主體性的范疇，具有目的性、社會歷史性和實在性等特點。生態價值是一個交叉學科，是自然科學和哲學社會科學的領域。
在生態學上，人類認識生態價值歷程可反映出人類的生產過程。人類認識生態價值的歷程同樣是人類認識能力提高的過程。因此，可以說生態價值思維在人類改造社會中產生了巨大的影響，具體包括兩種思維模式，一種為形而上學思維模式，一種為二元分離思維模式。在生態學中，人類與環境相互影響，表現出動態性、層次性和整體性特點，即從價值哲學角度看，衡量生態價值可從生態系統角度來分析。
從實際來看，生態主要體現在對人類的有用性。當前，人類中心論的觀點仍然是環境保護運動的主流價值觀。因此，生態觀、生態價值觀等，不是回到原始社會，而是實現生態價值的最大化，從而理性開發保護生態環境。
二、生態價值的多維角度分析
隨著生態環境問題的惡化，重新認識生態價值作用，具有重要的現實意義。眾所周知，人類核心價值之一便是生態價值，對人類的經濟、社會和生存發展具有重要的意義。可從以下幾個角度進行分析：
（1）從人類生存角度看，生態具有前提性價值，因為生人類居住的家園。生態環境為人們提供了水、陽光、食物和空氣等。對生物圈來說，生態系統所提供的服務價值每年在16～54萬美元之間，比1999年各國GDP總值高出1.18倍。拿水域生態系統來說，該系統在為人們提供水產品同時，還具有排澇抗旱、調節小氣候的功能。因此，生態系統對人類的重要性不言而喻。
當前，人們發展速度前所未有提升，人類改造自然的能力大大提高，同時也給生態環境帶來巨大的破壞，造成生物多樣性減少、資源枯竭和耕地減少等問題。中國環境問題也較為突出，因此需重新認識生態環境價值。
（2）從對經濟影響的角度看。生態環境為人們提供了不少的商業交換價值財富，因此對社會發展具有促進作用。生態對經濟的影響，可反映在投入、收入等方面來體現，同時也體現在負面損失、治理費用等。比如由于生態環境破壞，人們患上疾病，則在治療費用、勞動損失等方面。因此，這同樣要求認識生態對經濟的價值，采取理性的態度看待生態經濟價值等。
（3）環境事件所具有的政治意義。為了改善生態環境，一條有效的途徑便是為當政者施加政治壓力，在發生環境事件時，非政府組織、綠黨等可直接采取政治行動來達到保護生態環境的目的。
由于地球本身的物理作用，在全球化日漸擴展的背景下，生態環境問題日漸突出，生態環境在國際事務中的問題更加重大。當前，數以千計的非政府環保組織在世界舞臺上活躍著。但生態價值同樣可以負面形式出現。
（4）生態價值的文化意義分析。生態環境如果非常好，則會給人一種天然合一的美好感覺。這種情境在《論語》中具有記載。而在《阿彌陀經》中也對美好生態環境有了詳細的描述，即無污染、水流清澈、空氣自由清新。因此可以說，和諧的生態環境為人類的終極關懷之一。
三、生態價值的實現
和諧社會是一個相互協調的社會，經濟、社會與文化的發展需要與生態實現協調。毫無疑問，這是一個巨大的工程。當前，由于環境問題日漸突出，應高度重視生態環境價值的實現，盡可能實現生態環境的最大化。
（1）提高生態環境一直，加強生態文化建設。眾所周知的一個實驗為溫水煮青蛙實驗，生態環境問題也是這樣，生態環境惡化，并不是一朝一夕之事。但是人們并不是沒有認識到生態價值，近年來出現了憂患意識。由于大范圍生態事件、生態問題頻發，使得人們的生態環境意識逐步提高，這就要求持之以恒重視生態環境保護。
提高生態環境意識應加強文化建設，重視生態環境的宣傳教育工作。同時綜合利用書籍、網絡和視頻網站等，廣泛宣傳生態環境建設，普及生態環境基本知識，把人們的意識轉化為自覺的行動。
（2）實行科技興國戰略。科學技術是第一生產力。這就要求我們充分重視科技的力量，采用生態代價低、可持續發展模式，不僅要注重生態的經濟價值，同時注重科技進步，尤其要注重人們素質的提高，提高科技水平。同時，逐步提高教育經費占GDP的比例，確保教育經費占GDP的比例在4%以上。
