前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇海德格爾名言范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。

海德格爾名言范文第1篇

關鍵詞：領悟;思;邏各斯;同一性;澄明

作者簡介：于志杰，男，黑龍江大學哲學學院博士研究生，從事現代西方哲學研究。

中圖分類號：B516.54 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2015）03-0039-05

一、海德格爾基礎存在論中思的消隱

眾所周知，海德格爾在其早期思想階段構建了以此在生存現象分析為核心的基礎存在論，借此他在西方哲學史上實現了存在論的現代轉向。在這一轉向視域中，海德格爾嘗試以“存在與時間”的問題框架重新解析在傳統存在論中長久固定下來的“存在與思想”的問題框架，以便在更為本真的層面重新提出并解答存在問題。這就難免造成一種印象，即海德格爾在其基礎存在論中似乎有意隱匿了有關思的問題。但是，如果我們仔細考察海德格爾的問題框架，就會發現他其實是用另鑄新詞的方式全面鋪展了有關思的問題。有學者指出：“就‘思想’問題而言，前期海德格爾鮮言‘思想’，或者說，還沒有在特指的意義上使用‘思想’一詞。前期海德格爾更多地用‘理解’（das Verstehen，或譯‘領悟’）這個解釋學概念，以之來指稱人的原始的存在方式。”[1]這也就是說，在基礎存在論中，思的問題是以“領悟”這個概念的形式體現出來的，同時與主體形而上學的“知覺”概念劃清了界限。

在生存論分析之初，海德格爾就指出，此在憑借其存在論上的優先性而獨具存在意義之領會。在《存在與時間》中，海德格爾通過制鞋的例子說明作為存在者的器物的上手狀態，這種上手狀態只有通過領悟，也即將存在者整體領悟到此在之中才能實現。簡單說就是，人們只有對毛皮、錘子乃至世界有所領悟，才能實施制鞋的行為。這種領悟，海德格爾稱之為“存在領悟”。在《現象學之基本問題》一書中，海德格爾也指出：“僅當存在者自身能夠在清晰的存在領悟之下來照面，我才能對存在者有所施為。”[2]（P383）此在通過存在領悟將存在者整體歸屬到其先天結構中，在這種先天結構中，此在與存在者得以共在，存在的意義也因此顯現，此在也由此完成了對其自身有限性的超越。因此，在海德格爾的基礎存在論中，“領悟”概念具有十分重要的意義。海德格爾通過使用“領悟”概念替代“知覺”概念而實現了對主體哲學的改造。

對主體哲學的改造是構建基礎存在論的必然途徑，對知覺問題的處理是這一路徑的關鍵環節。“領悟”與“知覺”具有相似性，這種相似性來源于人與存在者的聯系。知覺是人的表象活動，而領悟是人在生存中的超越活動。主體通過表象活動構建表象世界，進而使表象世界逐步現實化，人與存在者在現實世界中的生存突出了表象者與被表象者之間的聯系。知覺把存在者投入被表象的境地，并在謀劃算計的意義上思考存在者之存在;而領悟將人與存在者從這種困境中掙脫出來。海德格爾認為：“在所有對存在者的施為中都已經有了對存在的一種領悟，無論該施為是絕大多數人所謂理論性的特殊認知，還是實踐的-技術的施為。因為只有借助存在領悟之光，存在者才能作為存在來與我們照面。”[2]（P376）可見，海德格爾已經明確指出領悟與知覺的聯系：首先，在表象世界的構建中，無論是理論研究還是實踐活動，人與存在者都無法達到和諧共處;其次，這種表象活動也是存在者的生存活動，所以存在的領悟已經蘊含在這種活動之中。當存在的領悟展示此在的超越，人與存在者之間的問題才能得到解決。由此看來，在現實世界中的表象活動無法解決人與存在者的隔膜，而海德格爾的基礎存在論正是在改造表象活動中建立起來的。在此過程中，代表著表象活動的知覺逐步被代表此在超越的領悟所替代。

二、海德格爾對古希臘哲學思與存在同一性的研究

海德格爾認為，前蘇格拉底時期屬于思的時代，后蘇格拉底時期哲學迎來了真正的開端，而現代（海德格爾所處的時代）是哲學終結的時代，也是思重新開始的時代。海德格爾把古希臘的思想進程看作是思不斷被遺忘的過程，而柏拉圖哲學則達到了這種遺忘的高峰。因此，海德格爾在闡述思與存在的關系時采用了一條回溯歷史、追尋遺忘過程的路線。他從柏拉圖哲學中兩個世界的劃分開始講起，通過普羅太哥拉、巴門尼德一直到赫拉克利特為止。在這種娓娓道來的講解中，思與存在的問題被不斷揭示出來，最后終于被展現在世界的原初構成之中。思與存在的問題就像古希臘哲學寶庫中的一條閃亮的織線，將眾多哲學家的思想有機地串連起來，使之發出更加璀璨的光芒。

覺知與存在的關系在哲學界又被稱為思與存在的關系。因其涉及了世界的構成及人與存在者之間的關系，所以成為哲學史上千古不變的永恒話題。每當人類遇到生存危機時，這種危機都可以劃歸為世界的危機，同時也是人與存在者關系上的危機。所以，古希臘的思想家都在尋找思與存在之間的內在聯系，期望在根基上解決上述危機。

首先，眾所周知，柏拉圖將世界分為理念世界與可見世界，認為理念世界是可見世界的來源。柏拉圖在《理想國》中通過洞穴比喻詳細地闡述了這個重要觀點。他寫道：“我覺得，在可知世界中最后看見的，而且是要花很大努力才能最后看見的東西乃是善的理念。我們一旦看見了它，就必定能得出下述結論：它的確就是一切事物中一切正確者和美者的原因，就是可見世界中創造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉。”[3]（P276）我們可以看到，柏拉圖在文中強調了善的理念對可見世界與理念世界的主導作用，這樣由善的理念與其他理念所構成的理念世界就成為真實的世界，而可見世界只是理念世界所產生的現實結果。其次，普羅太哥拉將覺知問題與人具體的處境聯系在一起，普羅太哥拉的名言“人是萬物的尺度”就說明了這一點。普羅太哥拉將覺知過程與人和存在者（具體事物）的顯現聯系在一起，他說：“事物對于你就是它向你顯現的那樣，對于我就是它向我顯現的那樣，而你和我都是人。”[4]（P55）由此可知，普羅太哥拉將覺知放在了存在者顯現的具體環境，在每個人面前，存在者顯現的方式都不同。普羅太哥拉由此認為，人是存在者存在的尺度。再次，巴門尼德最先認識到思與存在的關系，他有一句非常著名的表述，即“思與存在是同一的”[5]（P249）。巴門尼德的這句論述十分含混，不過，他在另一份殘篇中對此進行了解說。巴門尼德認為，思想與存在是同一的，思想之所以能夠表達存在，是因為思想本身也是一個存在者，它與其他存在者被束縛在一個整體之中，這個整體就是存在。在巴門尼德看來，思不過是現成的存在者，為了表明思與其他存在者的同類性，它必須與其他存在者表現出同一性。最后，赫拉克利特的學說流傳下來的都是片斷式的殘篇，邏各斯是其學說的核心概念之一。在殘篇第五十中，赫拉克利特提出了關于邏各斯的看法，他說：“如果你們不是聽了我的話，而是聽了我的道（也即邏各斯――引者注），那么，承認‘一切是一’就是智慧。”[4]（P22-23）在楊適看來，邏各斯包含兩層意思：“既關乎人的說與聽（A.言說之義），更關乎第一事物的本性，即一切事物都是按照它而發生的自然普遍規律性，亦即上節所說的‘秩序’（B.客觀規律之義）。”[6]（P185）這樣，邏各斯的自身形式就體現出其內在結構的復雜性：它既是主觀上的人的言說，又是自然界的客觀規律，兩種性質有機地組合在邏各斯的概念之下。這反映出，赫拉克利特是想通過邏各斯表達其對立統一觀點。

