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演講與辯論

自我表現與聽眾接受的關系

我很同意王滬寧教授打過的一個形象的比喻：辯論好比是捧在兩只手中間的一汪水，如果每個隊員的表現都很出色，水是不會漏掉的；反之，如果每個隊員的表現都很差的話，捧在手中的水就一點點漏掉了。從這個比喻中可以看出，每個隊員表現得是否出色，關系到辯論的勝負。

那么，一個辯論隊員表現得是否出色，又以什么衡量呢？眾所周知，在辯論過程中，在臺上表現的是雙方八個隊員，而在臺下觀看的則是評委和聽眾，評委當然也是聽眾，但是特殊的聽眾，他們的評分將決定對壘的哪個辯論隊取勝。評委主要根據雙方隊員的表現，如立論是否嚴密，陳述是否條理清楚，語言是否形象、幽默，姿態是否大方、瀟灑等來打分；但事實上，評委在對辯論氣氛和雙方隊員表現的感受和理解中，常常受到聽眾情緒的影響。聽眾好比“無冕的評委”，他們雖然無權給隊員打分，但可以通過自己的影響在一定范圍內左右評委的打分。這就告訴我們，一個隊員的自我表現是否出色，并不依據于他自己的感覺，而是依據于評委和聽眾是否接受并認可了他的表現。正如人們不會根據某個人發表的宣言去評價這個人一樣，評委也不會根據辯論隊員自己的感覺去評價他們。

當然，在理論上認識到這一點并不是很困難，但要在實踐中做到這一點卻并不容易。在一個辯論經驗尚不豐富的隊員身上，最易見到的是以下兩種沖動：一是自我表現的沖動。

隊員在上場前已經準備好一套辯詞，他上場后的第一個愿望就是把辯詞統統傾倒出來，特別是對辯詞中他自認為是比較精彩的部分，總是希望能在場上說出來。打個比方，這種心情就像一輛裝滿了黃沙的翻斗車，一開到目的地，就迫不及待地把車上的黃沙全部卸下來，卸完之后，十分輕松，便覺得目的已經達到了。我們不妨把這種心理稱之為“自我表現中心主義”；二是說服對方的沖動。既然是辯論，每個隊員都會自然而然地產生一種試圖說服對方的意向。殊不知，對方隊員是不可說服的，他們既然來辯論，就一定會把自己的觀點堅持到底，即使他們的觀點已陷入矛盾之中，也會千方百計地進行辯護，甚至進行詭辯。所以，在辯論過程中雖然對對方的基本立論要進行有力的打擊，但要說服對方放棄自己的立論卻是一種不切實際的幻想。我把這種沖動稱之為“說服對方中心主義”。無論是“自我表現中心主義”還是“說服對方中心主義”，其共同的錯誤都是以自己在辯論中的主觀意向去取代評委和聽眾的評價意向，這常常會導致場上的失誤。

這兩種中心主義有點類似于托勒密和亞里士多德的“地心說”，把自己置于中心的位置上，把評委和聽眾看作是圍繞自己旋轉的行星，事實上，我們應當像哥白尼的“日心說”一樣把這種關系完全顛倒過來，即放棄“自我表現中心主義”和“說服對方中心主義”，確立“評委和聽眾中心主義”的新思路。

在訓練過程中，我們十分注重引導隊員們完成這一觀念上的“哥白尼轉變”，從自我表現的立足點轉向評委和聽眾接受的立足點，從我想說什么轉向評委和聽眾希望我說什么。”自我表現中心主義”和“說服對方中心主義”的解構既能使隊員們迅速適應場上的氣氛，對自己的陳詞作出切合評委和聽眾理論取向的改變，又能達到相互之間的密切配合，使團隊精神達到最佳的發揮。

在與臺灣大學隊的決賽中，我方的立論是“人性本惡”。在國內準備這一辯題時，我們已撰寫了陳述詞的初稿。這一初稿主要從我方立論的主觀意向出發，片面地強調人性中的惡根，比如，在分析歷史中的惡行時，辯詞中有這樣的話：“縱觀歷史，又有哪一頁是用玫瑰色寫成的？”辯詞初稿給人的印象是，我們對人性本惡的論證是有力的，但似乎把人性看得漆黑一團，有一種強烈的悲觀主義情調，這顯然不利于聽眾和評委的接受。在新加坡決賽的前一天，我們擬出了“人性本惡”辯詞的第二稿，這一稿較多地加入了人性通過教化可以后天地向善的內容，雖然沖淡了初稿的悲觀主義的味道，但是走向另一個極端，人性本惡的主題反倒顯得語焉不詳了，這當然也不利于評委和聽眾的接受。最后，從評委和聽眾的最廣泛的接受性出發，我們斟酌出第三稿，即把辯題分成兩個不同的層面：一是事實層面，在這個層面上，我們主要講事實，講真理，理直氣壯地把人性本惡闡釋為顛撲不破的真理；二是價值層面，在這個層面上，我們主要講價值，講理想，大聲疾呼要通過好的教化來使人性向善的方向發展。把這兩個層面有機地結合起來，既突出了人性本惡這一鮮明的主題，又表達了我方抑惡揚善的主張，從而使評委和聽眾覺得，我方的立論是合情合理的，更易于接受的。相反，臺大隊在立論時，只是一味地頌揚孟子的人性本善說，對荀子的人性本惡說則予以簡單的否定，這就使評委在接受他們的立論時，心理上產生了阻撓。