（3）加強制度建設，建立有效的人與自然和諧相處的運作機制。當前，中國的經濟社會發展仍處于社會主義初級階段，在這一階段，人們盲目逐利，在一定的條件下可對環境產生較大的沖擊。但是在現代化建設過程中，可能出現錯位、越位和缺位等現象。
同時，加強生態方面的法律建設，建立一套完整的評估體系，積極推進評價體系的改革，重視環境保護法規的剛性因素。在評價地區發展中，把治理環境考慮在內，積極應用和推廣綠色GDP評價體系，采用集合指數，也就是恩格爾系數、人文發展指數和二元結構系數等衡量地區的經濟發展水平。
四、結語
當前，隨著經濟社會的發展，生態環境問題日漸突出，但是良好的生態環境，仍需人們的辛勤勞動。在這種新形勢下，需重新認識生態價值的哲學意蘊。在本文中，筆者結合自身的工作實際，從生態價值哲學意蘊、生態價值的實現和生態價值多維分析等方面分析了該命題。
參考文獻：
[1]楊長智.生態價值的哲學意蘊[J].民族學院學報（社會科學版），2009（03）
生態哲學范文第5篇
[關鍵詞] 萬物一體；生態哲學；泰州地域；文化特征
[基金項目] 本文為泰州歷史文化研究課題“泰州哲學思想研究”（編號：WYS090305）階段性研究成果之一。
【中圖分類號】 B82 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）12-052-2
每一個時代都有一個顯著的標志，代表著一個時代的前進方向和共同價值追求。植根于中華民族精神土壤中的泰州哲學思想，既體現了中華優秀傳統文化的內涵、特征和精神，又彰顯了泰州區域文化的個性。泰州市民崇尚舒適，追求安逸，為人處世不事張揚，待人接物講究中正平和，鄰里之間注重團結互助。尤其是王艮明確地提出“止至善者，安身者，立天下之大本也”，講求天人合一、人際和諧、身體安逸，向往“人人君子，比屋可封”的理想社會。這種追求和體現祥和安泰的區域文化思想，其出發點與同志提出的堅持科學發展觀構建社會主義和諧社會的理念是何等的一致。縱觀泰州歷史文化，一批先賢對包括和諧理念、與時俱進、重教尚文、天人合一等的一系列生態思想觀念，都有著極其豐富的理論探索和社會實踐。其中，“天人合一”的生態哲學思想既反映了泰州哲學中追求人與自然和諧的深刻價值理念，也打上了泰州區域優秀生態文化的深刻思想印記。
“天人合一”的思想，是中國傳統文化的核心內容之一，在中國哲學史上占據著重要的地位，并對中國傳統文化影響深遠，也對當今西方的思想文化產生了重要影響。歷代的思想家們對“天人合一”思想多有宏論和創新的闡發。史料記載，西周時期周宣王時，尹吉甫作《蒸民》詩云：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”詩中含有人民的善良德性來自天賦的意義。由于當時社會生產力的水平較低，人類對于自然具有較大的依賴性。因此，人必須依賴自然而生存。于是，人們在“敬天”、“事天”中，追求與自然和諧相處，能夠從自然之中獲取生存和發展的物質生活條件。到了春秋時期，莊子最早提出了“萬物一體”的思想。莊子認為天地、萬物和人是齊同的，說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”他認為人與天本來是合一的，只是因為人的主觀區分才破壞了統一。人處于自然的狀態，并與大自然和諧共處，就是“天人合一”的表現。孔子認為，“天”是一切現象和自然變化過程之根源，是宇宙的最高本體，萬物是自然的產物。萬物包括人，都是自然系統中的有機組成部分。他說：“天何言哉，四時行焉，萬物生焉。”在人與天地萬物的關系問題上，他認為人和萬物是相統一的，人性與物性是相通的。能充分發揮人的本性，就能充分發揮萬物的本性；能充分發揮萬物的本性，就可以幫助天地培育生命；能幫助天地培育生命，就可以與天地并列了。