可以看到，當海德格爾從柏拉圖開始追溯思與存在的關系時，古希臘歷史在思的問題上表現為一個不斷退步的過程。柏拉圖哲學對思的誤解，之后在普羅太哥拉的思想中闡述思的意義，進一步在巴門尼德的思想解析中將問題推進到思與存在的關系層面，最后在赫拉克利特哲學中找到思與存在的依據。下面，我們逐一來分析海德格爾精心布置的這一線索。

第一，海德格爾認為柏拉圖哲學的重要地位在于，他的哲學處于前蘇格拉底哲學與近現代哲學的中間階段，其哲學對人們研究其他兩種思想都有巨大參考價值。如果從近現代哲學的角度來考慮柏拉圖哲學，學者們會認為，柏拉圖規定了感官世界與超感官世界，同時也區分了個體與普遍的差異，并將作為普遍性的理念看作感性的來源，進而確立了善是最高的普遍性。海德格爾認為，問題的關鍵在于感官上的知覺1不可能作為古希臘人認識可見世界的方式，古希臘人認識可見世界的方式是覺知。同時，海德格爾對柏拉圖哲學也進行了批判，他認為，柏拉圖在強調理念世界的來源作用的時候，沒有考慮到人在認識方面的作用，這勢必會導致柏拉圖將理念（普遍事物）世界看作是真實的世界，而將存在者（具體事物）構成的可見世界成為前者的摹本。

第二，可以說，海德格爾對柏拉圖的批判是建立在對覺知理解的基礎上的。海德格爾認為自己代表了前蘇格拉底時期對覺知的態度，前蘇格拉底時期的覺知是這樣一種思，它的任務是引導人的活動，并通過人的活動將存在者帶向顯現。柏拉圖的問題在于，他沒有考慮到人在存在者顯現的過程中所起的作用，才將理念世界當作是真實的，而將可見世界當作前者的摹本。海德格爾贊同普羅太哥拉的說法，同時指出，人的覺知活動之所以能夠成立必須需要一個良好的環境。海德格爾認為，首先，在覺知活動中，人使存在者顯現到人的視野中，這一點是無可置疑的。其次，當人進行覺知活動時，存在者已經存在，覺知活動的目的是讓存在者顯現。再次，人進行覺知活動的能力是存在提供的，也就是說，存在引導著人進行覺知活動。因此，覺知活動是人對存在者的具體活動。人的目的是使存在者能夠出現，但是人不能決定如何產生，并且人進行覺知活動的能力是由存在賦予的。海德格爾對普羅太哥拉的觀點進行了深入的擴展，他在闡述覺知的意義時，將解決問題的矛頭指向存在，并由此提出：作為思的覺知與存在的關系是什么？人與存在者究竟生活在怎樣的環境中？巴門尼德的思與存在的同一性學說恰好回答了海德格爾提出的這個問題。

第三，海德格爾對巴門尼德的說法保有自己的意見，他雖然贊同思與存在者被束縛在存在者的整體之中，但是他不認為思本身是存在者。海德格爾認為，巴門尼德提出了思與存在的問題，卻止步于存在者的層面。人們要想解決這個問題，只有將視線向更遠的方向投射，于是海德格爾找到了赫拉克利特。1

第四，海德格爾試圖展示邏各斯的內在結構，并從其結構的活動過程中找到解決思與存在同一性的出路。海德格爾從運動的角度來分析邏各斯的復雜結構：首先，邏各斯包括λ?γ?（聚集的邏各斯）與λ?γειν（言說的邏各斯）;其次，λ?γ?產生存在者;再次，λ?γειν引導著人，使其覺知存在者的存在。由此，兩種邏各斯又達到了內在的統一。

海德格爾對赫拉克利特的解說與傳統哲學對赫拉克利特的解說有相似之處。第一，海德格爾承認邏各斯的活動過程是對立統一的過程。第二，海德格爾承認在此過程中，“言說之義”的邏各斯與λ?γειν、與人發生聯系，而“客觀規律”意義上的邏各斯與存在者產生聯系。不過，海德格爾對邏各斯的理解又有與傳統哲學的明顯分歧：首先，“言說之義”的邏各斯與λ?γειν對語言的理解完全不同。“言說之義”表達的內容是人利用語言說話;而λ?γειν表達的意義是語言引導著人使存在者在人眼前顯現。應該說，λ?γειν[邏各斯]表達的內容是最初的語言，它引導人的過程就是思的過程。其次，“客觀規律之義”的邏各斯與聚集的λ?γ?在存在者產生與發展過程中的地位不同。“客觀規律之義”的邏各斯是在存在者顯現之后才出現的，而λ?γ?卻是存在者聚集的來源。λ?γ?是火，它的沉思照亮黑暗，為萬物指示道路，在光明中使存在者聚集。[5]（P302）可以看到，兩種邏各斯分別從人與存在者展開活動，其目的是為了存在者能夠在人的眼前顯現，這種顯現是通過人接受 λ?γειν的召喚實現的。海德格爾就此說：“νοε ν（思想），即關注以及它所覺知的東西，乃是一種被告道說的東西、被帶向顯露的東西。”[5]（P265）由此可知，因為邏各斯與存在是相同的，人傾聽邏各斯召喚的過程就是人傾聽存在召喚的過程。在古希臘思想中，這種過程就被稱為覺知，人傾聽存在的召喚就是人與存在同一性的展現，沒有這種關系，存在者根本無法顯現在人的面前。

完成了對思與存在同一性的論述，海德格爾即展開了對科學問題的探索。海德格爾認為，從赫拉克利特對思的研究到柏拉圖對覺知的誤解，古希臘的思想史逐步成為思被遺忘的歷史，而他則要擔負起歷史的重托，從被遺忘的焦點中重新尋求思的蹤跡。