從上面的分析可以看出，擺脫“自我表現中心主義”和“說服對方中心主義”的影響，確立“評委和聽眾中心主義”的視角，乃是辯論取勝的重要前提。

知己與知彼的關系確立了“評委和聽眾中心主義”的思路，并不等于可以完全撇開對方，我行我素。辯論不同于唱歌之類純表演藝術，它畢竟是兩個隊的對壘，要是在場上回答不出對方提出的問題，在理論水平和氣勢上壓不住對方，怎能贏得辯論的勝利？如前所述，要說服對方是不可能的，但使對方理屈詞窮，明顯地處于劣勢卻是可能的。

孫子說：“知己知彼，百戰不殆。”軍事上是如此，辯論上也是如此。然而，要在辯論前真正地做到這一點并不容易。

先說“知己”。這里的“己”當然不僅是指每個辯手自己，而且是指整個辯論隊本身。毋庸諱言，每個隊員都弄清楚自己在辯論過程中說什么是很重要的，然而，每個隊員作為”小我”更重要的是把自己融入辯論隊之“大我”之中，是對“大我”的一切意圖都了如指掌；同時，每個“小我”對其他“小我”的意圖也要有充分的了解。

為了達到“知己”這一境界，我們主要進行兩個方面的訓練。一是角色流動和定位訓練。四個辯手就是四個不同的角色，從理論上看，一、二、三、四辯要起到起、承、轉、合的作用；但從實踐上看，當四個隊員站在我們面前的時候，要馬上確定哪個隊員充當哪個角色顯然是很困難的。這就需要讓每個隊員都有機會去充當一、二、三、四辯手，“角色流動”有一個好處，即讓每個隊員對一、二、三、四辯的角色的地位和作用都有充分的了解和體驗。在“流動”的基礎上再來“角色定位”，已定下來的角色（如第二辯手）就不光知道自己這一“小我”，而且對第一、三、四辯手之“小我”也能了如指掌，這樣，相互配合也就比較容易了，而每個辯手在有利于自己擔當的角色位置上，又能更好地把自己的辯論技巧和才華表現出來。

二是整體配合訓練。這里說的“知己”主要有以下幾項內容：第一，對辯題的基本概念獲得一致的理解，如“人性本惡”這一辯題的基本概念有“人”、“性”、“人性”、“本”、“惡”五個，每個辯手對每個概念及概念之間的關系都應有確定的、一致的認識；第二，對辯題立論和思想境界的一致認識，如“人性本惡”的立論是：人性先天地、與生俱來地是惡的；思想境界則是：人性本惡是一個事實，但我們并不鼓勵惡，我們主張抑惡揚善；第三，對自由辯論中的主要戰場的一致認識：如我們設計哪幾個戰場？這些戰場的次序如何？由哪位辯手開辟哪個戰場？等等。為了使隊員們做到透徹地“知己”，每次辯論前，我們都要求每個隊員把我方立論、思想境界、基本概念涵義、自由辯論的戰場等獨立地表述一遍，凡有模糊不清之處，馬上進行糾正。由于每個隊員對我隊在辯論中的總體意圖都有明確的、一致的認識，真正做到了“知己”，因而團隊精神發揮得比較好，隊員們在場上能做到“心有靈犀一點通”。比如，在與臺大隊辯論“人性本善”時，臺大一辯引證了一段康德的語錄，這段語錄對康德的人性理論作了斷章取義的理解。我方二辯和三辯幾乎同時把自己做下的關于康德人性理論的另一段語錄卡片遞給我方一辯，供其反駁時使用。更有趣的是，為了論證“人性本惡”這一辯題，熟讀金庸小說的我方二辯引證了《天龍八部》中的“四大惡人”，而這一點，未能赴新加坡辯論的一名候補隊員居然也想到了。可見，由于我們在“知己”上下了較大的功夫，四個隊員都配合得十分密切，用他們自己的話來說：“只要聽到一位辯手說什么，就馬上知道他（她）的意圖和下文是什么了?！?/p>

總之，“知己”是十分重要的。一般說來，訓練有素的隊伍在這方面都做得比較好，剛組成的隊伍則明顯地比較差，有的隊員只關心自己的陳詞，對其他辯手的陳詞漠不關心，他們在陳詞中出了錯也不馬上去彌補，這就很容易給對方隊抓住矛盾，各個擊破。當然，光是“知己”還是不夠的，還得“知彼”，方是真正的取勝之道。如果只對自己的情況了如指掌，一片光明，對對方的情況則一無所知，漆黑一團，那對方只要提出一個新概念，使出一個新招，我方就會招架不住。