在孔子思想的基礎上，孟子進一步提出“盡心、知性、知天”的性天相通思想。他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”到了戰國時期的《易傳》，是我國古代歷史上關于“天人合一”思想的最高代表。《易傳》認為，人類和萬物都是天地自然的產物，人是自然界的一部分，與天地自然相統一。“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女。”天地是萬物的根源，有萬物之后才有男女組成的人類社會。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序。先天而天弗違，后天而奉天時。”人與天地自然互相溝通、協調和統一。西漢時期，董仲舒提出了天道與人道相統一的“天人同類說”，他認為天、地、人是一個統一體，把天、地、人三才串聯、貫通起來的則是“王”。他在《王道通三》中解釋“王”字時說：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是。”因此，社會政治生活要“以人隨君”、“以君隨天”，因為君王就是現實世界中代替天統御臣民和萬物的無上主宰。盡管董仲舒學說的目的，是為了論證封建統治的合理性，但其天人關系的論述還是符合自然規律的。宋明以降，“天人合一”思想有了進一步發展。理學家們擯棄董仲舒的“天人同類說”，開始從心性本體論的高度論證“天人合一”思想。王陽明把“天人合一”思想提升到一個新的高度，形成了“萬物一體”、“天下一家”、“中國一人”的整體觀。在《書朱守乾卷》中，他說：“自圣人以至于愚人，自一人之心以達于四海之遠，自千古之前以至于萬代之后，無有不同是良知也者，是所謂天下之大本也。”在《傳習錄》中，他指出：“公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體。”也就是說，如果人人都能做到，整個社會就會凝聚成既有秩序又有等差，既相親相愛又不分彼此的和諧整體了。
“天人合一”的思想發展到泰州學派階段，則被賦予了全新的內容。泰州學派創始人王艮從“身”是天地萬物之“本”角度出發，強調人與天地萬物一體的思想。他說：“學者須先識仁，仁者渾然與物同體。”在《勉仁方》中，他說：“夫仁者，以天地萬物為一體，一物不獲其所，即己之不獲其所也，務使獲所而后已。是故‘人人君子，比屋可封’，‘天地位而萬物育’，此予之志也。”在這里，王艮把王陽明的“心”與萬物同體巧妙置換為物質性的“身”與萬物同體，由此，我們可以看到，王艮的“人人君子，比屋可封，天地位而萬物育”的“萬物一體”觀，是從整體的生態角度來講的，這既與其師王陽明著眼于恢復封建統治秩序的“萬物一體”產生了明顯的差別，也使中國傳統的“天人合一”思想從此賦予了生態文化的內涵。王艮在其《語錄》中多次講到“萬物一體”，如“萬物一體之仁”、“萬物一體之政”、“萬物一體之德”、“萬物一體之道”、“萬物一體之志”等，但其核心在于強調“人”與“萬物”關系中的主體作用，也就是人在與自然、社會關系中的主體作用。“圣人以道濟天下，是至尊者道也；人能弘道，是至尊者身也。道尊則身尊，身尊則道尊。……以天地萬物依于身，不以身依于天地萬物。”王艮認為當時社會是“天下無道”的社會，故而堅決不去當官，并表白說：“隱居以求其志，求萬物一體之志也。”這種“以身為本”的“萬物一體”思想，實際上倡導的是一種以人為本的思想，反映了他心憂百姓疾苦，立志改變社會面貌的宏大志向。人與自然、社會，被王艮統一在“為生民立命”的“萬物一體”教育之中。在此基礎上，王艮還提出了“以自然為宗”的思想。他把人的“身”看作是適應自然的“天性之體”。《語錄》中，他說：“天性之體，本自活潑，鳶飛魚躍，便是此體。”“良知之體，與鳶飛魚躍同一活潑潑地。當思則思，思通則已。