三、科學技術危機與思的任務

海德格爾對思與存在同一性的研究不是為了建立一個脫離實際的話題，而是想解決當前世界面臨的科學技術危機。當代世界的科學技術危機主要表現為：人類將世界改造成大型制造廠，人們以不同的方式參與制造活動，一切資源都被利用成工具――空氣與大地變成了工業原料，而人也成為人自身的材料。這種危機既是技術給人帶來的危機也是人自身的危機。它使人類自身沒有安全感，但也無法單憑人類主體自身來解決問題。

海德格爾認為，科學技術危機的解決不應該從制作方法上找原因，應該追溯到技術的原初意義，從其最初意義的內在軌跡中找到解決問題的方法。海德格爾是從技術的古希臘含義來看待這個問題的，他說：“對希臘人來說，τ?χνη的意思既不是藝術，也不是手工藝，而是：這樣或那樣地讓某物作為此物或自我進入在場者中顯現出來，希臘人是從讓顯現的角度來思考τ?χνη即生產的。”[7]（P1202）在海德格爾看來，科學的危機是在存在者顯現過程中的某個環節出現了問題，當存在者顯現之后，它就需要一種強力來保持對自身存在的控制，于是世界與人就成為這種控制的工具。海德格爾將這種控制叫作集置，并認為科學技術的危機是集置帶來的。

根據海德格爾的論述，我們發現科學的危機實際上不是存在者自身的問題，而是人與存在者如何共同在場的問題，也就是思與存在同一性的問題。科學技術的危機應該從思與存在的同一性如何使存在者顯現的過程中找到解決方法。由澄明發出的允諾將思與存在召喚到自己的身邊，由此存在才得以向人發出言說，人在傾聽言說的過程中將存在者顯現到眼前。但當人聽不到澄明的召喚時，人就陷入遺忘澄明的狀態，這時人會執著于存在者的外觀，世界也逐步被集置所控制。可見，科學的問題是集置的問題，而集置的問題是存在與存在者的同一性之間出現了問題，澄明不能給予存在與存在者允諾，致使人與世界進入無保護狀態。海德格爾指出，從思出發走上尋找澄明開辟的道路，只有思重新傾聽澄明召喚的時候，存在者才真正在我們身邊，而世界才能真正歷史性地世界化。

參 考 文 獻

[1] 孫周興：《海德格爾對思想的規定》，載《浙江大學學報》1993年第3期.

[2] 海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008.

[3] 柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，2002.

[4] 北京大學哲學系外國哲學史教研室：《西方哲學原著選讀》，北京：商務印書館，1981.

[5] 海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：三聯書店，2005.

海德格爾名言范文第2篇

一、從“物到作品”到“作品到物”

如何追問藝術作品的本源？按照傳統對藝術的理解，遵循亞里士多德“種加屬差”的定義方式，作品的追問就從比它更基本的形式中尋找，明顯的，藝術作品是器具的一種，而器具是物的一種，物是基本的形式。什么是“物”？西方思想史上關于物之物性的解釋可分為三種：物作為其特征的載體；物是感官上直接被給予的多樣性的統一；物是具有形式的質料。第一種，物和“作為物的特征”是同義反復，并不能以此區分物與非物；第二種是以我與物的存在關系為前提，“我們從未首先并且根本地在物的顯現中感覺到一種感覺的涌逼”[3]10，也不能從根本上說明什么是物；第三種，質料和形式來規定物，但“質料和形式就寓身于器具的本質中”[3]13，但是器具的本質又如何能成為比器具更基本的“物”的原始規定呢？因而三種流行解釋均沒有把握物的本質，無法“搶先于一切有關存在者的直接經驗，阻礙著對當下存在者的沉思”[3]16，從物的物性去尋找作品的作品性，結果是物性不足以把藝術作品與非藝術作品區分開來，作品性也就只能落空。沒有獲知物的本質，但在上述思索中卻意外獲得了器具的本質：器具的器具存在就在其有用性中，實用性決定了器具的形式，形式決定了質料，形式-質料結構能夠解釋器具的本質。海氏在此處得到啟發，可以從器具的本質推知物之物因素和作品之作品因素。器具不是從自身的制作過程中獲得形式-質料的規定性的，因為隨著器具在使用過程中的磨損，器具因素也就消失了。所以“器具的器具因素植根于器具的一種本質性存在的豐富性中。……器具的有用性只不過是可靠性的本質后果”[3]20。可靠性才是本質性存在的豐富性的來源。什么是這種可靠性與豐富性？海氏選擇了梵高的著名油畫《農鞋》來說明，從一雙農鞋中他“看”到了一個農婦的世界，農婦穿著它在田間勞動，艱辛的生活使她步履沉重，鞋上沾滿田間的泥土，這泥土上積聚著她對糧食成熟的渴望，對死亡的恐懼，對未來生命降生的欣喜。作為器具的農鞋，它的實用性就在于保暖、舒適、保護人的雙腳，而對于沾滿了泥土的農婦的這雙鞋，她謀生的全部就在田間，它的實用性還必須能夠讓她的勞作完滿進行，因為農婦的生存就寄托在農鞋所承載的勞作中：晨曦初露將手伸向它們，暮色黃昏脫下它們，體驗著為生存而奔波的勞作和匆忙。農鞋的豐富性就在于它間接地顯示了人的生存本身，一言以蔽之：一雙沾滿泥土的農鞋就是一個農婦艱辛存在的世界。這就是器具因素的豐富性與可靠性。而對于現實中勞作的農婦來說，她甚至從未細細打量、觀察過這雙鞋，只有在觀賞畫時人們才注意到器具本身，可靠性只有在作品中才能保存，“這器具屬于大地，它在農婦的世界里得到保存。正是由于這種保存的歸屬關系，器具本身才得以出現而自持，保持著原樣。”[3]19所以海氏認為不應當從人的制作中尋找器具的本源，只有在作品中才能發現作品實際上是什么。所以是藝術作品使我們懂得了鞋具是什么。這，是器具因素，在作品存在的基礎上得到說明。從作品存在中器具因素得到了說明，那作品存在如何顯現“物”因素呢？再次追問什么是物？海氏比較了作品存在的物與器具的物之間的區別，它們共同具有物質性的載體——質料，器具的載體著眼于有用性，泥瓦匠制作水杯依據最大限度的盛水的功能來塑造水杯，中空，中間的陶瓷材料就被損傷，成為水杯后材料的性能便作為水杯的功能而取代。而藝術作品的材料在作品中依舊保持著材料的特征，“巖石能夠承載和持守，并因而才成其為巖石；金屬閃爍，顏料發光，聲音朗朗可聽，詞語得以言說”[3]32，不是削減、損傷它，而恰恰是在作品中顯現出它的完整性，因此“物”是物質載體，而作為載體的物只有在作品中才能得以充分顯現。為什么物只有在作品中才能顯現？純然的“物”與作品的“物”是一個“物”嗎？純然的物只作為物而出現，它普普通通地落在那里，它的特征并不凸顯，隨著時光消逝它自身也將消逝，而在作品中作品將放大物的特征，羅丹的雕塑不僅展現了人體的線條、曲線與生命力的挺拔，也展現了青銅器的古拙和色澤，青銅器的特征與生命力相得益彰。它既是原來的物，但又比之更多，它同時被雕塑形象所創造。海德格爾把這種意義上的“物”稱為“大地”——“由于建立一個世界，作品制造大地”[3]32，“物”又是被制造的。一方面，它保留著作為純然的物的頑固，它的顏色、質地，它的冰冷、無生命；另一方面，作品建立了世界，意義的開顯和呈現，又使它充滿了人類的溫情和喜悅，焦慮和痛苦，它才能夠含情脈脈地在歷史中永恒。這，才是物因素，在作品存在的基礎上得到說明。海德格爾顛覆了以往從物-器具-作品追問藝術作品的思路，并論證了物因素、器具因素皆通過作品存在而得到說明，因此應該是作品-器具-物，這樣作品存在就成為基礎性的存在，作品比它的要素更為本源，作品具有獨立的本體論地位。油畫《農鞋》顯示的世界確定了作品的作品存在地位，但并沒有揭示出作品的作品存在的本質。