在場上最忌諱、最令人難堪的情況是：對方提出的問題、概念或資料，我方壓根兒沒有考慮過。碰到這樣的情況，不僅失分，而且會失大分。

與“知己”一樣，“知彼”的難度也是很高的。在“知彼”中，最核心的問題是要了解：對方可能采用怎樣的思路來立論？如我們和劍橋大學隊辯的題目是：“溫飽是談道德的必要條件”。劍橋隊是正方，我們分析它可能以下面三條不同的思路來立論。第一條思路是”欲望理性說”。這條思路認定，在前溫飽階段，支配人類相互關系的主要是欲望，也就是說，欲望壓倒了理性，所以在這樣的階段不可能談道德；等到溫飽實現了，基本的生存問題解決了，這時談道德才變得可能，因為在這一階段，人的理性已壓倒欲望，占據了主導地位，而道德作為自覺的理性意識才可能真正地確立起來。這一條思路的前提是：當人們為生計所迫而謀求溫飽時，談道德是不現實的；其弱點是：在前溫飽階段，如果欲望支配著一切，人人都能心想事成的話，恐怕連人類社會都已不存在了，又何言溫飽狀態的來臨。第二條思路是“道德認同論”。這條思路主張，在前溫飽狀態，每個人面對的直接問題是生存問題，當時不可能形成具有整體社會性的道德學說，于是，談道德也無從談起。達到溫飽狀態后，體力勞動和腦力勞動出現了分工，這時，才可能出現真正的道德學說和觀念，在這種情況下，談道德才是真正可能的。這一思路的前提是：真正的道德學說是在溫飽的前提下形成的，所以溫飽是談道德的必要前提；其弱點是：“談道德”的“道德”并不一定是系統的道德學說，作為一門獨立學科的“道德”是在人類社會發展到一定階段才產生并發展起來的，但作為維系人際關系的道德觀念，卻是人類一誕生就已有了的。把這一點澄清，對方的立論就不攻自破了。第三條思路是“習慣——人格——道德論”。根據這一思路，道德是主體的自覺意識，在普遍的獨立人格形成之前，換言之，在獨立的主體確立之前，是不可能存在真正的道德的；在前溫飽階段，維系人際關系的是外在的風俗習慣，因而嚴格意義上的道德只有在達到溫飽，確立普遍的人格后才能談。這一思路的前提是風俗習慣不等于道德；其弱點是：把道德概念窄化了，用一種比較高級的道德學說（如受主體良心制約的康德的道德學說）取代了一般的道德概念，其實，道德同時也是受外在社會輿論制約的，所以，雖然風俗習慣不等于道德，可是，在它之中卻包含種種道德觀念，所以在前溫飽狀態我們仍然可以談道德。

由于我方充分地設想了對方可能采取的三條思路，因而在辯論過程中能夠從容應對，不為對方所亂?！爸恕边€不止于了解對方的基本思路，還要了解對方對辯題基本概念的認識。在“溫飽是談道德的必要條件”的辯題中，涉及到“溫飽”、“談”、“道德”、“必要條件”這些基本概念，出于論題的需要，對方會把“溫飽”的概念無限擴大，特別是把“溫飽”和“生存”等同起來，而我方則要確定“貧困”（相當于“生存”）、“溫飽”、“富裕”三大生活狀態，盡量把“溫飽”限制在確定的意義上；同時，對方又必然會把“道德”的概念無限窄化，從而為“談道德”設置種種障礙，而我方的目的則是把“道德”概念盡量寬泛化，從而為我方之立論，在任何條件下都能夠談道德創造條件。

最后，“知彼”還要分析清楚對方在自由辯論中可能采用的戰術。第一，“溫飽是談道德的必要條件”這一辯題比較接近于唯物主義和經驗論的立場，對方可能用馬克思關于經濟基礎和上層建筑關系的理論來駁難我們，于是，我們在這方面作了充分的準備，主要是肯定馬克思也強調道德對經濟狀況的反作用；第二，對方力圖把辯論納入到“溫飽”的前提下，我方則竭力把討論擴大到“前溫飽”和“走向溫飽”狀態，從而擴大自由辯論的空間；第三，對方可能引入“禁忌”、“風俗習慣”、“自然法”、“自然宗教”、“人權”、“倫理”等新概念，與“道德”對應起來，而我方則要強調，所有這些概念都蘊涵道德，談這些東西，也就是談道德。

我們還全面地分析了劍橋隊隊員的年齡和知識結構。他們的年齡總和比我方大22歲，因而擅長說理，但說多了，很容易把自由辯論的時間早早用完；另外，年齡大了，學歷高了，相互之間又不易統一，相互之間會出現矛盾，反應也不一定會很敏銳。鐘對這些情況，我們采用了相應的戰術，比賽的結果自然是比較理想的。

一言以蔽之，“知己知彼”說起來容易，做起來難。只有對雙方的情況都了然于心，才能真正地確立獲勝的信心。