如周公思兼三王，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦，何嘗纏繞？要之自然天則，不著人力安排。”他不但有著述，還有實踐，在《年譜》中有一段記載，他看到父親常在溪上張網捕雁，每日能捉獲十余只。為了保護鳥類，他說服父親“焚其網，縱雁飛去”。這種行為，體現了王艮保護自然的思想本質。可以說，實現從個人到自然與社會的和諧，是王艮“萬物一體”思想命題的出發點。學派重要傳人、王艮之子王襞在《語錄遺錄》中進一步指出：“鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣。充拓得開，則天地變化，草木蕃殖，充拓不去，則天地閉，賢人隱。”“希天地者，希天之自然也。自然之謂道。天尊地卑，自然也，而乾坤定位矣。”就是說，自然界的鳥啼花落、山峙川流、天地變化、草木蕃殖等，都屬于“希天之自然”現象，所以“自然之謂道”。在這里，王襞把道學家們的不可捉摸的“天理”之“道”變成了現實的“自然”之“道”。在“自然之謂道”的基礎上，他又提出了“率性之謂道”的思想主張。他說：“吾人至靈之性，乃天之明命于穆不已之體也。故曰：天命之謂性。是性也剛健中正，純粹至精者也。率由是性而自然流行之妙，萬感萬應，適當夫中節之神。故曰：率性之謂道。”“性本具足，率性而眾善出焉，天命之也。率天命之性，即是道。”既然“道”出“自然”，人就當順自然之性去行動。在他看來，人的“良知之靈”是“本然之體”，“良知本性”是“天之靈而粹精之體”，它們自自然然地體現在人的“一體之慈”之中。不管是圣人，還是普通百姓，都可以率性而行，率性而為。由論證從自然到人與社會的和諧，王襞追求的是一條順應個體人性要求的自由社會理想。學派重要傳人徐樾進一步提出了“率性修道”說。在《波石語錄》中，他說：“圣賢教來學，率性而已”。于是，“心即性”、“性即道”，“率性而為，即為至道。”這一主張，又被顏鈞大為發揚，上升到造化天地萬物的地步，提出了著名的“人心為貴說”。在《論三教》中，他說：“人為天地心，心帝造化人，是仁惟生，是生明哲。”而且“人心”被顏鈞看作是天地萬物的主宰者和創造者，因而他到處張榜傳教，宣揚“救人心火”。在《明堯舜孔孟之道并系以跋》中，他說：“但洗思慮嗜欲之盤結，鼓之以快樂，而除卻心頭炎火。”應該說，顏鈞的“人心為貴說”帶有主觀唯心主義色彩。但他在《告天下同志書》中提出的要人們“以仁天下之心”去“易天下為功業”的思想，應該值得人們高度肯定。
泰州哲學思想中，除了如儒派以泰州學派為代表的重要生態思想，道家和佛家的生態思想也對泰州生態文化發揮了重大影響。從東漢至兩宋，泰州盛行道教。至今的城隍廟，是江蘇省境內現存最大、保存最為完好的規模最大的道觀。道家崇尚“自然”、“不爭”，追求精神層面和諧自得。這與泰州學派“萬物一體”的生態哲學思想有異曲同工之妙。而泰州的佛教文化古老而深厚，對泰州哲學思想的發展有著特殊的影響。陸游為光孝寺撰寫的《泰州報恩光孝禪寺最吉祥殿碑記》中的“最吉祥”，不僅成為泰州佛教文化的核心，而且也逐步成為泰州生態文化追求的顯著標識之一。可以說，泰州生態哲學思想中追求實現人與自然、社會的和諧統一的主張，升華了我國古代思想家們關于“天人合一”的思想傳統，形成了鮮明的以人為本、人與自然和諧共處的地域文化特色。從文化形態上看，形成了泰州地域獨特的儒教、佛教、道教、天主教、基督教五教并存的良好生態環境。在這種人與自然內在統一的生態文化觀照下，泰州人的思維、行為和生活方式也顯現出“溫和、寬厚、雍容、大度”的特點。而從物質形態上，則形成了泰州得天獨厚的江淮海“三水交匯”的“水繞城、城抱水，水城一體、街河并行”的水城特色。鳳城河、溱湖濕地、千島菜花、水上森林公園、古銀杏公園等風景區，都顯示出泰州“天人合一”的生態文明之美。
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