二、從“藝術與真理隔三層”到“藝術顯示真理”

本文無意于討論柏拉圖與海德格爾的藝術本質觀，標題的目的在于突出海德格爾存在論視角運思藝術本質與柏拉圖以來的傳統西方思考藝術本質的差異。在西方藝術思想史上占據過主導地位的藝術觀有三種：再現論、表現論和象征論[4]。三種所持的都是流俗的“符合論”真理觀，以“正確性”和“真實”作為藝術最本質的規定性和評論尺度。第一種源自柏拉圖宣稱的藝術是“對真理的摹仿之摹仿、影子的影子”，與“真理隔了三層”，再到亞里士多德、賀拉斯、布瓦洛、狄德羅、萊辛等莫不是如此，并在當代的“超現實主義”中達到，現實-再現論認為藝術本質上是現實的摹仿，藝術作品的價值就在于準確的反映現實對象，是符合論的；第二種主體-表現論認為藝術是人的主觀情感的表達，以克羅齊、科林伍德為代表，突破客觀描摹轉向主觀情感，只是改變了對象，哲學基礎依然是符合論的；第三種代表人是卡西爾和蘇珊朗格。蘇珊朗格對藝術的定義是：藝術品是象征人類情感的符號，而象征的本意是客觀對象與主體情感的對應，沒有跳出符合論的窠臼[5]。海氏認為傳統真理等同于對象實體的確定性，即知識與事實的符合，只是表象的確定，因為事實本身不能處于遮蔽狀態，而知識命題符合于無蔽之物，在本質上二者就無法合一。所以真理應該是“存在者之無蔽狀態把我們置入這樣一種本質之中，以至于我們在我們的表象中總是已經被投入無蔽狀態之中，并且與這種無蔽狀態亦步亦趨。”[3]38這種無蔽狀態即是真理現身的場所。對真理的重新界定是在存在論意義上的，真理不等于真實，這從根本上否定了傳統對藝術作品與真理關系的探索。前文已然確立了藝術作品獨立的的本體論地位，通過《農鞋》中鞋具的描述海德格爾揭示了：農鞋顯示了農婦完整的生存世界，農鞋超越了其速朽的實用性，在作品中得以恒定，恒定的載體就是作為“物”因素的“大地”，農鞋作為存在者經由作品進入了它的無蔽狀態，因此作品中世界的建立、大地的制造就是作品的真理，即作品的作品存在，也即作品的本質。在這個意義上只要它是一件藝術作品，那么在這件藝術作品中，存在者之真理已經置入其中了。這是海氏建立藝術本體論后對藝術本質思考的第二個結論。問題是：真理的發生就是作品建立世界、制造大地？以上對世界、大地的思考均是在油畫《農鞋》的基礎上，現在需要從更為普遍的藝術作品中來直面世界、大地了！什么是作品存在的世界？油畫《農鞋》中農婦世界的確立是作為觀賞者的海德格爾所呈現的，“農鞋-農婦”世界是海德格爾私人體驗的產物。我們從中得到的啟示是：世界不是天然的，一蹴而就地擺在我們面前的東西，而是在“我參與”的基礎上建立的，世界歸根到底是跟人的實際生存相聯系的，是在人的生存中對生存及周圍世界的理解之上的。所以“世界世界化”，或者作為主體思考的對象世界只能以否定的形式規定，“世界不是……”，即它“不是可數或不可數、熟悉或不熟悉的物的單純聚合，不是一個加上了我們對現成事物之總和的表象的想象框架”[3]30，作品展示的世界是人的生存世界，世界就是人的生存性存在的顯示和昭示本身。這一世界得以可能的重要條件就是作品與人的相互敞開，可以說世界的本質是敞開。什么是作品存在的大地？“大地是本質上自行鎖閉者。制造大地意思就是：把作為自行鎖閉者的大地帶入敞開領域之中，是自行展開到其質樸的方式和形態的無限豐富性中。”[3]33上文對大地的思索得出的結論在此依然適用，即：大地就是作品的物因素，也就是物向自身的回歸，如石頭負荷并顯示其沉重，木頭的堅硬和韌性，金屬的剛硬和光澤，顏料的明暗。大地就在于在敞開的世界中守護物的物性，用嚴密的實驗算計作品的物都是徒勞，砸碎石塊、精準測量而負荷卻逃之夭夭了。大地意味著回歸。世界的敞開和大地的回歸在本質上相互對立，因而處于“爭執”之中。一方面大地要回歸它的純然物性，就其歸屬而言它是形而下的，不顧及作品的整體世界，這是對世界的遮蔽；另一方面世界要敞開，揭示生存狀態，本質是遠離、拒斥物性，因此是形而上的。但作品存在的本體論建立使得世界與大地在爭執中又必須否定自身：大地只能在作品建立的世界中才能保全，世界只有依托作品的載體大地才能呈現。正是在這個意義上，真理以“非真理”的形式發生，發生的場所海德格爾稱之為“澄明”也即前文提到的“無蔽”。藝術正是如此顯現真理的。作品存在使世界和大地以否定自身的形式顯現，所以真理在本質上是“非真理”。

三、從“作品是門技藝”到“讓作品成為作品”

海德格爾名言范文第3篇

[關鍵詞] 虛無主義；體驗；海德格爾；魯迅

自尼采于十九世紀末將虛無主義判定為西方現代精神的本質和現代性危機的根源之后，經過海德格爾等人的深入闡發，虛無主義在二十世紀儼然已成為西方哲學界、尤其是所謂人本主義思潮關注的一大焦點。與此同時，包括荒誕派戲劇、存在主義文學在內的一大批二十世紀文學流派也紛紛用自己的文學作品來表現、刻畫現代人生存中的虛無感和焦慮感。到了二十世紀后期，所謂的后現代主義者們已不再如他們的前輩們那樣為虛無主義而焦慮，相反，他們為最高價值的貶黜、為崇高的消解、為虛無主義本身而激動、歡呼乃至鼓吹，將之視為一場狂歡的盛宴。凡此種種，無論是焦慮還是歡呼，似乎都使得虛無主義成了二十世紀的“標簽”或“臉譜”。

不過，即使虛無主義真是二十世紀特有的“標簽”，這也并不意味著虛無主義就是二十世紀獨有的現象。二十世紀的獨特性或許只在于，隨著韋伯所謂的現代性的“除魅”和“合理化”在二十世紀達到了頂峰、虛無主義也由此達到了頂峰而已。實際上，只要存在著人類、只要人類在生活過程中還未曾放棄對生活意義的追尋，那么一種作為體驗的虛無主義就始終會或隱或顯地追隨著人類，并隨時準備從其藏身之所跳出來、將被其俘獲的人類個體打入“恐懼與顫栗”的深淵。與此同時，只要人類還不能像后現代主義者所期待或鼓吹的那樣，將虛無主義視作一場狂歡的盛宴，那么人類就勢難避免對克服虛無主義之途的追尋。這種追尋或許就如西西弗斯的推巨石一般，永無結果、永無終點，但這或許正是人類的宿命所在。

一、意義的崩潰與虛無的體驗

或許只有極少數的人類成員能像尼采、海德格爾、薩特、貝克特等哲學家和文學家那樣，對虛無主義作一種思想上的清晰把握或文學上的鮮明刻畫。與此同時，甚至尼采、海德格爾等人都很難、甚至根本不可能對“虛無主義”下一個明確的定義。這是否意味著虛無主義只是一種學院派的“行話”、是少數精神“貴族”的高級、與一般人都毫無關系呢？答案顯然是否定的。因為正如海德格爾等人所力圖指出的，在試圖定義這些概念的時候，我們實際上已經對它們有了某種領會，我們至少已經以某種方式對其進行了規定。或許這種規定只是片面的，或許這種領會只是非概念的，但概念式的規定最終不都是來源于前概念的領會嗎？

虛無主義，如果不是將它作為一種純粹學術或學術史的研究對象，不是試圖以一種純粹靜觀的方式來定義它，而是將之視為一種前概念的生命體驗，那么它往往會沉重到令人窒息；事實上，正是這種體驗、而非某種對它的純粹靜觀（這種純粹靜觀乃是科學研究的前提），才能真正把握住有著生命“熱度”的虛無主義本身[1]。如果我們將這種生命體驗加以擴展，而不是片面追求一種喪失了生命“熱度”的所謂“學術”的定義，也許我們甚至可以把虛無主義者，或者具有虛無主義傾向者的名單擴展到無法計數。

尼采的名言“上帝死了”，對許多基督徒而言，就帶來了一種典型的虛無主義的體驗。上帝作為一個全知、全善、全能的最高存在，曾是所有價值的擔保者，是世界秩序的證明者，是一種終極的、賦予所有存在者以意義的存在。但是，這個終極存在居然死了。一個沒有上帝的世界，對一個基督徒來說是多么地荒誕與可悲。多數中國人的宗教情緒顯然沒有西方人那么深厚，因此也很難理解或者體驗到“上帝死了”的全部意義。但是，如果不將“上帝”理解為一種特定的民族的、地域的存在，而是將之視為一種終極性存在，視為所有意義的最終擔保者，那么我們實際上也可以體驗到“上帝死了”的意義。

我們經常、或者說正常地生活于其間的，是一個已經由常識、傳統或者習慣等賦予其意義的世界，基于這個意義世界，我們使我們的生活、事業、學習，甚至情緒得以展開。偶爾的懷疑或許會導向一種虛無的萌芽，但更多時候，既有的意義世界總會以其巨大的慣性來粉飾、掩蓋或者忽略掉這個萌芽——我們仍然能保有這個既有的意義世界，于其中正常地生活下去。

蘇格拉底曾經說過，“不經考查的生活是不值得過的”[2]。這種依賴于既有意義世界的生活，就是蘇格拉底所謂的“不經考查的生活”，它是先于我們的反思的，我們在依賴這種既有意義世界來展開自己的生活時，并沒有事先（甚至從未）將之作為一種反思的對象來追問其所提供的“意義”的來源、限度、合法性等等。事實上，大多數時候、大多數人并不會去懷疑、反思或考查既有的意義世界；或者用某些人的話來說，大多數時候我們都不是“清醒的蘇格拉底”而是“無憂無慮的豬”。但是如果我們像蘇格拉底所要求或建議的那樣，對之進行一番考查，考查之后人們卻發現這種“經考查的生活”本身是無意義的、更“不值得過的”，換句話說，如果考查卻導向了一種作為體驗的虛無主義，那么這種“經考查的生活”和“考查”本身的意義，恐怕就成了一個更大的問題。不過，既有意義世界的崩潰，與其說是由蘇格拉底式的“考查”或反思而來的，不如說更多地是由某種特殊境況所引發的“震驚”情調（情緒）所導致的。

正如加謬曾指出的，你埋頭于一件正在進行的工作，從不進行懷疑，但是如果有一瞬間，你忽然回頭看看你所做的事、從一種局外者或“宇宙”的視角[3]去看待你的人生及其意義，或許就會有一種虛無的情緒將你淹沒。這是人們體驗虛無主義的一種典型方式。虛無主義體驗的最初發生，幾乎總是帶著一種“震驚”的情緒：一位正沉浸在熱戀的幸福中的戀人，突然被自己所愛的人拋棄；一位為了子女辛辛苦苦奮斗了一輩子的父親，子女卻在其晚年意外喪生……在這種情境中，如果人們沒有被怨恨所淹沒，那他幾乎總是可以體驗到一種虛無的情緒。他們原本依賴于一個既有的意義世界、在這個意義世界之中展開自己的生活，因此甚至忘記或忽略了這個世界本身的存在。這種意外的情境所引發的“震驚”卻將他們與這個意義世界的紐帶斬斷、將他們從這個世界之中拋離出去，迫使他們從一種“局外者”的角度去重新看待這個意義世界。這個時候他們才發現，整個世界在他面前全部失去了意義，所有的價值都變得毫無價值，自己曾經為之奮斗的目標全都變得索然無味，這就是一種典型的虛無主義的體驗。問題在于，面對這種虛無主義的體驗，人們該做些什么呢？

二、替代的虛幻與認真的沉重

歷史上的許多思想家，尤其是那種所謂“具有人文學者而非科學家氣質”的思想家，對于虛無主義的克服給出了自己的道路。例如莊子，在一個“竊鉤者誅，竊國者諸侯”的時代，提供了一種“逍遙游”的自由境界，“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物；不譴是非，以與世俗處”[4]。而要做到“逍遙游”，首先就要回歸自然，擺脫社會加給人的欲望、需求等等。但是，很遺憾地，莊子提供的生活方式，盡管充滿了美感與自由感，或者說充滿了灑脫與超然的境界，卻似乎更多地只是一種空想。從身體上或心理上離棄現實與社會，回歸文明之前或之外的自然，這即使真能克服虛無主義，卻也是已經社會化的人所很難、甚至根本不可能完全或真正做到的，即使莊子本人又何嘗真的離棄了現實與社會。與莊子時代相近的古希臘的皮浪也曾經羨慕一頭安然吃食的豬，但前提是：他是一個人。只有在他是一個人的前提下他才有可能去“羨慕”一只豬，而這樣一個有著“羨慕”情感的人，又如何可能把自己變成一頭無憂無慮的豬呢？即使我們真的拋棄“人為”，真誠地去實踐莊子或皮浪的理想，卻依然不可能真正地回歸自然。因為“回歸自然”這種要求本身就是人為的產物，它本身就不是“自然”的，一只安然吃食的豬是絕對想不到自己要“回歸自然”的。回歸絕對的自然狀態，對于人來說，永遠只是一個夢想，如果你曾有過這樣的夢想的話。

我們當然還可以提供出無數的既有意義世界的替代品：像《飄》中的阿希禮那樣，緬懷一種希臘式的寧靜與完美，在這種寧靜與完美中逃避動蕩時代所導致的絕望與無助感；像普魯斯特那樣尋找逝去的時光、“追憶似水年華”，于時間中而不是空間中尋找自己的位置；或者像羅馬晚期的貴族那樣玩世不恭耽于享樂，在末日審判來臨之前盡情滿足自己的物質欲望；如果我們的欣賞能力比較出眾，我們甚至可以找到貝多芬的音樂或者米開朗琪羅的雕塑，在審美式的人生中忘掉吞噬人的絕望與虛無；如果你有西方的傳統，你甚至可以回到上帝的懷抱——托爾斯泰在《復活》中已經向我們展示過這一點。這樣的替代品我們還可以找到很多，我們也看到，有許多人已經找到了。也許對于其中某些人來說，它們已經從替代品上升為另一個意義世界，他們不是虛假地簡單地以替代品來填補自己內心的空洞與虛無，而是真的找到了。當涅赫柳多夫回到上帝的懷抱時，他難道不是真心誠意的嗎？他并非在逃避或者遺忘問題，而是真的解決了問題。

但問題在于，這種替代或者解決并不具有普遍的適用性。因為還有一些人，他們找不到，或者他們不相信，他們不肯使用“替代品”。伍爾芙曾經對陀思妥耶夫斯基小說中的人物發出感慨：他們活得多認真啊。“認真”的一個重要意義就是，他們始終是清醒的，他們太清醒了，任何“替代品”對他們而言都是虛假的，他們不肯欺騙自己，如果克服不了虛無主義，他們寧愿背負這種虛無的重擔。如果我們面對這些“認真”的人，我們能用什么東西來“敷衍”他們呢？如果不幸地，我們中的某人正是一個“認真”的人，我們肯使用“替代品”嗎？陀思妥耶夫斯基已經向我們展示了這些認真的人，他們永遠處于激烈的沖突中，他們不相信任何替代品。《群魔》中的基里洛夫、小韋爾霍文斯基，如果向他們提供上帝信仰，他們會接受嗎？如果對他們說，上帝可以拯救他們的靈魂，恐怕他們寧愿把自己的靈魂賣給撒旦，寧愿在地獄中忍受絕望與痛苦的煎熬，也不愿擁抱虛幻的上帝。

虛無主義的體驗實在是一種沉重的負擔。它觸及一個本質性的問題：沒有意義的生活值得過嗎？甚至不存在是否值得的問題。問題或許是：沒有意義的生活如何過得下去？如果人生毫無意義，如果我們只是像行尸走肉一樣做著毫無意義的事情，我們還能活下去嗎？也許我們可以舉出某些具有虛無主義傾向卻依然生活得輕松的例子。最為典型的或許就是后現代主義者，他們否認一切最高價值的存在、消解崇高、甚至消解掉對意義的追問本身，面對虛無主義，他們所體驗到的不是焦慮或絕望，而是平靜甚至興奮。但問題在于，人類似乎總有一種追尋意義的“形而上學沖動”，一定程度上正是這種沖動的無法滿足導致了虛無主義體驗的出現；要使人類對于虛無主義體驗感到平靜甚至興奮，后現代主義首先要消解的就不是這種那種現成的意義，而是這種沖動本身。后現代主義的思路當然值得我們深入研究，但如果這種沖動從根本上與人類密不可分，那么對這種沖動的消解又是否可能呢？

三、絕望的抗戰與拯救的可能

于是問題就變成了：除去能夠找到替代品的人，還有一大批像陀思妥耶夫斯基小說中的角色那樣生活得那么認真的人。懷疑、否定、徘徊、絕望、矛盾、沖突，像掙不脫的噩夢，永遠難以抹去。那他們如何克服虛無？克服得了嗎？如果有人不幸是這樣的人，到底如何安慰他？安慰有用嗎？如果不能克服的話，又要如何承擔虛無活下去呢？有人可以忍受著這種噬人的絕望活下去，有人不能——對他們而言，虛無主義必須克服。克服意味著直面本質性的東西，不去遺忘，不去逃避，而是經受本質性問題的拷問，從深淵中給出拯救，或者從深淵中發現不存在拯救的可能。

那么，究竟什么是克服之路，究竟有沒有克服之路？對于終極性的意義擔保者，我們無法去相信。那么，是否克服就存在于克服之路上、存在于尋找的過程之中呢，克服是否就是克服之“路”本身？——不知道。也許當我們這樣問的時候，我們已經“在路上”了；但也許我們還尚未看到路的影子，我們只是完全在暗中摸索，卻已經摸錯了方向；甚至當我們說我們摸錯了方向時，不是已經潛在地承認了，存在著一種正確的方向、一條正確的路、一個標準的答案嗎？也許我們還全然沒有以適當的方式提出問題，問題本身都還諱莫如深。——那么，我們到底該怎么做？——無結論的追問。

參考文獻：

[1]關于這個問題可以參考那托普對胡塞爾反思現象學的著名批評及海德格爾對此的回應。參張祥龍：《朝向事情本身——現象學導論七講》，北京：團結出版社，2003年，第219頁。

[2]柏拉圖：《蘇格拉底的申辯篇》，載《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務印書館，2004年，第50頁。

[3]歐文·亞隆：《存在心理治療》，易之新譯，臺北：張老師文件事業股份有限公司，2003年，第591頁以下。

海德格爾名言范文第4篇

1、人只能有獻身社會，才能找出那實際上是短暫而有風險的生命的意義。 —— 愛因斯坦

2、偉大的抱負造就偉大的人。 ——托·富勒

3、抱負永遠是一種歡樂，是一種如地產一般可靠的財產。 ——史蒂文生

4、人生是沒有畢業的學校。—— 黎凱

5、頭可斷，肢可折，革命精神不可滅。志士頭顱為黨落，好漢身軀為群裂。 —— 周文雍

6、我飲的是抱負酒，服的是幻想藥，所以我會永遠朝氣蓬勃。 ——高爾斯

7、誰要游戲人生，他就一事無成，誰不能主宰自己，永遠是一個奴隸。 —— 歌德

8、人生不是一種享樂，而是一樁十分沉重的工作。 —— 列夫·托爾斯泰

9、神圣的工作在每個人的日常事務里，理想的前途在于一點一滴做起。 —— 謝覺哉

10、我們是國家的主人，應該處處為國家著想。 —— 雷鋒

11、古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅忍不拔之志。—— 蘇軾

12、夫君子之行，靜以修身，儉以養德，非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。 —— 諸葛亮

13、凡是有良好教養的人有一禁誡：勿發脾氣。—— 愛默生

14、君子在下位則多謗，在上位則多譽；小人在下位則多譽，在上位則多謗。 —— 柳宗元

15、我們為祖國服務，也不能都采用同一方式，每個人應該按照資稟，各盡所能。 —— 歌德

16、單靠自己的又翅，鳥兒是很難在高空翱翔的。 ——威·布萊克

17、成名的藝術家反為盛名所拘束，所以他們最早的作品往往是最好的。 —— 貝多芬

18、人類的偉大不在于他們在做什么，而在于他們想做什么。 ——羅·勃朗

19、我的抱負就是我唯一的朋友。 ——朗費羅

20、你若要喜愛你自己的價值，你就得給世界創造價值。 —— 歌德

21、人生猶如一本書，愚蠢者草草翻過，聰明人細細閱讀。為何如此。 因為他們只能讀它一次。—— 保羅

22、真正的人生，只有在經過艱難卓絕的斗爭之后才能實現。 —— 塞涅卡

23、我們應該不虛度一生，應該能夠說：“我已經做了我能做的事。” —— 居里夫人

24、抱負是高尚的行為成長的萌芽。 ——歐洲

25、如果幸福在于肉體的，那么就應當說，牛找到草料吃的時候是幸福的。—— 赫拉克利特

26、人生最終的價值在于覺醒和思考的能力，而不只在于生存。 —— 亞里士多德

27、對于要檢查別人心靈的人，柏拉圖要求他具備三樣東西：知識、仁慈、膽量。—— 蒙田

28、人生就是學校。在那里，與其是幸福，毋寧是不幸才是好的教師。因為，生存是在深淵的孤獨里。（）—— 海德格爾

29、真正的學者真正了不起的地方，是暗暗做了許多偉大的工作而生前并不因此出名。—— 巴爾扎克

30、上人生的旅途罷。前途很遠，也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。 —— 魯 迅

31、不想成為將軍的士兵不是一個好兵。 ——拿破侖

32、宿命論是那些缺乏的弱者的借口。—— 拉羅什福科

33、我一向憎惡為自己的溫飽打算的人。人是高于溫飽的。—— 高爾基

34、對人要和氣，但不要狎昵。—— 莎士比亞

海德格爾名言范文第5篇

【關鍵詞】向死而生；高等醫學院校；生死教育

《生死書》作者索甲仁波切說“當代教育否定死亡，認為死亡就是毀滅和失掉一切，換句話說，大多數人不是否定死亡就是恐懼死亡，連提到死亡都是一種忌諱，甚至相信一談到死亡就會招來不幸”。對死亡的刻意回避使人有意無意地將死亡擱置意識深處，缺乏直面死亡的勇氣和正視死亡的理性自覺，當死亡來臨，于是（1）否認；（2）憤怒；（3）討價還價；（4）消沉抑郁；（5）接受（幾乎沒有情緒感情可言），這是美國醫學家伊麗莎白·庫布斯·羅斯對于末期患者精神狀態的臨床發現，顯而易見，負面情緒較多，生命的尊嚴與死亡的尊嚴都難以實現。因此，在全民范圍內開展生死教育，尤其是在醫學院校開展生死教育，就顯得十分重要。

一、醫學院校開展生死教育的必要性

（一）醫學的人文科學性質決定

《西氏內科學》對醫學的定義是“醫學是一門需要博學的人道職業。”醫學作為一門認識、預防和治療疾病的應用學科，無疑具有自然科學性質（需要博學），但它同時具有人文科學性質（人道職業）。首先、醫學的目的是社會的。醫史學家西格里斯說“當我說，與其說醫學是一門自然科學，不如說它是一門社會科學的時候，我曾經不止一次地使一些聽眾感到震驚。醫學的目的不僅是治療疾病，使某個機體康復，它的目的是使人調整以適應他的環境，作為一個有用的社會成員。”其次，醫學的研究對象是人，服務的對象也是人，無論是單個的人還是具體的人群，都是一定社會的人或人群，都具有不可分割的社會性。因而，醫生在實施醫療行為時不僅要了解健康與疾病問題，更要了解病人，了解社會。

（二）醫學教育的最低要求

2001年11月正式出臺的《全球醫學教育最低基本要求》包括7項宏觀領域，其中除了醫學科學基礎知識、臨床技能、群體健康和衛生系統信息管理3項外，其余4項職業價值、態度、行為和倫理；溝通技能；信息管理；批判性思維和研究都完全歸屬于人文社會科學范疇，即使是臨床技能和群體健康與衛生信息管理學科內容，也帶有強烈的非傳統醫學色彩。作為培養醫學生生命觀、人生觀、價值觀、死亡觀的生死教育理應成為醫學人文教育的題中之義。

（三） 醫學生未來職業的需要

健康所系、性命相托。作為未來的醫務工作者，其工作無時無刻都在跟人的生命打交道，要求從業者不僅具有深厚的醫學科學基礎知識和技能，更應該具有良好的責任感和敬業精神、良好的醫德醫風和人道主義精神，正如王一方老師所說“我們這一代醫學家大概不能只是技術前沿的狐貍（智者），而應該成為背負人類生命質量提升、創造社會福祉的大象（圣徒）”。在醫學院校開展并加強生死教育，有助于醫學生正確認識生命的意義和死亡的本質，從而敬畏生命、珍愛生命、尊重生命、挽救生命，惠及社會。

（四） 醫學生心理健康的需要

眾所周知，醫學生的課業負擔非常重。面對學習、專業、就業、經濟和情感等諸多問題，他們往往不知所措，容易產生各種不良的心理反應。調查研究顯示我國當代醫學生的心理健康狀況并不盡如人意，相當數量的在校學生存在不同程度的心理健康問題，心理不健康極其容易導致學生走向極端，如自殺或傷害他人等。據調查，大學生自殺率是同齡人的2～4倍，且有繼續上升的趨勢。醫學生的職業特點是面向一個因疾痛或多或少有些心理不太健康的特殊群體，醫學生的心理健康狀況不僅關系著醫學生自身的發展，同時也影響醫患關系，甚至能影響社會的發展和穩定。

二、醫學院校開展生死教育的方法與途徑

（一）生死教育理論教學的開展

1、依托高校思想政治理論課平臺

在高校思想政治理論課教學中滲透生死教育，首先，思想政治理論課教師要更新教學理念，樹立生命教育意識；突出學生的主體地位、轉變教學方式。其次，針對思想政治理論課內容，找準結合點和突破口對學生進行生死教育。（1）在《思想道德修養與法律基礎》課中，道德部分結合人生觀、價值觀內容開展生命的意義與價值教育；法律部分則結合民事主體的生命健康權討論“病患的醫療權、臨終病患的死亡權”等問題。（2）在《中國近現代史綱要》課中，結合百年屈辱歲月以及日本對中國人民生命的野蠻殺戮和生命尊嚴的肆意踐踏，引導學生認識生命的尊嚴與死亡的尊嚴（3）在《原理概論》課中，引導學生認識“生命總是和它的必然結果，即始終作為種子存在于生命中的死亡聯系起來考慮的”，結合對立統一規律講述的死亡觀，使學生認識死亡的本質，克服對死亡的恐懼，培養理性對待死亡的態度；（4）在《思想和中國特色社會主義理論體系概論》課中，結合和諧社會建設講述個體生命的存在以及生命價值的實現都離不開良好的社會環境。

2、充分利用選修課教學資源

在不增加學生課業負擔的前提下，充分開發利用選修課教學資源也不失為明智之舉。在選修課《西方醫學哲學簡史》課中，嘗試將西方死亡哲學作為貫穿其中的主線之一。從“蘇格拉底之死”引出死亡問題，并結合上古時期中外的神話或寓言故事中討論死亡的特性，如“斯芬克斯之謎”寓意死亡的必然性、不可避免性，而我國的“精衛填海”則寓意死亡的偶然性、不確定性；從“蘇格拉底之死得最美”說起，引導學生認識人生的意義與價值從而創造有意義的人生，實現自我的人生價值，同時，“蘇格拉底之死”也是一種自愿的被動安樂死，結合案例講述安樂死的含義與歷史、類型與現狀；結合基督教哲學介紹基督教、佛教等不同宗教的死亡觀，開闊學生關于生命與死亡的視野，使學生獲得對死亡的超驗性理解；結合近代哲學內容比較唯理論派與經驗論派對于不死信仰的理性證明與理性否定，引導學生認識近代哲學把人的存在和生存置于首位，因而漠視死亡，全力追求今世生活的人生態度。這樣就向學生展示了西方死亡哲學的歷史演進：（1）古希臘羅馬死亡哲學——死亡的詫異；（2）中世紀死亡哲學——死亡的渴望；（3）近代西方死亡哲學——死亡的漠視；（4）現代西方死亡哲學——死亡的直面。

3、整合其它人文課程

鑒于目前醫學生學習科目多，學習負擔重，而且生死教育特別是生命教育的內容與部分醫學學科重合，所以整合其它人文課程，在合適的學科教學中滲透生死教育就成為不錯的選擇。例如，在《大學生心理健康教育》課程中，突出“大學生與自殺”這一主題，引導學生正確認識來自學習、生活、就業等方面的壓力，理性認識自殺現象并避免輕生行為的發生。在《醫學倫理學》課程中，重點探討終末期病人處置、器官移植、安樂死等有關死亡的倫理問題，培養醫學生的職業道德與職業精神。

此外，其它學校或國外的網絡教學資源如“網易公開課”耶魯大學的《哲學死亡》課程視頻也為我們提供了豐富的資料。當然，我們更希望能做成一門“生命文化與生死教育”課程進課堂，目前此項工作正在積極準備之中。

（二）生死教育實踐教學的開展

生死教育如果僅僅是純粹理論教學，學生仍然處于被動接受地位，那么生死教育就很難觸及學生的靈魂，其“使人正確地認識和對待人人都不可回避的生死問題，首先是正確地認識和對待自己的生死，同時也認識和對待他人的生死”的主旨也難以達到。因此，我們在摸索開展生死教育的過程中，進行了以下的嘗試。

1、經典選讀匯報課

結合我部開展的讀書征文活動，推薦經典文學作品選讀，并分組進行匯報。

2、榜樣學習課

收集身邊或名人身患疾病依然追求人生價值，珍愛生命、坦然面對死亡的案例交流學習，名人名言作為課前的“新聞播報”環節進行，向已經死了的人學習死，“學會了死，你才算懂得了活” 。

3、模擬死亡課

結合《思想道德修養與法律基礎》的人生觀部分，在大一大二開展了“大學生生死觀現狀”的問卷調查、撰寫“我的墓志銘”、“立遺囑”等活動。不少同學都表達了對未竟事情的惋惜之情，紛紛表示要珍惜活著的時間，力爭做最好的自己。

德國哲學家海德格爾在《存在與時間》認為“死亡是此在（人）的最本己的可能性” ，將此在（人）定義為“向死的存在”，我們每一個人生下來即是“向死的存在”，因此，生命的每一時刻都是走向死亡的時刻。向死而生，“只有正確地看待人必有一死，我們才能在當下自由地活著”[12]，只有當我們真正參透了“最平凡單純”的日常生活所涵蓋的“最恐怖可怕”的“向死的存在”這一事實，也即海德格爾的“先行到死”，我們才可能在“最平凡單純”的日子里直面自己的死亡和自我生命的有限性，找尋一種精神性的東西，并借此建立自己的人生信念和生死態度，從而積極籌劃和完善人生。

參考文獻

[1] 索甲仁波切.生死書[M].鄭振煌，譯.呼和浩特：內蒙古文化出版社，1998：7.

[2] 傅偉勛.生命的尊嚴與死亡的尊嚴[M].北京：北京大學出版社，2006：32.

[3] 王一方.醫學人文十五講[M].北京：北京大學出版社， 2006.

[4] 唐建武.醫學學科的人文內核[J].醫學與哲學，2003，24（3）：9-10.

[5] 王地.我國大學生自殺原因綜述[J].中國青年研究，2009（11）：82-85.

[6] 恩格斯.自然辯證法[M].北京：人民出版社，1971，271.

[7] 段德智.西方死亡哲學[M].北京：北京大學出版社， 2006，16-17.

[8] 杜治政，許志偉.醫學倫理學辭典[M].鄭州：鄭州大學出版社，2002，414.

[9] 李書崇.死亡簡史[M].成都：四川文藝出版社，2009，280.

[10] 海德格爾著.陳嘉映譯.存在與時間[M].北京：三聯書店，1987，315.

[11] 林恩·德斯佩爾德，艾伯特·斯特里克蘭著.夏侯炳，陳瑾譯.最后的舞蹈·關于死亡[M].北京：中國人民大學出版社，2009，76.